盧 毅

拉康對(duì)康德倫理學(xué)的批判與超越
——一種基督教進(jìn)路的解讀

盧 毅

本文從基督教的進(jìn)路出發(fā)，將拉康對(duì)康德倫理學(xué)的批判概括為兩個(gè)主要方面，一是其本質(zhì)上的律法主義，二是因在原則上未把“愛”確立為與實(shí)踐質(zhì)料關(guān)系的導(dǎo)向性情感所致的形式主義，而本身具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的這兩個(gè)方面使得康德在理論和實(shí)踐上有悖論性地倒向薩德的危險(xiǎn)。通過對(duì)基督教的相關(guān)學(xué)說進(jìn)行匠心獨(dú)運(yùn)的闡發(fā)，拉康點(diǎn)明了康德倫理學(xué)給其自身乃至整個(gè)西方近代倫理學(xué)造成的困境，同時(shí)指出精神分析倫理學(xué)對(duì)此困境的超越在于借助“對(duì)鄰人的愛”的升華而實(shí)現(xiàn)的對(duì)冷酷律法的揚(yáng)棄。

拉康；康德；倫理學(xué)；基督教；精神分析

一、引 言

在拉康對(duì)其精神分析倫理學(xué)進(jìn)行闡發(fā)的過程中，康德構(gòu)成了其中的一個(gè)重要參照點(diǎn)。與同樣作為拉康基本參照對(duì)象的亞里士多德倫理學(xué)不同，康德倫理學(xué)與精神分析之間的關(guān)系在拉康看來(lái)顯然更加直接。在某種意義上，正是通過克服康德倫理學(xué)在理論與實(shí)踐上造成的重大難題，弗洛伊德開創(chuàng)的精神分析為整個(gè)現(xiàn)代西方倫理學(xué)投下一縷曙光*Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique de la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.86.。為了彰顯精神分析倫理學(xué)“哥白尼革命式的”*如果說康德哲學(xué)的“哥白尼革命”在于將人類認(rèn)識(shí)與行動(dòng)的重心從客體轉(zhuǎn)到(先驗(yàn)的)主體，即通過主體的理性(知性)來(lái)規(guī)定客體，那么精神分析的“哥白尼革命”在于反諷式地扭轉(zhuǎn)了康德的立場(chǎng)，重新以客體來(lái)“規(guī)定”主體，或者說用客體來(lái)為主體“奠基”。不過這里涉及到的是嚴(yán)格精神分析意義上的客體，也就是欲望的客體(對(duì)象)。偉大意義，拉康對(duì)康德倫理學(xué)進(jìn)行一番深入細(xì)致的批判性考察。

由于拉康對(duì)康德倫理學(xué)的評(píng)論不太集中，且其間經(jīng)常摻雜著大量其他內(nèi)容，因而如何把拉康對(duì)康德倫理學(xué)各方面的批判盡可能有機(jī)地貫通起來(lái)就成了一個(gè)難題。所幸拉康本人還是在他的言辭之間給出一些提示，其中最重要的一點(diǎn)當(dāng)屬對(duì)基督教思想的參照。盡管經(jīng)拉康“消化”后的基督教思想幾乎失去了任何神學(xué)的味道，但這種“世俗化的”觀點(diǎn)不僅沒有對(duì)問題的理解造成任何妨礙，反倒讓康德倫理學(xué)的根本缺陷一覽無(wú)遺地暴露出來(lái)。順著拉康的這一思路，本文將康德倫理學(xué)的主要問題歸結(jié)為本質(zhì)上的律法主義和原則上未把“愛”確立為與實(shí)踐質(zhì)料關(guān)系的導(dǎo)向性情感所致的形式主義。

二、對(duì)康德倫理學(xué)律法主義的批判

雖然拉康本人并未明言，但通過分析不難發(fā)現(xiàn)，拉康對(duì)康德倫理學(xué)的一大批判在于對(duì)其律法主義本質(zhì)的批判，而這個(gè)問題又和康德倫理學(xué)的基督教思想背景密切相關(guān)。實(shí)際上，康德本人的初衷并不是要徹底拒斥基督教學(xué)說，而毋寧說是為了把整個(gè)基督教學(xué)說重新建立在理性這個(gè)惟一堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)上。然而，由于過分強(qiáng)調(diào)理性所頒布的道德律至高無(wú)上的威嚴(yán)性，康德倫理學(xué)最終還是倒向與基督教根本精神最為抵牾的律法主義。*有必要指出的是，由于拉康對(duì)康德倫理學(xué)的批判幾乎完全集中在《實(shí)踐理性批判》，而《實(shí)踐理性批判》并不能完全代表康德的整個(gè)倫理學(xué)思想，因此拉康這種以點(diǎn)帶面的批判對(duì)康德難免有失公允之嫌。就律法主義這一問題而言，在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》特別是在第一章中，可以清晰找到大量體現(xiàn)康德反對(duì)律法主義的立場(chǎng)的論述。在人的道德改善問題上，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)的至上性和純粹性，強(qiáng)調(diào)僅僅遵守外在的法規(guī)儀式不足為訓(xùn)。盡管如此，通過下文的分析依然可以看出，對(duì)這類明顯的、低級(jí)的律法主義表示反感和拒斥的康德，其倫理學(xué)思想終究難以擺脫另一種更加隱蔽、更加“高級(jí)”的律法主義的嫌疑。

按照康德本人的觀點(diǎn)，純粹實(shí)踐的理性通過一種先天地下達(dá)無(wú)條件的定言命令或“絕對(duì)命令”的道德律來(lái)規(guī)定意志。他還解釋了為何道德法則在人身上具有一種命令的形式：

因?yàn)槲覀儗?duì)于那雖然是有理性的存在者的人類能預(yù)設(shè)一個(gè)純粹的意志，但對(duì)于人類作為有需要和感性動(dòng)因所刺激的存在者卻不能預(yù)設(shè)任何神圣的意志，亦即這樣一種意志，它不可能提出任何與道德律相沖突的準(zhǔn)則。*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003，第42頁(yè)。

