楊小剛

奧古斯丁論兩種自識(shí)

楊小剛

奧古斯丁的思想向來(lái)被視為現(xiàn)代哲學(xué)之先聲，他的自身認(rèn)識(shí)理論也常常成為笛卡爾以降的相關(guān)討論的重要比較對(duì)象。首先，在對(duì)新學(xué)園派的反駁中他從認(rèn)識(shí)論上證明了感知呈現(xiàn)的確定性，確立了處理自身認(rèn)識(shí)問(wèn)題的內(nèi)向性基礎(chǔ)。其次，他不僅早于笛卡爾發(fā)展出類似于“我思故我在”的普遍懷疑論證，而且推演出心靈作為精神實(shí)體的核心結(jié)構(gòu)。最后，他了解塞克都斯·恩披里克對(duì)自身認(rèn)識(shí)可能性的反駁，在前述探究基礎(chǔ)上有意識(shí)地區(qū)分了兩種自身認(rèn)識(shí)以應(yīng)對(duì)這一難題，而其中可解釋為前反思的直接性自身意識(shí)的概念也可以在德國(guó)唯心論的自身意識(shí)理論中找到回聲，后者正是用這一概念來(lái)解決反思模式導(dǎo)致的難題。

奧古斯丁；自身認(rèn)識(shí) ；自身意識(shí)；自相關(guān)性；普遍懷疑；反思；前反思

如一些學(xué)者們強(qiáng)調(diào)過(guò)的，古希臘哲學(xué)家們雖然已經(jīng)對(duì)自識(shí)問(wèn)題有了相當(dāng)程度的討論，但他們始終將自識(shí)局限于對(duì)神圣精神的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的思考，視其為無(wú)限主體的根本特征。在古代哲學(xué)家中惟有奧古斯丁將自識(shí)解釋為人的心靈的本質(zhì)屬性，并發(fā)展出一套系統(tǒng)的有限主體性理論，開現(xiàn)代自我觀念之先聲。*德國(guó)學(xué)者約翰納斯·布拉赫騰多福(Johannes Brachtendorf)明確指出奧古斯丁的自識(shí)理論與古希臘哲學(xué)家們的區(qū)別。感謝作者贈(zèng)予的未刊講稿The Human Mind as an Image of God in Augustine。另參見Edward Booth, Saint Augustine and the Western Tradition of Self-Knowing, Villanova, Pa: Villanova Univ. Augustian Inst, 1989; Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity Cambridge, Mass: Harvard Univ. Pr, 1989, pp. 127-142.他通過(guò)自我懷疑證明自我存在的思路與笛卡爾的命題“我思故我在”具有很大相似性，笛卡爾剛一發(fā)表他的理論就有人指出兩者之間的可能關(guān)系。*對(duì)此的討論無(wú)以計(jì)數(shù)。概述性的介紹參見Johannes Brachtendorf, “The Reception of Augustine in Modern Philosophy”, in A Companion to Augustine, ed. Mark Vessey, Malden, Mass: Wiley-Blackwell, 2012, pp.479-481; Rainer Sch?fer, “Gründe des Zweifels und antiskeptische Strategien bei Augustinus und Descartes”, in Augustinus: Spuren und Spiegelungen seines Denkens, vol. 2, ed. Norbert Fischer, Hamburg: Meiner, 2009,pp.25-44.對(duì)二人思想之聯(lián)系的全面研究可參見Stephen Menn, Descartes and Augustine, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998。斯蒂芬·門的觀點(diǎn)非常突出，他認(rèn)為笛卡爾的思想完全是在吸收中世紀(jì)奧古斯丁思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，在多個(gè)方面都與奧古斯丁相呼應(yīng)。單就自識(shí)理論而言，奧古斯丁不僅繼承了之前古希臘哲學(xué)家尤其是新柏拉圖主義的相關(guān)思想，而且區(qū)分了兩種不同的自識(shí)，凸顯出反思式自身認(rèn)識(shí)概念會(huì)導(dǎo)致的理論難題，先于費(fèi)希特發(fā)展了直觀式的自身意識(shí)概念。*對(duì)奧古斯丁兩種自識(shí)概念之區(qū)分的開創(chuàng)性研究是約翰納斯·布拉赫騰多福做出的，參見他的代表作 Johannes Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus: Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in “De Trinitate”, Hamburg: Meiner, 2000, Zugl.: Tübingen, Univ., Habil.-Schr.本文打算對(duì)奧古斯丁的兩種自識(shí)概念做一初步的概述。和他的諸多思考一樣，對(duì)自識(shí)的討論散見于從早期到成熟期的多部著作中，經(jīng)歷多年的深入探索才完整成型。本文將按照時(shí)間順序分析奧古斯丁不同時(shí)期對(duì)自識(shí)問(wèn)題所做的論述。首先是現(xiàn)存著作中最早寫就的《論學(xué)園派》(DeAcademicis)中所談的感知確定性，以及由此針對(duì)自識(shí)理論可做的引申。其次是《上帝之城》(Decivitatedei)第11卷提出的“我犯錯(cuò)，我存在”這一經(jīng)常被拿來(lái)與“我思故我在”比較的命題，以及《論三位一體》(Detrinitate)第10卷進(jìn)一步演繹出的懷疑論證，這一論證會(huì)呈現(xiàn)出奧古斯丁對(duì)于反思式自身認(rèn)識(shí)概念的構(gòu)想。最后是《論三位一體》第10卷和第14卷區(qū)分的兩種不同的自識(shí)，即反思式的自身認(rèn)識(shí)和前反思的自身意識(shí)，這是他在自識(shí)理論上提出的更為深入的創(chuàng)見。本文的解釋將著重于說(shuō)明奧古斯丁在不同階段關(guān)于自識(shí)的思考基于什么樣的內(nèi)在邏輯獲得一步步的推進(jìn)，是為了解決什么樣的問(wèn)題才發(fā)展出兩種不同的自識(shí)概念。

一、《論學(xué)園派》中的感知確定性

《論學(xué)園派》屬于奧古斯丁早期的卡西齊阿對(duì)話錄之一，對(duì)話的場(chǎng)景位于米蘭近郊卡西齊阿(Cassiciacum)的一處莊園，因之得名，是現(xiàn)存奧古斯丁著作中寫作年代最早的一部。此時(shí)的奧古斯丁雖然已經(jīng)皈依基督教，但其思考的問(wèn)題更多處于與古希臘諸學(xué)派的爭(zhēng)論場(chǎng)域之中。這部著作在某些傳世手稿中也被題為《反學(xué)園派》(ContraAcademica)，針對(duì)的是在古代被稱之為“新學(xué)園派”的柏拉圖哲學(xué)繼承者。公元前3世紀(jì)的學(xué)園第五任教長(zhǎng)阿爾克西勞斯(Arcesilaus)開始了懷疑主義的轉(zhuǎn)向，公元前2世紀(jì)的教長(zhǎng)卡爾尼德斯(Carneades)奠立的極端懷疑主義立場(chǎng)使得此后的學(xué)園派被稱為新學(xué)園派，以區(qū)別于柏拉圖的老學(xué)園(此外還有人將阿爾克西勞斯之后的學(xué)園派劃為中期學(xué)園)。*Joanne McWilliam, “Academics”, in Augustine through the Ages: An Encyclopedia, ed. Allan Fitzgerald, Grand Rapids: Eerdmans Publ. Co, 1999; Michael Erler et al., Die hellenistische Philosophie, 2., durchges. und erw. Aufl., 4 vols., Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike 4.2, Basel: Schwabe, 1994, pp.775-781.