因此道德律在人類那里是一個(gè)命令，它以定言的方式提出要求，因?yàn)檫@法則是無(wú)條件的；這樣一個(gè)意志與這法則的關(guān)系就是以責(zé)任為名的從屬性，它意味著對(duì)一個(gè)行動(dòng)的某種強(qiáng)制，雖然只是由理性及其客觀法則來(lái)強(qiáng)迫，而這行動(dòng)因此就被稱之為義務(wù)，因?yàn)橐环N在病理學(xué)上被刺激起來(lái)的(雖然并不由此而規(guī)定了的、因而也總是自由的)任意，本身帶有一種愿望，這愿望來(lái)源于主觀原因，因此也有可能經(jīng)常與純粹的客觀的規(guī)定根據(jù)相對(duì)立，因而需要實(shí)踐理性的某種抵抗作為道德的強(qiáng)制，這種抵抗可以稱之為內(nèi)部的、但卻是智性的強(qiáng)制。*同上，第42—43頁(yè)。

換言之，隨著理性無(wú)條件地下達(dá)這種道德律令，主體中便產(chǎn)生了責(zé)任與義務(wù)這樣帶有強(qiáng)制性的道德感。準(zhǔn)確地說，“義務(wù)”(Pflicht)在康德那里指的是一種道德行為，而真正的道德情感則另有名稱，即“敬重”(Achtung)。對(duì)敬重感的發(fā)現(xiàn)或“發(fā)明”在康德看來(lái)意義重大，因?yàn)橥ㄟ^將道德的動(dòng)機(jī)嚴(yán)格限制在這種情感上，道德的純粹性就有了保證，合乎義務(wù)的舉動(dòng)便不至于與出于義務(wù)的行為混為一談*同上，第111頁(yè)。。

然而，拉康并未像康德那樣陶醉在獻(xiàn)給義務(wù)與敬重的贊歌中，而是敏銳地發(fā)現(xiàn)：被康德界定為人類道德行動(dòng)惟一合法主觀動(dòng)機(jī)的敬重感，其起源實(shí)際上隱藏著康德倫理學(xué)的一個(gè)秘密，這一秘密的關(guān)鍵在于敬重感與痛苦感之間的曖昧關(guān)系。而這恰恰成了從原則上壓制感性偏好的康德與追求無(wú)限肉體快感的薩德最終殊途同歸于痛苦的一個(gè)有力證據(jù)：一方面，康德表示痛苦是從概念出發(fā)先天地規(guī)定知識(shí)與快樂或不快樂情感之間關(guān)系的第一種甚至惟一一種情況；另一方面，為了打開欲望的所有閘門，薩德在極限處向我們指出的本質(zhì)也是痛苦。由此，拉康最終得出了一個(gè)語(yǔ)出驚人的結(jié)論：“總的來(lái)說，康德與薩德所見略同?！?Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.97.

鑒于上述說法還是有些籠統(tǒng)，為了檢驗(yàn)拉康的立論是否可靠，需要依據(jù)文本再做一番細(xì)致分析。按照康德的說法，“道德律作為意志的規(guī)定根據(jù)，由于它損害著我們的一切愛好，而必然會(huì)導(dǎo)致一種可以被稱之為痛苦的情感，并且在此我們就有了第一個(gè)、也許甚至是惟一的一個(gè)例子，在其中我們有可能從先天的概念出發(fā)來(lái)規(guī)定一種知識(shí)(在這里就是一種純粹實(shí)踐理性的知識(shí))對(duì)愉快或不愉快的情感的關(guān)系”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第100頁(yè)。。至于這種痛苦感與敬重感之間的關(guān)系，多少有些類似于《判斷力批判》所談到的恐懼感與崇高感之間的關(guān)系*參見[德]康德：《康德著作全集第5卷：實(shí)踐理性批判·判斷力批判》,李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第254—256頁(yè)。，即二者并非判然相分、彼此獨(dú)立的兩種情感，而毋寧說是同一種情感在兩個(gè)不同階段或不同層面上的差異化顯現(xiàn)?？档卤硎荆骸暗赖侣赏ㄟ^把愛好和使愛好成為至上實(shí)踐條件的這種偏好、也就是把自愛排除在任何參與至上立法的活動(dòng)之外，而能夠?qū)η楦邪l(fā)生作用，這種作用一方面只是否定性的，另一方面，也就是在純粹實(shí)踐理性的限制性根據(jù)方面，則是肯定性的?！?[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第102頁(yè)。他進(jìn)而得出結(jié)論：“所以對(duì)道德律的敬重也必須被看作這法則對(duì)情感的肯定的、但卻是間接的作用?！?同上，第108頁(yè)。

由此，可以對(duì)康德的整個(gè)倫理學(xué)前景做一番大致描繪：為了避免任何宗教或道德上的狂熱，“對(duì)于人和一切被創(chuàng)造的理性存在者，道德的必然性都是強(qiáng)迫，即責(zé)任，而任何建立于其上的行動(dòng)都必須表現(xiàn)為義務(wù)，而不是被表現(xiàn)為已被我們自己所喜愛或可能被我們自己喜愛的做法”*同上，第112頁(yè)。。康德對(duì)道德律之強(qiáng)制性與義務(wù)之必要性的強(qiáng)調(diào)是如此地不遺余力，以至于鄭重告誡說：“我們置身于理性的戒律之下，并且在我們服從這一戒律的一切準(zhǔn)則中都不得忘記，不要從它里面抽掉任何東西，也不要由于我們把我們意志的那種雖然是合乎法則的規(guī)定根據(jù)仍然建立在不同于法則本身和對(duì)法則的敬重的別的東西中，就以自矜的妄想使法則(盡管這是我們自己的理性所立之法)的威信有所損失?！?同上，第113頁(yè)。譯文略有改動(dòng)。盡管經(jīng)過了改頭換面，盡管用理性的自我立法或“自律”取代了上帝的律法，但從基督教的視角來(lái)看，這在本質(zhì)上依然是一種律法主義。盡管通過懸設(shè)“靈魂不朽”，康德為“善的意志”通過不斷遵從道德律以無(wú)限逼近二者合一的“神圣意志”或“單純對(duì)法則的愛”留下了希望，但在拉康看來(lái)，根本的問題在于：照此方向前進(jìn)，最終能夠抵達(dá)預(yù)期的目的嗎？還是恰恰會(huì)南轅北轍、適得其反？

實(shí)際上，拉康將康德與薩德并舉，有一個(gè)很重要的原因就是他們各自的思想非常完美地印證了圣保羅在《羅馬書》中所闡述的律法與罪之間的辯證法。在《精神分析倫理學(xué)》這期年度研討班上，拉康在分別對(duì)康德與薩德的倫理學(xué)思想進(jìn)行考察之后，通過以“物”(das Ding)*拉康關(guān)于“物”的基本觀點(diǎn)可參看本文第四部分的相關(guān)段落。代替“罪”的方式化用了保羅《羅馬書》中的以下段落：

律法是罪嗎？斷乎不是！只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說，“不可起貪心”，我就不知何為貪心。然而罪趁著機(jī)會(huì)，就藉著誡命叫諸般的貪心在我里頭發(fā)動(dòng)，因?yàn)闆]有律法，罪是死的。我以前沒有律法，是活著的；但是誡命來(lái)到，罪又活了，我就死了。那本來(lái)叫人活的誡命，反倒叫我死，因?yàn)樽锍弥鴻C(jī)會(huì)，就藉著誡命引誘我，并且殺了我*《圣經(jīng)》，南京：中國(guó)基督教協(xié)會(huì)，2004年，《羅馬書》7:7-11，下文統(tǒng)一簡(jiǎn)寫為《圣經(jīng)·羅馬書》7:7-11》。拉康對(duì)這段話的化用參見Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.101.。

早在?？轮赋鰵v史上對(duì)人類性欲的種種壓制和規(guī)訓(xùn)反倒促使人們?cè)谛允律匣硬粩喾轮?，保羅就以其深刻的預(yù)見性普遍地揭示了律法與罪之間的深層勾連或“同謀”。通過援引保羅的精辟洞見，拉康有力地指出康德的律法主義倫理學(xué)在理論上必然會(huì)導(dǎo)致的危險(xiǎn)：由于試圖竭盡所能地聽命于律法，罪就趁虛而入把人殺了，并且罪若不借助律法便無(wú)殺人的可能，因此就其本質(zhì)而言儼然是“以理殺人”。拉康進(jìn)而指出，弗洛伊德與保羅二人在此問題上的洞見確實(shí)有不謀而合之感和異曲同工之妙*Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.101, p.114.。

對(duì)于律法的效用、限度與危害，保羅一直有著非常清醒的認(rèn)識(shí)：“我們知道律法原是好的，只要人用得合宜。因?yàn)槁煞ú皇菫榱x人設(shè)立的，乃是為不法和不服的，不虔誠(chéng)和犯罪的，不圣潔和戀世俗的，弒父母和殺人的。”*《圣經(jīng)·提摩太前書》1:8-9?！八苑灿醒?dú)獾模瑳]有一個(gè)因行律法能在神面前稱義，因?yàn)槁煞ū臼墙腥酥?。?《圣經(jīng)·羅馬書》3:20。也就是說，律法實(shí)際上只能起到消極的禁止作用，只能作為一種外在規(guī)范來(lái)制約人的行為，只能讓人知道自己在道德上的不潔不義和無(wú)從“自律”，而絕非像康德幻想的那樣可以通過不斷遵守它來(lái)使自己的意志趨向圣潔。根據(jù)保羅的說法：“我們被看守在律法之下，直圈到那將來(lái)的真道顯明出來(lái)。這樣，律法是我們訓(xùn)蒙的師傅，引我們到基督那里，使我們因信稱義。”*《圣經(jīng)·加拉太書》3:23-24?！艾F(xiàn)在你們既然認(rèn)識(shí)神，更可說是被神所認(rèn)識(shí)的，怎么還要?dú)w回那懦弱無(wú)用的小學(xué)，情愿再給他作奴仆呢？”*《圣經(jīng)·加拉太書》4:9。因此，從保羅神學(xué)的視角來(lái)看，康德這種將律法抬高到無(wú)以復(fù)加地步的做法，實(shí)際上反映他對(duì)上帝神圣恩典的拒斥，因此康德不啻為保羅當(dāng)年大加鞭撻的猶太教律法主義的近代翻版，因?yàn)槎叨纪胪ㄟ^遵行律法來(lái)“稱義”，都甘愿作律法的奴仆而不愿作神的兒子。但既然“罪的權(quán)勢(shì)就是律法”*《圣經(jīng)·哥林多前書》15:56。，既然“我覺得有個(gè)律，就是我愿意為善的時(shí)候，便有惡與我同在”*《圣經(jīng)·羅馬書》7:21。，那么律法的奴仆就不可避免地要成為罪的奴仆，試圖通過遵從康德式律令來(lái)修善成德的人也勢(shì)必成為在道德上遭受甚至享受薩德式虐待的奴仆。*實(shí)際上，作為保羅最重要闡釋者之一的馬丁·路德在該問題上的立場(chǎng)也非常明確和堅(jiān)定：“律法主義的生活并不能除去罪，因?yàn)闆]有人能滿足律法的要求。律法顯出罪疚，使良心充滿了恐懼，并將人逐入絕望。人所發(fā)明的努力更無(wú)法除罪。事實(shí)是，一個(gè)人越要靠著自己的努力賺取功勞，他所陷入的債務(wù)就越深?！眳⒁奫德]路德：《〈加拉太書〉注釋》，李漫波譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第7頁(yè)。

另一方面，通過揭示由“超我”(über-Ich)與“自我”(das Ich)之間的內(nèi)在張力——自我的攻擊沖動(dòng)很大程度上被超我轉(zhuǎn)化成針對(duì)自我本身的壓迫性能量*Vgl. Sigmund Freud, “Das Unbehagen in der Kultur”, in Gesammelte Werke XIV, London: Imago, 1948, S.482-483.——造成的“道德受虐狂”的心理結(jié)構(gòu)，弗洛伊德為此問題提供了一種更加精細(xì)的解釋。拉康稱弗洛伊德由此揭示了“道德良知的悖論”：“我們說道德良知越是精致它就越表現(xiàn)得越咄咄逼人，我們實(shí)際上越少觸犯它，它就越殘暴，由于我們是在我們的沖力與我們欲望的深處通過行動(dòng)上的克制而迫使它來(lái)尋找我們，它就越發(fā)吹毛求疵。簡(jiǎn)言之，這種道德良知難以平息的特征，其悖論性的殘酷，在個(gè)體之中實(shí)際上就像一只以給它的滿足為食的寄身蟲。倫理學(xué)更多是以與個(gè)體的不幸而非其罪過成正比的方式來(lái)迫害個(gè)體?！?Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, pp.107-108.換言之，道德律法以及作為其內(nèi)在化機(jī)制的“道德良知”或“超我”，人們?cè)绞菄?yán)格地要求自己遵行它，就越容易發(fā)現(xiàn)自己在道德上的各種不完善，從而也就越容易深陷在更加深重的罪惡感之中，即“人們?yōu)樗鼱奚迷蕉?，它就變得越苛刻?Ibid., p.350.。這便是精神分析所揭示的道德受虐狂的惡性循環(huán)結(jié)構(gòu)，而在拉康眼中這正是康德式的律法主義在理論上必然導(dǎo)致的薩德式惡果。正如拉康所言：“實(shí)際上，誰(shuí)都會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果道德律在此能夠扮演什么角色的話，那恰恰正是用來(lái)支撐這種享受(jouissance)，正是如圣保羅所言用來(lái)讓罪變得過度有罪。這便是康德在此完全無(wú)視的東西。”*Ibid., p.223.