奧古斯丁雖然對(duì)斯多亞派宣稱智者能獲得完滿的真理表示懷疑，但新學(xué)園派否定任何知識(shí)的確定性也讓他無(wú)法接受。在第三卷，他辯駁了阿爾克西勞斯和卡爾尼德斯提出的懷疑主義觀點(diǎn)。古希臘哲學(xué)家德謨克利特認(rèn)為可能存在多重世界，奧古斯丁指出，即便我們無(wú)法斷定是否存在多重世界，但是要么存在一個(gè)世界，要么存在多個(gè)世界，這個(gè)析取命題為真。他假定卡爾尼德斯會(huì)提出這樣的質(zhì)疑：“你從何知道你所說(shuō)的世界存在，倘若感官欺騙了我們呢？”這并非奧古斯丁強(qiáng)加到卡爾尼德斯身上的觀點(diǎn)，而是因?yàn)楹笳卟煌馑苟鄟喤蓜?chuàng)始人芝諾的如下主張：“感性表象(visum)能夠被把握或者感知，它與錯(cuò)誤的東西沒(méi)有任何共同之處。”*De Academicis III 9.18: “tale scilicet visum comprehendi et percipi posse, quale cum falso non haberet signa communia.” 奧古斯丁著作章節(jié)劃分依據(jù)Patrologia Latina, ed. J. P. Migne, vol. 32-47, Paris 1841-1849。引文均依據(jù)Library of Latin Texts (LLT, URL =http://www.brepols.net/Pages/BrowseBySeries.aspx?TreeSeries=LLT-O)。該數(shù)據(jù)庫(kù)文本依據(jù)Corpus Christianorum series Latina和Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum。新學(xué)園派的極端立場(chǎng)認(rèn)為沒(méi)有任何東西可以被認(rèn)識(shí)，奧古斯丁則為芝諾的這一基本主張做了辯護(hù)。他回應(yīng)說(shuō)，感官所顯現(xiàn)的可能確實(shí)和真實(shí)世界不同，但感官印象的虛假無(wú)論如何不能證明世界不存在，因?yàn)槭澜?mundus)就是“所有那些我遇上的，為我提供養(yǎng)料的，呈現(xiàn)(apparet)在我眼前的，讓我覺得有大地與天空或者仿佛大地與天空的東西，無(wú)論它們是什么”(DeAcademicisIII 11.24)。奧古斯丁甚至很耐人尋味地說(shuō)道，無(wú)論我們置身其中的大量有形物或者裝置(machinam)是什么，無(wú)論它們是在我們睡著、瘋癲還是清醒或正常時(shí)被看到，它們構(gòu)成的世界要么是一個(gè)要么是多個(gè)。如果僅僅將清醒、神智正常的人感知到的世界稱作世界，那么那些睡著了的、神智混亂的人感知到的就不是這個(gè)世界而是另一個(gè)世界，于是也就是承認(rèn)存在多個(gè)世界。(同前)

新學(xué)園派有兩個(gè)極端主張：除了無(wú)物可被感知(percipi)，另一個(gè)是不可認(rèn)定(assentiri)任何東西。(III 10,22)奧古斯丁在一定程度上支持第二個(gè)主張，他同意僅僅根據(jù)感性表象認(rèn)定事實(shí)的人會(huì)犯錯(cuò)誤，但認(rèn)定有感性表象呈現(xiàn)給我們并未犯錯(cuò)?！墩搶W(xué)園派》繼續(xù)論述：

“然而，如果我有所認(rèn)定，我就被騙了?！庇腥藭?huì)如是說(shuō)。你所認(rèn)定的不要超過(guò)你確認(rèn)是如此這般顯現(xiàn)給你的，那樣就不會(huì)被騙。我看不出學(xué)園派要如何駁斥如此宣稱的人：“我知道顯現(xiàn)給我的是白色；我知道那讓我的耳朵愉悅；我知道那聞起來(lái)如此芬芳；我知道那嘗起來(lái)何其香甜；我知道那摸起來(lái)多么冰冷?！薄白詈酶嬖V我，公山羊如此固執(zhí)喜愛著的野橄欖樹葉本身是苦的嗎？”你這個(gè)不知足的人喲！公山羊豈不要比你節(jié)制？我不知道這些畜生們覺起來(lái)如何，不管怎樣我嘗著是苦的。你還要再問(wèn)什么？“但也許有某個(gè)人，他嘗起來(lái)不是苦的。”你這不是自找麻煩嗎？我何曾說(shuō)過(guò)，這些葉子所有人嘗起來(lái)都苦？我說(shuō)的是我嘗著苦，而且我也沒(méi)有斷定它們一直如此。倘若在別的時(shí)候、因?yàn)閯e的原因某個(gè)東西放在嘴里忽而覺得可口忽而覺得苦澀，又當(dāng)如何？我說(shuō)的是，任誰(shuí)嘗什么東西，他都可以憑著自己的確信起誓，他知道對(duì)他的味覺來(lái)說(shuō)，那東西可口或相反，沒(méi)有任何一個(gè)希臘詭辯師能從他那里竊走這份知識(shí)。誰(shuí)會(huì)如此粗魯，在我高興地品嘗什么東西時(shí)對(duì)我說(shuō)：“也許根本沒(méi)什么味道，這只不過(guò)是場(chǎng)夢(mèng)？”我要反駁些什么嗎？我要說(shuō)，即便在夢(mèng)中，這東西也讓我高興！*Ibid. III 11.26: “ego tamen fallor, si assentiar, ait quispiam. noli plus assentiri, quam ut ita tibi apparere persuadeas; et nulla deceptio est. non enim video, quomodo refellat academicus eum qui dicit: hoc mihi candidum videri scio; hoc auditum meum delectari scio; hoc mihi iucunde olere scio; hoc mihi sapere dulciter scio; hoc mihi esse frigidum scio. dic potius, utrum per se amarae sint oleastri frondes, quas caper tam pertinaciter appetit. o hominem improbum! nonne est caper ipse modestior? nescio quales pecori sint, mihi tamen amarae sunt: quid quaeris amplius? sed est fortasse aliquis etiam hominum, cui non sint amarae. tendisne in molestiam? numquidnam ego amaras esse omnibus dixi? mihi dixi, et hoc non semper affirmo. quid si enim alias alia causa, nunc dulce quidpiam, nunc amarum in ore sentiatur? illud dico, posse hominem cum aliquid gustat, bona fide iurare, se scire palato suo illud suave esse, vel contra, nec ulla calumnia graeca ab ista scientia posse deduci. quis enim tam impudens sit, qui mihi cum delectatione aliquid ligurienti dicat: fortasse non gustas, sed hoc somnium est? numquidnam resisto? sed me tamen illud in somnis etiam delectaret.”

奧古斯丁籍此提出的是這樣的主張：“某物是白色的”“某聲音是愉悅的”等判斷可能錯(cuò)誤，但“我知道顯現(xiàn)給我的是白色”“我知道那讓我耳朵愉悅”不可能有錯(cuò)。形式化的表述，即根據(jù)感性表象做出的判斷“p是q”可能錯(cuò)誤，但命題“我感知到p是q”無(wú)論如何都不可能為錯(cuò)。正如引文中反復(fù)用表示相對(duì)關(guān)系的第一人稱代詞與格mihi所顯示的，我的感知對(duì)我而言是自明的，不可能被他人證偽，只有在將感知到的如此這般的性質(zhì)劃歸給外在對(duì)象時(shí)才可能犯錯(cuò)。用芝諾的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是，感性表象在我們的心靈中呈現(xiàn)出如此這般的樣子沒(méi)有對(duì)錯(cuò)之分，對(duì)感性表象是否符合外在對(duì)象做出認(rèn)定才有對(duì)錯(cuò)之分。奧古斯丁想從根本上證明，無(wú)論如何“我有著如此這般的感知”確定無(wú)疑，由此可以反駁新學(xué)園派“不存在任何確定知識(shí)”這一主張。不過(guò)，這里的論述留有一個(gè)瑕疵。如果將“我知道顯現(xiàn)給我的是白色”改為“我看見某物是白色的”，只要看見這個(gè)動(dòng)詞指稱通過(guò)眼睛觀看外在對(duì)象，后者就并非確定無(wú)疑，因?yàn)椤翱匆姟笔且粋€(gè)可以被他人判定的活動(dòng)——在夢(mèng)中的看見并非看見。要使奧古斯丁的想法成立需要將上述命題修正為“我覺得我看見某物是白色的”，無(wú)論是否通過(guò)眼睛觀看，對(duì)我而言我是在觀看。這樣的解釋想要澄清，奧古斯丁所揭示的乃是對(duì)于第一人稱的內(nèi)在視角而言的感知確定性。感知活動(dòng)通過(guò)什么感官發(fā)生以及是否與外在對(duì)象發(fā)生關(guān)系可以從第三人稱視角加以判定，但是呈現(xiàn)出什么樣的感知內(nèi)容、形式只可能從第一人稱的內(nèi)在視角獲得，這樣的呈現(xiàn)對(duì)于且只對(duì)于第一人稱的感知者而言確鑿無(wú)疑，并且不可能被任何外在視角的判斷否定、“竊走”。盡管奧古斯丁并未從感知的確定性推論到對(duì)自我之存在的認(rèn)識(shí)，但由此開啟的內(nèi)向思路是之后探討自身認(rèn)識(shí)的必然路徑，事實(shí)上，感知確定性蘊(yùn)含的第一人稱視角已經(jīng)預(yù)設(shè)了自我的存在。假如我們要根據(jù)奧古斯丁的論述加以推論，至少可以證明自我作為一個(gè)感知者的存在，即“我感覺，我存在”。這一命題是否成立，后文會(huì)進(jìn)一步商榷。下文將看到，奧古斯丁的后期著作中在什么程度上延續(xù)了感知確定性的思路，又從哪一點(diǎn)開始揚(yáng)棄了早期的論證。

二、“我犯錯(cuò)，我存在”

奧古斯丁對(duì)自識(shí)的充分討論集中于《論三位一體》第8卷開始的后半部分，在那里他探究了作為上帝之?dāng)M象的人的心靈的性質(zhì)，揭示了人心靈中的三一結(jié)構(gòu)。這一內(nèi)容在差不多同時(shí)期寫下的《上帝之城》第11卷中也有涉及。該卷26章提出一句與“我思故我在”非常相像的格言“我犯錯(cuò)，我存在”(si fallor, sum)，許多學(xué)者常將兩者加以比較研究。*奧古斯丁是否啟發(fā)了笛卡爾“我思故我在”的思考一直存在爭(zhēng)議，但二者之間的相似性不可否認(rèn)，笛卡爾本人曾在摯交馬林·梅色納(Marin Mersenne)的提醒下閱讀了《上帝之城》第11卷26章，對(duì)他與奧古斯丁的相似之處表示部分承認(rèn)，盡管否認(rèn)受其影響。參閱笛卡爾的三封信，分別是1640年11月14日致科爾維烏斯(Andreas Colvius)、12月3日致梅色納以及12月未知日期致梅色納。參見René Descartes, The philosophical writings of Descartes, 3 vols. 3, Cambridge: Cambridge University Press, 1985-1991, pp.159-161。雅克·辛提卡(Jaakko Hintikka)認(rèn)為：“盡管在笛卡爾和奧古斯丁之間存在大量相似之處，但二人之間仍存在截然的差別。就我所知，沒(méi)有任何一處文本表明奧古斯丁曾意識(shí)到他的‘我思’是一種演示而非推論或者說(shuō)事實(shí)觀察。就奧古斯丁關(guān)心的而言，會(huì)很難去推翻伽森迪和其他人針對(duì)笛卡爾的我思論證提出的‘邏輯式’解釋。他著意的僅僅是‘若非存在則思維不可能’?！眳⒁奐aakko Hintikka, “Cogito, Ergo Sum: inference or performance?”, The Philosophical Review 71, no. 1 (1962)。嘉雷特·馬修(Gareth B. Matthews)同意他的觀點(diǎn)并分析了《上帝之城》中的邏輯推導(dǎo)。參見Gareth B. Matthews, Thought's ego in Augustine and Descartes, Ithaca: Cornell University Press, 1992。但我認(rèn)為，如果聯(lián)系到《論三位一體》中的懷疑論證證明的不僅僅是生命對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的必要性，就沒(méi)有理由宣稱奧古斯丁在《上帝之城》第11卷關(guān)心的僅僅是“若非存在則思維不可能”。參見Bubacz完全相反的解釋 Bruce S. Bubacz, “St. Augustine’s ‘Si fallor, sum’”, Augustinian Studies 9 (1978)。若萬(wàn)·威廉姆斯(Rowan D. Williams)考慮到《論三位一體》中的論證但仍舊否認(rèn)奧古斯丁和笛卡爾之間的一致，認(rèn)為“奧古斯丁更靠近《論確定性》中的維特根斯坦而非笛卡爾”。參見 Rowan D. Williams, “The paradoxes of self-knowledge in the De trinitate”, in Augustine: Presbyter factus sum, ed. Joseph T. Lienhard, New York, Bern, Frankfurt am Main, Paris: Lang, 1993, pp.130-131. 對(duì)他的反駁可參見Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, 179, Anm. 28。認(rèn)為奧古斯丁和笛卡爾的我思概念相近的可參見John A. Mourant, “The Cogitos: Augustinian and Cartesian”, Augustinian Studies 10, 1979, pp.32-35. Christoph Horn, “Welche Bedeutung hat das Augustinische Cogito?”, in Augustinus, De civitate dei, ed. Christoph Horn, Berlin: Akad.-Verl, 1997; Gerard J. P. O'Daly, “The response to Skepticism and the mechanismus of cognition”, in The Cambridge companion to Augustine, ed. Eleonore Stump, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p.163; Marko J. Fuchs, Sum und cogito: Grundfiguren endlichen Selbstseins bei Augustinus und Descartes, Paderborn, München, Wien, Zürich: Sch?ningh, 2010.這部分討論更為明顯地與早期反懷疑論論證相接，而且可以顯示出《論三位一體》中更為充分的討論從何推進(jìn)而來(lái)，因此有必要先對(duì)這部分文本加以分析。

與《論三位一體》的思路一致，這部分文本的主旨是闡明為了認(rèn)識(shí)上帝的三位一體，我們可以向內(nèi)回轉(zhuǎn)，通過(guò)認(rèn)識(shí)自己的心靈來(lái)接近對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)。26章一開頭指出在我們心靈之中存在神圣三一的擬象，即我們存在，我們知道自己存在，并且熱愛自己的存在和對(duì)此的認(rèn)識(shí)。奧古斯丁強(qiáng)調(diào)，關(guān)于心靈中的三一不可能有任何假象將我們欺騙，因?yàn)槲覀儾皇窍裢ㄟ^(guò)感官把握外在對(duì)象那樣來(lái)確定心靈的三一。言下之意是，感官可能犯錯(cuò)，但把握心靈三一的認(rèn)識(shí)能力不可能犯錯(cuò)。隨后并未言明把握心靈三一的認(rèn)識(shí)能力是什么，而是又提到學(xué)園派的質(zhì)疑：如果在認(rèn)識(shí)上犯了錯(cuò)該當(dāng)如何？奧古斯丁再次針對(duì)學(xué)園派做出如下反駁：