在拉康看來(lái)，康德所謂的實(shí)踐理性的自我立法或“自律”實(shí)際上仍是一種未經(jīng)反思的“他律”：由于本質(zhì)上作為言說主體的人一開始就要服從語(yǔ)言這個(gè)“大寫他者”(Autre)的法則，就要經(jīng)過語(yǔ)言的根本性異化，因此在主體的欲望未經(jīng)精神分析治療凈化的情況下，內(nèi)心良知的呼喚很有可能是大寫他者內(nèi)化了的命令，是超我的命令；而一心甘愿無(wú)條件服從這種命令的康德式主體，表面上是在落實(shí)“自己的”理性頒布的法則，無(wú)形中卻成了大寫他者享受的工具，表面上是在有意識(shí)地扮演理性普世法則的純粹化身，無(wú)形中卻成了在無(wú)意識(shí)幻想中滿足大寫他者殘暴和淫穢要求的純粹對(duì)象，而這恰恰正是拉康留給薩德式倒錯(cuò)主體的位置*歷史上關(guān)于這種戴著康德面具的薩德形象，最臭名昭著的例子莫過于二戰(zhàn)期間無(wú)情殺戮了數(shù)百萬(wàn)猶太人的納粹頭子艾希曼。戰(zhàn)后他在耶路撒冷受審時(shí)，親口聲稱自己信奉的就是康德的這套倫理學(xué)。他把自己的殺人如麻解釋為完全出于納粹要員的責(zé)任感而非任何個(gè)人的快感，這表明他完全把自己當(dāng)成整臺(tái)納粹機(jī)器賴以正常運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)元件，當(dāng)成實(shí)現(xiàn)納粹“偉大使命”的一個(gè)工具，因此他的快感并非源于殺人的行為本身，而是源于對(duì)納粹運(yùn)動(dòng)這個(gè)大寫他者的絕對(duì)效忠。當(dāng)然，康德本人對(duì)其倫理學(xué)的表述和別人對(duì)它這種“濫用”之間肯定存在距離，并且單憑這一事例也不足以成為徹底抹殺康德倫理學(xué)的理由，但由此足見在具體的生活實(shí)踐中真正落實(shí)這套倫理學(xué)可能存在怎樣的問題甚至危險(xiǎn)。。

三、對(duì)康德倫理學(xué)形式主義的批判

順著拉康的思路，不難發(fā)現(xiàn)康德與薩德在理論上的深層關(guān)聯(lián)還不止上述這一點(diǎn)。由于康德倫理學(xué)不只具有律法主義的本質(zhì)，而且在人的道德實(shí)踐的原則以及與道德實(shí)踐對(duì)象的關(guān)系上未能充分重視“愛”這一重要的道德情感，因此同時(shí)還存在形式主義的問題。從基督教學(xué)說的思路來(lái)看，康德倫理學(xué)這兩方面問題其實(shí)具有某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

如上所述，在基督教看來(lái)，對(duì)律法的拔高與對(duì)恩典的拒斥之間是彼此相關(guān)的。對(duì)此，保羅的說法很明確：“我不廢掉神的恩；義若是藉著律法得的，基督就是徒然死了?！?《圣經(jīng)·加拉太書》2:21?！澳銈冞@要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了?！?《圣經(jīng)·加拉太書》5:4。如果“信”“望”“愛”這“三圣德”本身也被視為恩典，那么“其中最大的是愛”*《圣經(jīng)·哥林多前書》13:13。，而《哥林多前書》第13章對(duì)愛的著名頌詞便是一個(gè)最好的例證。無(wú)獨(dú)有偶，康德倫理學(xué)同樣因其律法主義的本質(zhì)而導(dǎo)致對(duì)愛這一最大恩典的貶斥，從而滋生了某種問題嚴(yán)重的形式主義。在對(duì)此問題進(jìn)行展開之前，有必要先對(duì)康德倫理學(xué)的“形式主義”做出界定。

有一種常見的誤解是把康德倫理學(xué)當(dāng)成一種將一切質(zhì)料都排除到實(shí)踐原則之外的極端形式主義。然而，康德曾明確表示，由于意志必然涉及到意志的對(duì)象，而質(zhì)料又是對(duì)象不可或缺的組成部分，因此這種排除并非一種絕對(duì)意義上的排除，只是排除了質(zhì)料充當(dāng)一條必然而普遍的實(shí)踐規(guī)則之依據(jù)的可能。換言之，在康德倫理學(xué)中，形式與質(zhì)料并非處處都水火不容，一旦實(shí)踐法則純粹通過諸準(zhǔn)則的形式而被建立起來(lái)之后，質(zhì)料就也是必不可少的了?！八砸粋€(gè)限制質(zhì)料的法則的單純形式，必須同時(shí)是把這個(gè)質(zhì)料加到意志上去的根據(jù)，但并不以質(zhì)料為前提?！?[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第45頁(yè)?？梢姡幢阏f康德倫理學(xué)存在某種形式主義的問題，指的也不是某種徹頭徹尾、簡(jiǎn)單幼稚的形式主義，而是某種特定的、需要加以細(xì)致分析的形式主義。如上所述，這種形式主義與康德在道德實(shí)踐的原則中對(duì)“愛”的某種拒斥有關(guān)。

首先還是回到康德本人對(duì)愛的看法上。在《實(shí)踐理性批判》中，康德似乎對(duì)愛做了過于簡(jiǎn)單化的理解，通常將其等同為自愛，即拉康意義上想象性的自戀之愛；至于對(duì)上帝或法則的那種高尚的“理智之愛”，在他看來(lái)并不現(xiàn)存于人類這種必然受到感性偏好影響的有限的理性存在者身上，最多只能作為一種可以不斷去追求的原型、范本或理想*參見[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第43、113—15頁(yè)。。于是，前一種自戀之愛因妨害道德法則的純粹性和至上性而遭到貶斥，后一種高尚之愛因其非現(xiàn)實(shí)性而被虛置和架空，由此，愛實(shí)際上被排除在康德倫理學(xué)的整個(gè)基本框架之外?？档律踔吝€指出愛與作為命令的道德律法在意向上的直接矛盾性，從而試圖從根源上斷絕“愛的律法”的可能性*參見[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第113—114頁(yè)。。

這樣，問題就出現(xiàn)了。當(dāng)康德說“義務(wù)和職責(zé)是我們惟一必須給予我們與道德律的關(guān)系的稱呼”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第113頁(yè)。時(shí)，他實(shí)際上只對(duì)人與道德律的形式之間的關(guān)系做了規(guī)定，即人對(duì)道德律的義務(wù)關(guān)系只意味著嚴(yán)格遵守道德律的形式，而并未對(duì)人與道德律的質(zhì)料或意志對(duì)象之間的關(guān)系做任何實(shí)質(zhì)性的規(guī)定。按照拉康的思路，康德此舉的危險(xiǎn)性在于就此取消了律法的基本指向性，僅以邏輯上的不矛盾或前后一致來(lái)對(duì)道德律作要求，因此至少在理論上為薩德式極惡世界的實(shí)現(xiàn)鋪平了道路。所有人都愿意將惡行作為“義務(wù)”貫徹到底的一個(gè)薩德式的世界，恰恰只有借助康德式的嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)才是可能的，或者按拉康本人的說法，“它(薩德的作品——筆者注)恰恰是打著康德式標(biāo)準(zhǔn)的旗號(hào)來(lái)為人們能稱其為一種‘反道德’的立場(chǎng)辯護(hù)的”*Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.95.。因而，“倘若人們將每種情感元素都從道德中除去，倘若人們?yōu)槲覀兂蜂N我們情感中的一切向?qū)?、使其失效，如此達(dá)到極致，薩德式的世界——即便是其反面和漫畫——便可被設(shè)想為由一種極端的倫理學(xué)、由那在1788年寫下的康德倫理學(xué)所統(tǒng)治的世界的一種可能實(shí)現(xiàn)”*Ibid., p.96.。

通過揭示以上這一極為吊詭和諷刺的理論事實(shí)，拉康暴露了康德倫理學(xué)的另一大問題：“我已向你們指出，康德的‘你應(yīng)該’有多么容易被升格為律令的薩德式享受幻想所取代——這當(dāng)然是純粹的幻想，并且近乎可笑，但絲毫不排除它被確立為普遍律法的可能性?！?Ibid., p.364.在這個(gè)問題上，有學(xué)者認(rèn)為：“康德在確立道德律令的自主性和專橫性的時(shí)候，雖然從前門把現(xiàn)象界的對(duì)象驅(qū)逐出了倫理的領(lǐng)域，但又從后門引入了一個(gè)淫穢的他者，那個(gè)引發(fā)主體純粹的痛苦的良知的聲音。在這個(gè)意義上說，康德的倫理主體天然地隱含了一個(gè)倒錯(cuò)的維度，薩德就是站在這個(gè)維度上把康德的‘你應(yīng)該’的律令發(fā)揮到了極致，薩德的原樂(jouissance)意志所追求的正是一種倒錯(cuò)的原樂，一種徹底無(wú)視對(duì)象的痛苦的原樂，一種與康德的冷漠的倫理激情相互映照的殘酷的原樂?！?吳瓊：《康德同薩德：拉康的絕配》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第2期，第66頁(yè)。上述觀點(diǎn)不可謂不中肯，但問題是在揭示拉康筆下康德與薩德之間的這種微妙關(guān)系后，這種分析卻戛然而止，未能進(jìn)一步揭露康德倫理學(xué)真正的問題所在，因此也就無(wú)法準(zhǔn)確廓清拉康本人的倫理學(xué)立場(chǎng)，倒是讓拉康仿佛成了在康德與薩德的糾葛背后袖手旁觀的觀眾。實(shí)際上，拉康將康德與薩德并舉實(shí)有深意，根本上是為了通過薩德的激進(jìn)姿態(tài)反映出康德倫理學(xué)的問題，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上提出一套帶有基督教意味的精神分析的解決方案。

從拉康的分析和闡述不難看出，薩德對(duì)康德道德律的這種倒錯(cuò)運(yùn)用，暴露了康德倫理學(xué)存在某種形式主義的弊端，這種形式主義不是在徹底不談質(zhì)料或?qū)ο蟮囊饬x上，而是在對(duì)主體與其意志或欲望對(duì)象之間的關(guān)系缺乏規(guī)定的意義上。只有當(dāng)主體與道德實(shí)踐對(duì)象之間的關(guān)系也得到積極、明確界定時(shí)，才能有效防范對(duì)康德倫理學(xué)的這種薩德式篡改。為了走出康德倫理學(xué)所陷入的薩德式險(xiǎn)境，拉康認(rèn)為必須重新借助于愛的引導(dǎo)，但不是隨便哪種愛，而是一種具有特定倫理學(xué)指向的愛，它能讓主體在與對(duì)象的關(guān)系中真正確立起自身的倫理地位。