我犯錯(cuò)，我存在。因?yàn)檎l(shuí)若不存在，則必然不可能犯錯(cuò)。故而我犯錯(cuò)，我存在。既然我犯錯(cuò)時(shí)我也存在，那么只要我犯錯(cuò)，我存在就確定無(wú)疑，我又怎么可能在自己存在這一點(diǎn)上犯錯(cuò)？據(jù)此，即便犯錯(cuò)時(shí)犯錯(cuò)的我也存在，所以毫無(wú)疑問(wèn)，我不會(huì)在我知道我存在這一點(diǎn)上犯錯(cuò)。由此而來(lái)的結(jié)論即，我知道我知道自己，在這一點(diǎn)上我也不會(huì)犯錯(cuò)。正如我知道我存在，我也知道我知道我自己。此外，因?yàn)槲疫€愛著這兩者，便將這愛作為第三樣添加到我知道的這兩者之上，它的價(jià)值也不低。既然我在對(duì)我愛什么上不會(huì)犯錯(cuò)，那么在我愛這件事上我也不會(huì)犯錯(cuò)；即便我愛的那些是虛假的，我愛這些虛假之物這一點(diǎn)卻是真實(shí)的。倘若我愛它們這一點(diǎn)本身就是虛假的，誰(shuí)又有理由譴責(zé)我，有理由制止我對(duì)虛假之物的愛呢？既然我知道的那兩者的的確確真實(shí)且確定，誰(shuí)會(huì)質(zhì)疑，當(dāng)它們被愛時(shí)，對(duì)它們的愛本身也真實(shí)且確定？無(wú)人不想存在，正如無(wú)人不想幸福。*De civitate dei XI 26: “si enim fallor, sum. nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor. quia ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer, procul dubio in eo, quod me noui esse, non fallor. consequens est autem, ut etiam in eo, quod me noui nosse, non fallar. sicut enim noui esse me, ita noui etiam hoc ipsum, nosse me. eaque duo cum amo, eumdem quoque amorem quiddam tertium nec imparis aestimationis eis quas novi rebus adiungo. neque enim fallor amare me, cum in his quae amo non fallar; quamquam etsi illa falsa essent, falsa me amare verum esset. nam quo pacto recte reprehenderer et recte prohiberer ab amore falsorum, si me illa amare falsum esset? cum vero illa vera atque certa sint, quis dubitet quod eorum, cum amantur, et ipse amor verus et certus est? ”

一些研究者認(rèn)為“我犯錯(cuò)，我存在”并未像笛卡爾的“我思故我在”那樣論證了心靈作為思維者的存在。例如，雅克·辛提卡指出，“我犯錯(cuò)，我存在”這個(gè)推論并未比“我走，我存在”或者“我看見，我存在”說(shuō)得更多，它們所表明的不過(guò)是心靈和身體的各種活動(dòng)必須以生命或說(shuō)存在為前提。*參見Hintikka, “Cogito, Ergo Sum: inference or performance?”, pp.23-24; M.J Coughlan, “‘Si Fallor, Sum’ revisited”, Augustinian Studies 13,1982, pp.145-149; Horn,“Welche Bedeutung hat das Augustinische Cogito?”, pp.117-118。從表面上看，這三個(gè)命題形式上并無(wú)不同，如果我的身體和心靈的任何活動(dòng)都必須以我的存在為前提，那么還可以提出無(wú)數(shù)“我……，我存在”形式的命題，并且都在“所有身體和心靈的活動(dòng)都必須以我的存在為前提”這個(gè)意義上成立。就以上引文論述方式來(lái)看，奧古斯丁的確以存在是犯錯(cuò)的前提從“我犯錯(cuò)”推論出“我存在”，并繼而以這一推論的確定性證明“我知道我存在”的確定性。如上所述，這段文本要說(shuō)明心靈三一的確定無(wú)疑，故而隨后闡釋的是“我愛我的存在”和“我愛我知道我的存在”的確定性。這一部分的論證卻不是依賴于存在是愛的前提，而是愛這一心靈活動(dòng)本身的顯明，反倒與《論學(xué)園派》中談?wù)摳兄拇_定性同理：無(wú)論我愛的對(duì)象是否虛假，愛本身確鑿無(wú)疑。所以，只要我愛我的存在以及對(duì)此的認(rèn)識(shí)，這一愛本身就確定真實(shí)。奧古斯丁在這里不是要證明“我愛，我存在”，而是闡明對(duì)我存在以及我知道我存在的熱愛的確定性。這一確定性并不依賴于愛的對(duì)象是什么，但我愛的對(duì)象是我存在以及我知道我存在，這一點(diǎn)是已經(jīng)預(yù)設(shè)的前提，其成立的理由僅僅是“無(wú)人不想存在，正如無(wú)人不想幸?！边@一理由不明的綜合判斷。*“所有人都追求幸?！笔枪畔ＥD哲學(xué)中一個(gè)司空見慣的命題，被奧古斯丁視為一個(gè)無(wú)需證明的公理。他最初應(yīng)該是在西塞羅的Hortensius一書中閱讀了古希臘哲學(xué)家們關(guān)于幸福的討論，并在后來(lái)的著作中多次提及這一命題。相關(guān)文本的匯總參見Cicero, Hortensius, ed. L. Straume-Zimmermann, Bern: Lang, 1976, fr. 69 I-XV。另參見Erich Feldmann, “Sinn-Suche in der Konkurrenz der Angebote von Philosophien und Religionen. Exemplarische Darstellung ihrer Problematik beim jungen Augustinus”, in Homo spiritalis: Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag, ed. Cornelius P. Mayer and Luc Verheijen, Cassiciacum, Würzburg: Augustinus-Verl, 1987, p.104; Werner Beierwaltes, Regio Beatitudinis: Zu Augustins Begriff d. glücklichen Lebens; vorgelegt am 24. Januar 1981, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg: Winter, 1981, p.20; Sabine Harwardt, “Die Glücksfrage der Stoa in Augustins De beata uita: übernahme und Anwendung stoischer Argumentationsmuster”, in Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Sp?tantike: Vom 22. - 25. September 1997 in Trier, ed. Therese Fuhrer, Stuttgart: Steiner, 1999.可以說(shuō)，奧古斯丁此處對(duì)心靈三一的第三個(gè)環(huán)節(jié)的論證并不充分，但我們目前關(guān)心的只是“我犯錯(cuò)，我存在”的論證方式以及由此推衍出的問(wèn)題。

如果不考慮奧古斯丁的論證邏輯，或者說(shuō)，如果奧古斯丁不僅僅想在“我的存在是所有身體和心靈活動(dòng)的前提”的基礎(chǔ)上通過(guò)任何身體或者心靈的活動(dòng)反證我的存在，那么“我犯錯(cuò)，我存在”就可以做多樣的解讀。這首先取決于如何理解“我犯錯(cuò)”。就奧古斯丁反駁的學(xué)園派的質(zhì)疑來(lái)看，學(xué)園派的著眼點(diǎn)是對(duì)自我存在的感知可能是錯(cuò)覺?！拔曳稿e(cuò)”中的拉丁語(yǔ)原文“fallor”本身也有產(chǎn)生錯(cuò)覺、有幻覺的意思。倘若在這個(gè)意思上來(lái)理解，奧古斯丁大可以延續(xù)《論學(xué)園派》中的感知確定性思路，以錯(cuò)覺作為感覺的自明性論證我作為感覺者的存在，就如他在談?wù)摗拔覑邸钡拇_定性時(shí)延續(xù)了同樣思路。如果將“si fallor, sum”翻譯成“我有錯(cuò)覺，我存在”，那么這個(gè)格言可以擴(kuò)展為如下的形式化論證：

由前提：

(1)所有進(jìn)行感知的，都存在。

(2)對(duì)某物產(chǎn)生錯(cuò)覺的，在感知。

推出：

(3)若我在我存在這一點(diǎn)上產(chǎn)生錯(cuò)覺，則我存在。*這一推論不僅對(duì)關(guān)于我存在的錯(cuò)覺有效，而是對(duì)所有錯(cuò)覺有效，比如奧古斯丁舉的例子，將樹錯(cuò)當(dāng)成墻(Soliloquiorum II 3,3)。參見 Matthews, Thought's ego in Augustine and Descartes, 32.