四、通過對(duì)“愛鄰如己”的闡發(fā)走出康德倫理學(xué)的困境

如上所述，康德倫理學(xué)的一大初衷雖然是為了避免道德狂熱主義，但其具有薩德式嚴(yán)酷程度的律法主義卻無(wú)異于“前門逐狼，后門迎虎”，最終在理論上導(dǎo)致主體飽受罪惡感折磨的道德受虐處境，同時(shí)又因?yàn)檫^于輕率地將作為倫理學(xué)向?qū)У膼劬苤T外而只對(duì)律法做形式上的要求，更是為一心將惡進(jìn)行到底的薩德主義大開方便之門。因此，正如齊澤克所指出的，拉康的觀點(diǎn)是并非薩德是一個(gè)暗藏的康德主義者，而是康德是一個(gè)暗藏的薩德主義者。*參見[斯洛文尼亞]齊澤克：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第5頁(yè)。在拉康看來(lái)，康德倫理學(xué)的這一困境實(shí)際上也是近代西方整個(gè)強(qiáng)調(diào)律法與規(guī)范的倫理學(xué)所陷入的危機(jī)*Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, pp.85-86, p.93.。精神分析倫理學(xué)所具有的革命性意義就在于成功走出這一僵局，而其所采用的途徑再次受到基督教思想的啟發(fā)，其核心正是“愛”，確切說就是“對(duì)鄰人的愛”，這種愛雖帶有律法的形式卻又超越了律法。

上文提及，在康德看來(lái)，不僅“對(duì)律法的愛”因?yàn)殡y免走向道德狂熱而在人的道德實(shí)踐中是不可取的，而且作為命令的“愛的律法”本身在邏輯上也是不可能的。對(duì)于這兩點(diǎn)，在《圣經(jīng)》中都可以找到相應(yīng)的反駁。首先，盡管同樣強(qiáng)調(diào)律法的必要性與莊重性，但古代的猶太教思想似乎并沒有排除人們對(duì)律法油然生出喜愛之情的可能。《詩(shī)篇》第119篇就洋溢著對(duì)律法的愛慕之詞：“因你的律法是我所喜愛的”*《圣經(jīng)·詩(shī)篇》119:77。，“你的律法也是我所喜愛的”*《圣經(jīng)·詩(shī)篇》119:113。，“惟你的律法是我所愛的”*《圣經(jīng)·詩(shī)篇》119:163。，“但你的律法為我所愛”*《圣經(jīng)·詩(shī)篇》119:174。。其次，從基督教神學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，基督教對(duì)猶太教的一大超越之處在于用“愛”成全或者“揚(yáng)棄”了律法。正如耶穌基督所言：“我實(shí)在告訴你們：就是到天地都廢去了，律法的一點(diǎn)一畫也不能廢去，都要成全。莫想我來(lái)要廢掉律法和先知；我來(lái)不是要廢掉，乃是要成全?！?《圣經(jīng)·馬太福音》5:17-18?？梢姡谡麄€(gè)猶太-基督教思想中，律法與愛之間的關(guān)系并非康德所設(shè)想的那樣緊張。不僅如此，“愛上帝”以及“愛鄰人”這兩條“愛的律法”還被耶穌視為“律法和先知一切道理的總綱”*《圣經(jīng)·馬太福音》22:36。。

對(duì)此，保羅顯然深有領(lǐng)會(huì)：“凡事都不可虧欠人，惟有彼此相愛，要常以為虧欠，因?yàn)閻廴说木屯耆寺煞?。像那‘不可奸淫’，‘不可殺人’，‘不可偷盜’，‘不可貪婪’，或有別的誡命，都包在‘愛人如己’這一句話之內(nèi)了。愛是不加害與人的，所以愛就完全了律法?！?《圣經(jīng)·羅馬書》13:8-10。與“你不可……”這類趨于喚起罪念的禁止性律法不同，“你當(dāng)愛……”在保留了律法基本形式的同時(shí)具有了更加積極和明確的指向性，并且以其愛的基調(diào)將律法的壓迫性與攻擊性轉(zhuǎn)化成激發(fā)和調(diào)動(dòng)起愛的能力。

巧合的是，康德在《實(shí)踐理性批判》中也對(duì)上面提到的這兩條“愛的律法”進(jìn)行過分析*參見[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第113—114頁(yè)。，只是他似乎并不覺得這二者之間有什么內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因?yàn)樵谒磥?lái)上帝不是感官的對(duì)象，而對(duì)鄰人的愛不過是自戀之愛的延伸，因此對(duì)上帝的愛與對(duì)鄰人的愛之間似乎并沒有多少共通之處。

對(duì)于以康德和邊沁為代表的西方近代倫理學(xué)，拉康的一大不滿恰好就是針對(duì)上述這種觀點(diǎn)。拉康明確表示，邊沁“為最多數(shù)人謀求最大幸福”這一功利主義基本原則實(shí)際上不僅不能與基督教所說的“愛鄰如己”相提并論，甚至與之背道而馳。相反，拉康的欲望倫理學(xué)在很大程度上就是對(duì)“愛鄰如己”之中所蘊(yùn)含的真正倫理精神的繼承、發(fā)展與深化。

從以上分析不難看出，無(wú)論是康德還是邊沁，對(duì)人而言惟一切實(shí)可行的愛就是自戀式的、以幸福為導(dǎo)向的愛。*需要指出的是，康德曾在《道德形而上學(xué)奠基》中區(qū)分了“實(shí)踐的愛”和“病態(tài)的愛”，并且表示“要求愛自己的鄰人，甚至愛我們的仇敵的那些經(jīng)文也應(yīng)當(dāng)如此理解。因?yàn)樽鳛槠玫膼凼遣荒鼙灰蟮?，但是出自義務(wù)本身的行善，即使根本沒有偏好來(lái)驅(qū)使，甚至有自然的和無(wú)法抑制的反感來(lái)抗拒，卻是實(shí)踐的愛，而不是病態(tài)的愛。這種愛就在意志之中，而不是在感覺的傾向之中，在行動(dòng)的原理之中，不是在溫存的同情之中；惟有這種愛才是可以要求的”([德]康德：《康德著作全集第4卷：純粹理性批判(第1版)·未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論·道德形而上學(xué)的奠基·自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第406頁(yè))。就此而言，康德在《實(shí)踐理性批判》中關(guān)于“愛”這個(gè)主題的闡述似乎并不完整，不能完全代表康德在該問題上的全部立場(chǎng)和觀點(diǎn)。在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德對(duì)這兩種愛所做的上述區(qū)分，尤其是他對(duì)“實(shí)踐的愛”的界定，似乎有使得他在“對(duì)鄰人的愛”的問題上與拉康靠得更近而由此遠(yuǎn)離薩德的可能。然而，即便如此，康德與拉康之間的差異依然顯著，這種差異可簡(jiǎn)要?dú)w結(jié)為：康德始終強(qiáng)調(diào)感性的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容與理性的先驗(yàn)形式之間的嚴(yán)格二分，并且完全以后者來(lái)限定前者，試圖以此來(lái)保證道德原則、善的意志和“實(shí)踐之愛”——如果它在人那里確實(shí)存在的話——的純粹性；盡管拉康的目的也是要實(shí)現(xiàn)人道德生活的純粹性，而且也對(duì)人的欲望做了結(jié)構(gòu)上的分析，卻從未接受這種“體用相分”的硬性割裂，而是“即用是體”、“體用不二”。換言之，人類主體的存在論與倫理學(xué)根基就在并且只在首先是一個(gè)語(yǔ)言世界的具體生活世界中，而非如康德所說的那樣處在和現(xiàn)象界彼此割裂的本體界中。拉康則認(rèn)為精神分析所關(guān)注的愛即“愛欲”恰恰是另一種愛，一種更加深刻也更難能可貴的愛，這種愛與基督教所宣揚(yáng)的“對(duì)鄰人的愛”在根本精神上是一致的。問題的關(guān)鍵在于對(duì)“鄰人”(le prochain)的理解?？档屡c邊沁無(wú)疑都將鄰人設(shè)想為與自己相像的“同類”(le semblable)，因此對(duì)鄰人的愛只可能是一種鏡象式的自戀之愛，所愛的也不過是與主體的自我(moi/das Ich)完全對(duì)等的“小寫他者”(l’autre)。在拉康看來(lái)，這種對(duì)“同類”的愛即便以利他主義的名義號(hào)召人們行善，但它與“對(duì)鄰人的愛”畢竟是不可混淆的兩樣?xùn)|西*Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, pp.232-233.：“我在我的鏡子中想象他們(他人——筆者注)的困難、他們的痛苦。我缺少的當(dāng)然不是想象力，而毋寧說是對(duì)鄰人之愛的情感，也就是人們可稱之為這條艱難之路的東西?！?Ibid., p.220.這條艱難之路指的就是弗洛伊德在《文明中的不適》中探明的道路*Vgl. Sigmund Freud. “Das Unbehagen in der Kultur”, in Gesammelte Werke XIV, London: Imago, 1948, S.470-471.，拉康順著這條道路將“鄰人”理解為在根本上與自己不同的、帶有敵意的、本性惡毒的、會(huì)造成創(chuàng)傷的存在者，以其不可化約的差異性而成為主體嚴(yán)格意義上的“異類”或“大寫他者”(l’Autre)，對(duì)這樣的“鄰人”的愛必然是非鏡象式的、帶有風(fēng)險(xiǎn)的、以各種犧牲為代價(jià)的、進(jìn)而也更富有倫理意味的愛。

拉康對(duì)“愛鄰如己”的解讀不禁讓人想起耶穌基督那振聾發(fā)聵的“登山寶訓(xùn)”：“你們聽見有話說，‘當(dāng)愛你的鄰舍，恨你的仇敵’。只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告?！?《圣經(jīng)·馬太福音》5:43-44。只是在拉康看來(lái)，真正的“鄰人”或多或少就是仇敵，就是“那逼迫你們的”，因此真正做到“愛鄰如己”絕非輕而易舉之事，甚至連向來(lái)習(xí)慣勇往直前的弗洛伊德都在它面前退卻了*Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.228.。然而，拉康卻堅(jiān)定地繼承了基督教思想的這筆寶貴遺產(chǎn)，并使之成為其倫理學(xué)思想的一個(gè)重要資源。

這是否意味著拉康倫理學(xué)不過是基督教倫理學(xué)的翻版？回答顯然是否定的。與基督教的神學(xué)倫理學(xué)不同，拉康倫理學(xué)可以說是一種世俗倫理學(xué)，它并未預(yù)設(shè)任何天國(guó)來(lái)世或賞罰報(bào)應(yīng)，也未像康德那樣懸設(shè)“靈魂不朽”，而是只著眼于人在現(xiàn)世的生活。接下來(lái)的問題就是：既然沒有任何神學(xué)的背景與前景，那么拉康對(duì)“愛鄰如己”做出這種理解和強(qiáng)調(diào)究竟出于何種理由？這顯然是出于其欲望倫理學(xué)自身的理由。

從精神分析的視角出發(fā)，拉康認(rèn)為亂倫禁忌這一人類文明最基本的律法導(dǎo)致了作為亂倫對(duì)象的母親即“物”的根本性缺失，這種缺失在主體之中留下了一個(gè)無(wú)法填補(bǔ)的洞，姑且可稱為“欲望之洞”*Cf. Ibid., pp.82-84.。主體的倫理性并非體現(xiàn)在填補(bǔ)欲望之洞的不懈努力中，而恰恰體現(xiàn)在對(duì)欲望本身即其不可填充性的“愛”之中。由于“物”這一原始欲望對(duì)象無(wú)處可尋，因此對(duì)“物”的欲望以及對(duì)這種欲望的愛就只能寄托在具體的日常對(duì)象身上。將普通對(duì)象提升至“物”的尊貴地位，拉康把這種行動(dòng)定義為“升華”(sublimation)*Cf. Ibid., p.133.，而主體所升華的對(duì)象就是主體的“鄰人”，甚至不必非得是某個(gè)人，而可以喻指一切與主體相鄰近的東西。然而，升華有一個(gè)根本性的前提，即升華之所以可能，日常生活中哪怕再不起眼的東西之所以有可能成為具有倫理學(xué)意謂的“鄰人”，究其根本是因?yàn)樗环诺搅宋覀冇麑?duì)象的位置上，因此嚴(yán)格說來(lái)最配被稱為“鄰人”的不是別的而正是我們的欲望本身。正如拉康所言：“倘若某樣?xùn)|西在倫理(學(xué))誡命的頂峰是以一種對(duì)某些人而言如此奇異、如此具有丑聞性的方式，并且是以‘你要愛你的鄰人如同你自己’這一表述形式而告終的，那么正是由于它是人類主體與其自身關(guān)系的律法，他才在與他欲望的關(guān)系中使他(本人)成了他自己的鄰人?！?Ibid., p.92.如此一來(lái)，基督教的“愛鄰如己”最終被拉康闡釋成“愛欲如己”，因?yàn)橛攀悄且恢北破戎覀?、讓我們永遠(yuǎn)不得安寧而又與我們最親近的“鄰人”。