在這個(gè)意義上來(lái)理解的話，該論證證明的是自我作為感知者的存在，亦即自我與一個(gè)感知者的同一。不過(guò)，“我對(duì)我的存在產(chǎn)生錯(cuò)覺”這句話事實(shí)上涉及兩個(gè)心靈活動(dòng)，一是我在感知，二是我對(duì)我的感知的真假做了判斷?！癋allor”這個(gè)表述本身也可以理解為對(duì)于自己的某個(gè)感覺、某個(gè)認(rèn)識(shí)做出了“這是一個(gè)錯(cuò)誤”的判斷，在第二個(gè)意義上，“我犯錯(cuò)，我存在”就上升到將自我作為一個(gè)思維者來(lái)加以認(rèn)識(shí)的層次，它暗含的意思實(shí)際上是“我判斷，我存在”?！渡系壑恰分酗@然沒(méi)有這樣的考慮，此處對(duì)“我犯錯(cuò)”的多義解讀是想說(shuō)明，奧古斯丁的格言可以與“我走，我存在”“我看見，我存在”拉開距離。它們的區(qū)別在于，這些命題并非全部都能確證我是作為什么樣的存在者存在，也就是不能確定存在的樣態(tài)。身體和心靈的各種活動(dòng)具有不同程度的確定性。身體四肢在空間中的運(yùn)動(dòng)不能確證自身的活動(dòng)，必須通過(guò)肢體自身的感知和其他感官主要是眼睛的觀看來(lái)確認(rèn)，“我走”這個(gè)活動(dòng)本身不是自明的，“我察覺到我在走路”才具有一定確定性；所有身體感官的感知活動(dòng)如《論學(xué)園派》中論證的，具有自明性，但如果外感知活動(dòng)必然意味著與外在對(duì)象發(fā)生關(guān)系，那么夢(mèng)中以為自己在觀看、以為自己在走路同樣錯(cuò)誤，所以“我看見”也不能確證自己是一個(gè)能觀看的存在者，不過(guò)這種錯(cuò)誤并未剝奪這些感知呈現(xiàn)本身的確定性，只是否定了它們與外在對(duì)象發(fā)生關(guān)系，因此“我看見”無(wú)論如何能確證我作為一個(gè)感知者的存在。倘若“我犯錯(cuò)”著重于“我做出這是一個(gè)錯(cuò)誤的判斷”，它所顯明的便是自我作為思維者的存在。

雖然可以引申出上述區(qū)別，但《上帝之城》中的論述并未明確自我的性質(zhì)，在別的早期著作中，奧古斯丁也只是未加論證地將感知作為心靈的一種能力劃給自我。*例見Soliloquiorum II 3,3: “non igitur est in rebus falsitas, sed in sensu”, “at nullus sensus sine anima, nulla falsitas sine sensu.”他有時(shí)也就這一論題做出如下表述：“我在各種各樣的感知之中，作為統(tǒng)一體和心靈?！?Confessiones X 7,11: “quae diuersa per eos ago unus ego animus.”然而這樣的表述都默認(rèn)了感知和其他心靈活動(dòng)，尤其是與思維、認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性。被默認(rèn)的心靈的統(tǒng)一性是奧古斯丁將心靈或謂自我的存在作為身心諸活動(dòng)的前提而又通過(guò)后者反證前者的一個(gè)原因，他尚未考慮心靈諸能力的分離，即便是直接論述心靈是一個(gè)理智存在者，他的邏輯也依然是以心靈的生命作為思維活動(dòng)的必要前提。*參見De Libero Arbitrio II 3,7: “iam uero quod non uiuit, multo minus intellegit.”所以，研究者們的評(píng)論對(duì)《上帝之城》第11卷以及其他一些文本來(lái)說(shuō)言之成理：奧古斯丁僅僅證明了若無(wú)自我之存在則心靈活動(dòng)不可能。*Hintikka, “Cogito, Ergo Sum: inference or performance?”, 23。魯格·赫舍(Ludger H?lscher)曾指出許多處文本都應(yīng)該在這個(gè)意義上被理解。Ludger H?lscher, The reality of the mind: Augustine's philosophical arguments for the human soul as a spiritual substance, Studies in phenomenological and classical realism, London: Routledge & Kegan Paul, 1986, pp.143-149?；蛘呦癫祭镇v多福說(shuō)的，早期奧古斯丁的反懷疑主義論證目的只是證明擁有表象的不可懷疑。Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, p.176.只要心靈是統(tǒng)一的，各種能力也都確定無(wú)疑地歸屬于心靈這一點(diǎn)被假定成立的話，那么就可以通過(guò)任何一種能力的運(yùn)作來(lái)證明心靈的存在，但心靈是否真的具有統(tǒng)一性，又有著什么樣的性質(zhì)、其存在的樣態(tài)如何，這些都并非確定無(wú)疑的，無(wú)法明確自我之性質(zhì)的“我……，我存在”式的論證充其量只能證明對(duì)于“如果心靈在進(jìn)行某種活動(dòng)，則心靈必須存在”的確信，也就是說(shuō)它們無(wú)法達(dá)成對(duì)自我的認(rèn)識(shí)。但正如對(duì)“我犯錯(cuò)，我存在”的多義解讀顯示的，這一格言與笛卡爾的“我思故我在”僅有一步之遙，它已經(jīng)開啟了借助普遍懷疑來(lái)確證思維者之存在的思路，這一步在《論三位一體》中達(dá)成。

三、奧古斯丁的懷疑論證

《論三位一體》的成書時(shí)間早于《上帝之城》，寫作時(shí)間上有重疊，但《上帝之城》第11卷應(yīng)該在《論三位一體》中做出懷疑論證的第10卷之前寫就。前者提到的我存在、我知道我存在、我愛我存在這一心靈的三一結(jié)構(gòu)是在后者的第9卷提出，第10卷則發(fā)展了另一版本的心靈三一，即后文將提到的記憶、理解和認(rèn)識(shí)。*《論三位一體》第13卷讓讀者參閱《上帝之城》第12卷，雖然文本上沒(méi)有確鑿證據(jù)證明前者的第10卷寫于后者的第11卷之后，也就是不能確證前者的懷疑論證是對(duì)“我犯錯(cuò)，我存在”有目的的深化，但《論三位一體》中的自識(shí)理論一定是在《上帝之城》第11卷之后發(fā)展成型。參見De trinitate XIII 9,12?！墩撊灰惑w》從第8卷開始的下半部分完全以心靈之三一為主題，其目的便是在追尋對(duì)心靈、對(duì)自我之認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)上帝的三位一體，第10卷中的懷疑論證也是服務(wù)于這一目的：

既然說(shuō)的是心智的性質(zhì)，我們就想把所有經(jīng)由身體的外在感官獲得的認(rèn)識(shí)從我們的思考中去除，而更加仔細(xì)地關(guān)注所有那些我們確定是心智從其自身所知且確鑿無(wú)疑的。人們懷疑過(guò)活著、記憶、理解、意愿、思考、認(rèn)識(shí)以及判斷的能力靠的是氣、火、腦、血、原子還是第五元素——我不知道那是什么，但它不同于通常的四元素，懷疑過(guò)肉身的聯(lián)結(jié)或有序運(yùn)行能否產(chǎn)生這些效果。一人持此說(shuō)，一人持彼說(shuō)。但誰(shuí)會(huì)懷疑自己在活著、在記憶、在理解、在意愿、在思考、在認(rèn)識(shí)、在判斷？即使懷疑時(shí)，他也活著；即使懷疑時(shí)，他也記得他所懷疑的；即使懷疑時(shí)，他也理解自己在懷疑；即使懷疑時(shí)，他也想獲得確定性；即使懷疑時(shí)，他也在思考；即使懷疑時(shí)，他也知道自己不知道；即使懷疑時(shí)，他也在判定，不該匆匆認(rèn)可(consentire)。故而無(wú)論誰(shuí)懷疑任何別的東西，都不該懷疑這些，倘若這些不存在，則無(wú)法懷疑任何東西。*De trinitate X 10,14: “sed quoniam de natura mentis agitur, remoueamus a consideratione nostra omnes notitias quae capiuntur extrinsecus per sensus corporis, et ea quae posuimus omnes mentes de se ipsis nosse certas que esse diligentius attendamus……uiuere se tamen et meminisse et intellegere et uelle et cogitare et scire et iudicare quis dubitet? quandoquidem etiam si dubitat, uiuit; si dubitat, unde dubitet meminit; si dubitat, dubitare se intellegit; si dubitat, certus esse uult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire oportere. quisquis igitur alicunde dubitat de his omnibus dubitare non debet quae si non essent, de ulla re dubitare non posset.”