在拉康眼中，升華最典型的范式是中世紀(jì)的騎士之愛(amour courtois)：騎士將某位也許資質(zhì)平平的婦人提升到一個(gè)自身無(wú)法企及的圣母般的高度，盡其所能地頌揚(yáng)她、為她效力、甚至甘愿為之犧牲，卻并不企圖占有對(duì)方。正如拉康所指出的，騎士之愛究其本質(zhì)其實(shí)是一種基督教式的愛，是“對(duì)鄰人的愛”在某種特定歷史文化背景下的特殊形態(tài)或變體*Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.118。

如此就有理由相信拉康對(duì)“愛鄰如己”的這種闡釋和發(fā)揮也是承接基督教自身的思路而來(lái)的。在基督教思想中，“愛上帝”與“愛鄰人”之所以能夠相提并論，是因?yàn)檫@兩者已經(jīng)由于圣子道成肉身、化身為人這一最大的神跡而成為一體了。換言之，不存在對(duì)上帝空洞、抽象的愛，因?yàn)樯系垡呀?jīng)化身為有血有肉的基督，所以愛上帝必須具體體現(xiàn)在愛基督身上，而基督并不只是歷史上某個(gè)特定的人，而可能是任何一個(gè)“鄰人”，正如耶穌說“這些事你們既作在我這弟兄中一個(gè)最小的身上，就是作在我身上了”*《圣經(jīng)·馬太福音》25:40。所表明的意思一樣。

同樣，在闡發(fā)“愛鄰如己”這一思想時(shí)，拉康雖然淡化甚至抹消了其神學(xué)內(nèi)涵，也改變了其具體所指，但其基本思路仍是秉承基督教傳統(tǒng)而來(lái)的。正如對(duì)上帝的愛必須落實(shí)在某個(gè)活生生的“鄰人”身上一樣，對(duì)那無(wú)處可尋的終極欲望對(duì)象即“物”的欲望，也只能借助語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和言語(yǔ)的機(jī)制體現(xiàn)在各種具體的日常對(duì)象身上。相反，康德的“眼拙”在于并未看出上帝與鄰人之間有什么根本性的關(guān)聯(lián)，就像他未看出作為意志對(duì)象的至善與任何“病理性的”質(zhì)料之間有任何內(nèi)在關(guān)聯(lián)一樣。

至此，拉康對(duì)康德思想的一種更深層的不滿就流露出來(lái)。實(shí)際上，拉康對(duì)康德在倫理學(xué)方面所做的工作并非持全盤否定態(tài)度。對(duì)康德為了保證道德實(shí)踐法則的純粹性而首先“截?cái)啾娏鳌?、將一切質(zhì)料全都當(dāng)作“病理性的”元素加以排除的做法，拉康并不反對(duì)。這從他對(duì)各種幸福論倫理學(xué)的強(qiáng)烈批評(píng)可見一斑*Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’ éthique la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.339.，并且拉康倫理學(xué)的一大目的可以說就是仿照康德的“(純粹)實(shí)踐理性批判”來(lái)進(jìn)行一種“純粹欲望批判”，通過排除依附在欲望的一切“病理性的”前提和條件來(lái)還原其純粹性。拉康所不滿的只是康德就此偏向了形式一邊，而不對(duì)主體與對(duì)象之間的關(guān)系進(jìn)行引導(dǎo)和限定，由此給了薩德可乘之機(jī)，從而將康德嚴(yán)格一致的“善的意志”在形式上合法地偷換成同樣貫徹始終的“惡的意志”。這一問題根本上反映出的是康德整體思想缺乏辯證性的嚴(yán)重二元論傾向，這種傾向由于對(duì)本體與現(xiàn)象、形式與質(zhì)料、理性(知性)與感性等進(jìn)行硬性割裂而導(dǎo)致了一系列問題，造成意志或欲望的對(duì)象因被實(shí)踐法則的形式架空而難以在實(shí)際生活中落實(shí)的窘境。因此拉康說“我們將承認(rèn)這個(gè)對(duì)象在整部《實(shí)踐理性批判》中都被避開了”*Jacques Lacan, “Kant avec Sade ”, in écrits, Paris: Seuil, 1966, p.768.，甚至還無(wú)不諷刺地調(diào)侃道“去那里向律法的對(duì)象們致敬吧，你們對(duì)它們一無(wú)所知，因?yàn)槟銈儾恢廊绾卧谝灾疄樵虻挠兄匦抡业降缆贰?Ibid., p.780.。

為了打破這一僵局，拉康認(rèn)為精神分析所給出的方案在于繼續(xù)康德只進(jìn)行到一半的工作，也就是把之前排除的“病態(tài)”對(duì)象再找回來(lái)，但同時(shí)不再就其本身所是的那樣看待它，也不像薩德那樣將其當(dāng)作直接享受(jouir)的對(duì)象，而是對(duì)其進(jìn)行升華，使其晉升為崇高的(sublime)、始終保持一定距離的、值得欲望并同時(shí)使欲望本身得以維系下去的對(duì)象，由此就實(shí)現(xiàn)了“從律法到欲望”*Ibid., p.781.的成功過渡。正是在對(duì)欲望這個(gè)與我們最近卻又最難相處的“鄰人”的愛護(hù)中，主體身上的倫理性得到最根本的彰顯；也正是借助這成全或者揚(yáng)棄律法的基督式的愛，一種超越道德受虐狂的崇高殉道立場(chǎng)才成為可能，倫理主體才不會(huì)因?yàn)樵诒仨殲橛@個(gè)“鄰人”獻(xiàn)身時(shí)卻步而讓其茍存的生命失去意義*Cf. Ibid., p.782.話雖如此，但在實(shí)踐中升華的可行性和導(dǎo)向依然可能引發(fā)問題，因此拉康給出的方案到底在何種程度上克服了康德留下的倫理學(xué)疑難，仍是一個(gè)有待進(jìn)一步探討的問題。。

B565.59

A

1000-7660(2017)06-0076-09

盧 毅，江西豐城人，(珠海 519082)中山大學(xué)哲學(xué)系(珠海)副研究員。

江蘇高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金指導(dǎo)項(xiàng)目“精神分析與心理咨詢臨床的倫理基礎(chǔ)研究”(2014SJD017)

(責(zé)任編輯任之)