奧古斯丁在第9卷開篇(DetrinitateIX 2,2)說(shuō)明了要討論的是心智(mens)，與第8卷剛剛開始涉及心靈的三一不同的是，那里一般用animus來(lái)指稱我們向內(nèi)尋求的自我，在整個(gè)第8卷mens只出現(xiàn)了三次，而在第9卷mens大量出現(xiàn)，animus出現(xiàn)的頻率則大為降低。在奧古斯丁的語(yǔ)匯中，animus泛指各種靈魂，就人而言，指包括高級(jí)和低級(jí)部分在內(nèi)的整個(gè)心靈，而mens通常指心靈中的高等也就是理智部分，我將前者譯為心靈，而在后者著重強(qiáng)調(diào)心靈的理智能力時(shí)將其譯為心智，但在并無(wú)明確側(cè)重時(shí)同樣譯為心靈。*參見Gerard J. P. O'Daly, “Anima, animus”, in Augustinus-Lexikon, vol. 1, ed. Cornelius P. Mayer and Andreas E. J. Grote , Basel: Schwabe, 1986-, p.315; Gerard J. P. O'Daly, Augustine's philosophy of mind, Berkeley: University of California Press, 1987, p.7.從第8卷到第9卷術(shù)語(yǔ)上的區(qū)分可能表明奧古斯丁不再將心靈的統(tǒng)一當(dāng)成一個(gè)不證自明的事實(shí)，上引文本的陳述明確了這一點(diǎn)：在探究心智的性質(zhì)(natura)時(shí)，需要將所有通過(guò)身體感官獲得的感知排除掉。如此表現(xiàn)出來(lái)的身心二元論不是簡(jiǎn)單地將身體和心靈視為兩個(gè)分離的實(shí)體，而是將心靈中呈現(xiàn)出來(lái)的來(lái)自身體感官的感覺都要?jiǎng)冸x掉。經(jīng)過(guò)這樣的剝離，從《論學(xué)園派》中的感知確定性引申出的“我感覺，我存在”這一論證便產(chǎn)生疑問(wèn)。盡管感知的顯現(xiàn)是一個(gè)直觀的事實(shí)，但只要感知沒(méi)有被確認(rèn)為屬于我的，或者說(shuō)沒(méi)有確認(rèn)為是我的性質(zhì)，是我存在的樣態(tài)，感知者是自我就只是一個(gè)假定。剝離是通過(guò)反思式的懷疑實(shí)現(xiàn)的?！渡系壑恰返?1卷中“我對(duì)我的存在產(chǎn)生錯(cuò)覺”將上述引文擴(kuò)展為或者說(shuō)校正為普遍懷疑，因?yàn)榉稿e(cuò)意味著已經(jīng)做出判斷，而“我對(duì)我的存在產(chǎn)生錯(cuò)覺”這句話本身自相矛盾，懷疑則表示沒(méi)有做出明確判斷?！叭藗儜岩蛇^(guò)活著、記憶、理解、意愿、思考、認(rèn)識(shí)以及判斷的能力靠的是氣、火、腦、血、原子還是第五元素——我不知道那是什么，但它不同于通常的四元素，懷疑過(guò)肉身的聯(lián)結(jié)或有序運(yùn)行能否產(chǎn)生這些效果。”這一句闡明了懷疑的對(duì)象不僅是“我是否存在”，還有“我具有什么樣的性質(zhì)”，或者說(shuō)我具有什么樣的性質(zhì)使得我具有各種心靈活動(dòng)的能力，也就是對(duì)自我歸屬的懷疑。事實(shí)上，對(duì)“我存在”的懷疑歸根結(jié)底就是對(duì)“我的存在具有什么樣態(tài)”的懷疑。

如上所述，犯錯(cuò)的層次自外而內(nèi)，從外界物體、身體的運(yùn)動(dòng)、感官感知到感知呈現(xiàn)本身。身體的運(yùn)動(dòng)、感官的活動(dòng)因?yàn)閷儆谏眢w所以可以輕易與心靈分離，但感知呈現(xiàn)本身因?yàn)樵谛撵`中發(fā)生，對(duì)它的剝離就意味著對(duì)心靈的分割。這種剝離和與身體的分離一樣都并非實(shí)際的發(fā)生，而是通過(guò)思維的運(yùn)作表明剝離的可能，它通過(guò)這樣的懷疑表達(dá)出來(lái)：感性表象是否屬于我，我是否是感知者。如人們所熟悉的，這樣的反思最終會(huì)讓懷疑本身也成為懷疑的對(duì)象，從而確證懷疑、思考本身不可能從進(jìn)行懷疑的實(shí)體上分離，也就是確認(rèn)思考是這一實(shí)體最基礎(chǔ)的存在樣態(tài)。與笛卡爾不同的是，奧古斯丁不僅認(rèn)為思考是心靈實(shí)體存在的基本，而且更深入地辨析了記憶、理解和意愿是各種籠統(tǒng)的思考活動(dòng)的核心構(gòu)件。記憶、理解、意愿(meminisse et intellegere et velle)是奧古斯丁在我存在、我知道我存在、我愛我的存在以及對(duì)此的認(rèn)識(shí)這一初始探索之上發(fā)展出來(lái)的更為完善的心靈三一的圖景。*關(guān)于心靈三一兩個(gè)版本的前后演變關(guān)系參見Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, 118-148, 163-193。Brachtendorf較為概略的研究可參見Johannes Brachtendorf, “Augustins Begriff des menschlichen Geistes”, in Seele, Denken, Bewusstsein: Zur Geschichte der Philosophie des Geistes, ed. Uwe Meixner, Berlin: de Gruyter, 2003; Johannes Brachtendorf, “Der menschliche Geist als Bild des trinitarischen Gottes”, in Gott und sein Bild - Augustinus “De Trinitate” im Spiegel gegenw?rtiger Forschung, ed. J. Brachtendorf, Paderbom: Sch?ningh, 2000.《上帝之城》第11卷經(jīng)不同途徑論證初始版本心靈三一的不同環(huán)節(jié)，而在這里則統(tǒng)一借助普遍懷疑來(lái)加以證明。*奧古斯丁使用了不同的方案來(lái)推導(dǎo)出心靈的三一結(jié)構(gòu)，例如在第8卷是從自愛推導(dǎo)出自知，對(duì)這一部分的研究參見Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, pp.159-162.從邏輯上說(shuō)，“即便懷疑，也活著”這一論述與之前通過(guò)身心的各種活動(dòng)推論自我的存在并無(wú)二致，之后用懷疑證明記憶、理解、意愿則不僅確證了自我之存在，也是對(duì)自我存在之樣態(tài)的認(rèn)識(shí)。懷疑論證的形式化表達(dá)也可以如下方式進(jìn)行：

(4)一切在記憶、理解和意愿的，都存在。

(5)在懷疑的，也在記憶、理解和意愿。

由此推出：

(6)如果我懷疑我是否存在，則我存在。

這個(gè)論證可以理解為從懷疑推論出作為其必要條件的記憶、理解和意愿，繼而推出存在作為一切心靈活動(dòng)的最基本的必要條件。但是奧古斯丁在此并不僅僅要論證自我的存在，而且要闡明自我如何存在。記憶、理解和意愿作為心靈的能力是進(jìn)行懷疑的必要條件，但在懷疑的同時(shí)，也是記憶、理解和意愿的當(dāng)下顯明。某個(gè)具體的記憶、理解或意愿自然也可以像感知一樣被懷疑，只要懷疑者不承認(rèn)它們屬于自己，就像懷疑者否認(rèn)感知者與自身的同一。不過(guò)在懷疑的當(dāng)下發(fā)生的記憶、理解和意愿活動(dòng)本身無(wú)可置疑，如奧古斯丁所說(shuō)：“在懷疑時(shí)，在記著懷疑的什么；在懷疑時(shí)，在理解懷疑行為本身；在懷疑時(shí)，想要*“想要”的拉丁文對(duì)應(yīng)詞是表示意愿的voluntas的動(dòng)詞形式。獲得確定性?！边@并非在闡述，為了能夠記憶、理解和意愿我必須存在，而是表明：記憶、理解和意愿不可能從以懷疑方式進(jìn)行的否定活動(dòng)中剝離掉，既然懷疑本身不可否定，記憶、理解和意愿也就不可否定。將自身視為懷疑者*參見De vera religione 39,73：“每個(gè)將自己視為懷疑者的人，都理解某些真的東西；并且他確定他所理解的東西?！?omnis, qui se dubitantem intellegit, uerum intellegit et de hac re, quam intellegit, certus est.)，也就是將自身視為記憶著、理解著和意愿著的三位一體的精神實(shí)體。這已不再是從某個(gè)身體或心靈的活動(dòng)向其前提的推論，而是以懷疑這一心靈活動(dòng)直接顯明自我存在的基本樣態(tài)即記憶、理解和意愿。

“我犯錯(cuò)，我存在”的論證中，奧古斯丁同樣不僅想推論出“我存在”，而且想推出“我知道我存在”。如果是在“我的存在是所有身體和心靈活動(dòng)的前提”意義上推論出“我存在”，那么由此推出的“我知道我存在”只可能在“我確定‘即便我犯錯(cuò)，我的存在也必然是犯錯(cuò)這一心靈活動(dòng)的前提’”這一意義上成立，即只能是像奧古斯丁一樣做出這一論證時(shí)成立，但完全無(wú)法確定自我存在的樣態(tài)。*馬修認(rèn)為奧古斯丁推論出“我知道我存在”就其邏輯上的論證效力而言是個(gè)謬誤推理。參見 Gareth B. Matthews, “Si Fallor, Sum”, in Augustine: A collection of critical essays, ed. Robert A. Markus, Garden City (N.Y.): Doubleday, 1972, pp.151-167. 對(duì)其觀點(diǎn)的反駁可參見 Bubacz, “St. Augustine’s ‘Si fallor, sum’”; Coughlan, “‘Si Fallor, Sum’ revisited”。 馬修后來(lái)也重構(gòu)了奧古斯丁的論證。參見 Matthews, Thought's ego in Augustine and Descartes, pp. 32-34.而如果是在懷疑論證的意義上來(lái)理解“我知道我存在”，那么我所知道的我的存在就不是作為諸活動(dòng)之前提的存在，而是確定“即便在懷疑自我存在時(shí)也必然以懷疑的方式顯現(xiàn)的存在”，這事實(shí)上是將“存在著的我”同一為“懷疑著的我”，進(jìn)一步的也就是同一為“記憶著、理解著、意愿著的自我”，這樣的自身認(rèn)識(shí)以對(duì)低階活動(dòng)的高一階的反思為基礎(chǔ)。如果說(shuō)《上帝之城》第11卷的“我犯錯(cuò)，我存在”與笛卡爾的“我思故我在”尚有距離的話，那《論三位一體》中的懷疑論證則完全與其等效，而且奧古斯丁比笛卡爾更為深入地闡明了心靈作為精神實(shí)體的核心結(jié)構(gòu)。*笛卡爾認(rèn)為自己和奧古斯丁的一個(gè)不同是他通過(guò)“我思故我在”證明了自我是一個(gè)精神實(shí)體，而奧古斯丁并沒(méi)有這樣做。這顯然是錯(cuò)誤的。參見 Descartes, The philosophical writings of Descartes, p.159.

不過(guò)，懷疑論證本想確證認(rèn)識(shí)者與被認(rèn)識(shí)者的同一，但它所采納的反思模式卻讓自我的分裂問(wèn)題凸顯出來(lái)。被懷疑的自我或者是被感知的種種身心狀態(tài)，但這些狀態(tài)是錯(cuò)覺的可能不可根除，或者是在進(jìn)行感知的感知者本身，但感知能力是否能從自我剔除并不確定，或者是記憶中理解著什么、意愿著什么的雜多的自我，卻被當(dāng)下的自我拒絕承認(rèn)。相對(duì)的，懷疑著的自我是在當(dāng)下進(jìn)行記憶、理解和意愿的非質(zhì)料性的思考者。自我被懷疑的存在即客體和自我毋庸置疑的存在即主體所指并非同一。不可懷疑的自我只能通過(guò)其記憶、理解、意愿的當(dāng)下行動(dòng)在自我給予和自我把握中認(rèn)識(shí)到自身是此刻的懷疑者，自我擁有確定性的僅僅是懷疑的進(jìn)行，準(zhǔn)確的說(shuō)是懷疑時(shí)的記憶、理解和意愿。這是至此唯一確定的自身認(rèn)識(shí)，而處于雜多的認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)能力中的心靈的統(tǒng)一性仍未確立。這一自身認(rèn)識(shí)并非將心靈作為一個(gè)整體進(jìn)行的統(tǒng)覺(Apperzeption)，而是將實(shí)體部分從偶性部分中所做的抽離(Extraktion)。再者，它所依賴的反思模式會(huì)使得自我的主客分裂無(wú)限進(jìn)行下去，即在剔除了低階的被懷疑的存在樣態(tài)后，高階的懷疑者仍然需要更高一階的懷疑加以確定。按照自識(shí)的反思模式，在認(rèn)識(shí)的自我需要被置于一種附加的審視之下，這一審視自身又可繼續(xù)被置于進(jìn)一步的審視之下，如此以至無(wú)窮，仿佛每一次認(rèn)識(shí)作為心靈的一個(gè)行動(dòng)都必需一個(gè)主體作為其認(rèn)識(shí)者。如此這般的審視又使得懷疑著的自我的自身認(rèn)識(shí)的確保陷入反思循環(huán)的困境之中，也就是說(shuō)，這一自身認(rèn)識(shí)本身也必須通過(guò)附加的反思性思考加以確認(rèn)，而低階的被認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)者和高階的認(rèn)識(shí)著的認(rèn)識(shí)者的同一也始終無(wú)法確立?！墩撊灰惑w》第十五卷再次反駁新學(xué)園派的詰難之后便描述了這樣一種無(wú)窮后退的過(guò)程：“誰(shuí)如果說(shuō)：‘我知道，我活著’，他就是在說(shuō)：‘我知道一件事’。他如果又說(shuō)：‘我知道，我知道我活著’，這便是兩件。他知道這兩件事，又是第三個(gè)認(rèn)識(shí)?？梢圆粩噙@樣加上第四件、第五件，乃至無(wú)窮，只要精力充足。”*De trinitate XV 12,21: “qui enim dicit: ‘scio me uiuere’, unum aliquid scire se dicit. proinde si dicat: ‘scio me scire me uiuere’, duo sunt. iam hoc uero quod scit haec duo tertium scire est. sic potest addere et quartum et quintum et innumerabilia si sufficiat.”奧古斯丁并非以此揭示反思模式的不足，但這段文本清楚反映了由反思獲得的不同階的自身認(rèn)識(shí)在數(shù)上并非同一個(gè)，而不同一的自身認(rèn)識(shí)中認(rèn)識(shí)者、也就是高一階自身認(rèn)識(shí)中的被認(rèn)識(shí)者也就并非自然而然地同一。

四、兩種自識(shí)

奧古斯丁沒(méi)有直接針對(duì)反思模式提出質(zhì)疑，但他清楚其中蘊(yùn)含的問(wèn)題。在第9卷開始對(duì)心靈性質(zhì)的探究時(shí)，他就已經(jīng)言明心靈對(duì)自身的追尋會(huì)遭遇所尋者是自身的部分還是整體的疑問(wèn)。對(duì)自身的認(rèn)識(shí)可大可小，可完整可不完整。只有當(dāng)心靈獲得對(duì)自身的完整認(rèn)識(shí)時(shí)，其認(rèn)識(shí)才與自身等同。(Detrinitate，IX 4,4)雖然沒(méi)有提到古希臘哲學(xué)家塞克都斯·恩披里克(Sextus Empiricus)關(guān)于反思式自識(shí)導(dǎo)致兩難的辯駁*Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII 284-86, 310-312.，但奧古斯丁充分意識(shí)到這一難題。*如果能確定奧古斯丁閱讀的是普羅丁的著作，那么他很可能是從普羅丁那里間接了解到恩披里克的詰難。參見Plotinus, Enneades V 3.在第10卷的懷疑論證之前他用自己的語(yǔ)言陳述了恩披里克難題。他說(shuō)道，如果心靈是復(fù)合的、擁有不同的部分，就不可能存在自我探尋。當(dāng)一個(gè)被尋找到的部分探尋著，探尋的不是自身，而是另一個(gè)尚未被發(fā)現(xiàn)的部分。尚未被發(fā)現(xiàn)的部分自然不可能探尋自身，因?yàn)樗荒鼙灰寻l(fā)現(xiàn)的部分探尋。故而他和普羅丁一樣拒絕了自己思考自身的心靈的自身相關(guān)性可以當(dāng)作部分和部分的關(guān)系被思考，確信心靈是一個(gè)不可分的整體。*參見H?lscher, The reality of the mind, pp.193-199; Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, pp.123-124; O’Daly, Augustine’s philosophy of mind, pp.60-62.但如果心靈是單一的整體，也存在問(wèn)題。整體心靈的自身探尋分為兩種情況：一是將自身整體作為對(duì)象來(lái)探尋(se totam quaerit)，二是自身作為整體進(jìn)行探尋(tota se quaerit)。前者會(huì)直接凸顯出反思式自識(shí)的內(nèi)在困難：探尋著的心靈仿佛在被探尋的心靈整體之外。這無(wú)疑自相矛盾。奧古斯丁傾向于認(rèn)為整體心靈的自身探尋是第二種情況，但這仍舊存在問(wèn)題：作為整體的心靈對(duì)于自身已然呈現(xiàn)在前(tota sibi praesto est)的話，則心靈不缺少任何東西，不需要去探尋。于是，既非心靈整體在探尋自己，亦非心靈的部分在探尋自己，心靈便并非在探尋自己。(X 4,6)

這個(gè)結(jié)論使得認(rèn)識(shí)自身這一任務(wù)遭到質(zhì)疑，奧古斯丁在此沒(méi)有解決上述兩難，而是重申之前的主張，認(rèn)識(shí)自身即要認(rèn)識(shí)自身的性質(zhì)并繼而按照這一本性去生活。(X 5,7)之后的懷疑論證中他完成了對(duì)心智性質(zhì)的闡明，然而即便認(rèn)識(shí)到自己是記憶者、理解者和意愿者，這些認(rèn)識(shí)仍舊只是對(duì)心靈中雜多精神現(xiàn)象的某一部分的認(rèn)識(shí)，盡管是核心的部分。這與心靈開始對(duì)自身的探尋之時(shí)，僅僅知道自身是追尋者和無(wú)知者相比(X 3,5)，在解決心靈如何作為整體探尋自身的問(wèn)題上似乎并無(wú)推進(jìn)。在懷疑論證中，只有懷疑著的自我作為心靈的至高點(diǎn)和終審裁決獲得了確定性，卻未能明了心靈作為一個(gè)單一整體的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性要求將即刻的自我把握應(yīng)用于自我所有的意識(shí)內(nèi)容，但這樣的應(yīng)用已然被普遍懷疑所否定：心靈所要尋找的整體是被視為經(jīng)驗(yàn)的、碎片式的自身呈現(xiàn)和自身思索，它們始終是將意識(shí)內(nèi)容和記憶內(nèi)容的一部分當(dāng)成對(duì)象，并且始終處于心靈至高點(diǎn)反思的懷疑之下。不過(guò)，這種表面上的并無(wú)推進(jìn)可能正說(shuō)明了問(wèn)題解決之所在。在揭示上述兩難之后，奧古斯丁還做出如下的區(qū)分：“不認(rèn)識(shí)自己(non se nosse)是一回事，不思索自己(non se cogitare)是另一回事?！?X 5,7)由此區(qū)分的是兩種不同的自識(shí)：se nosse和se cogitare，在奧古斯丁的語(yǔ)境里可譯為自身認(rèn)識(shí)和自身思索，不過(guò)后文討論之后會(huì)發(fā)現(xiàn)前者更接近現(xiàn)代西文學(xué)術(shù)中self-consciousness的意思，后者則更接近self-knowledge。他舉例說(shuō)明nosse和cogitare的不同：懂得數(shù)門科學(xué)的人在思考(cogitare)醫(yī)學(xué)問(wèn)題時(shí)并非不知道(nosse)語(yǔ)法。正是這一區(qū)分幫助奧古斯丁解決了自身探尋的兩難。在強(qiáng)調(diào)記憶、理解和意愿并非一個(gè)基體(subiecto)中的三種屬性(X 10,15)，也非三個(gè)實(shí)體(substantiae)，而是一個(gè)實(shí)體(X 11,18)之后，在第10卷結(jié)尾他指出，在心靈開始探尋自身之前就已經(jīng)知道自己，即便在沒(méi)有思索自身時(shí)，也知道自己是一直記憶著、理解著和意欲著自身的實(shí)體。(X 12,19)

自身認(rèn)識(shí)和自身思索的區(qū)分在第14卷得到進(jìn)一步明確。心靈對(duì)自身的思索以這樣的方式進(jìn)行：它將注意力集中于某個(gè)當(dāng)前或過(guò)去對(duì)自身的表象，雖然不是像身體的某個(gè)部分被我們自己打探，但也是“通過(guò)非身體式的轉(zhuǎn)向”(incorporea conversione)回返自身。*另參見Confessiones XIII 11,12: “certe coram se est; attendat in se et uideat et dicat mihi.”經(jīng)由這種將自身之中雜多內(nèi)容的一部分置于自身之前的當(dāng)下化、對(duì)象化的反思式自我把握，心靈能夠逐漸獲得越來(lái)越完整的對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，但這些認(rèn)識(shí)始終無(wú)法完全確定，在新的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上可能遭到再次懷疑。與雖然不斷重復(fù)、但只在當(dāng)下進(jìn)行的自身反思相反，心靈始終意識(shí)到自身(se nouit)，并且不是通過(guò)對(duì)象化的反思而是通過(guò)直接的領(lǐng)會(huì)。即便心靈在某個(gè)處于非形體化的視野之外的片刻沒(méi)有思考自身，它也始終如一地知道自身，準(zhǔn)確地說(shuō)它始終知道自己在記憶、理解和意愿。*De trinitate XIV 6,8: “cum uero non se cogit, non sit quidem in conspectu suo nec de illa suus formetur obtutus, sed tamen nouerit se tamquam ipsa sibi sit memoria sui.”(XIV 6,8)即便心靈每一次通過(guò)記憶并非將自身作為一個(gè)整體加以認(rèn)識(shí)，但所有它對(duì)自身的認(rèn)識(shí)都已經(jīng)在記憶中。并且它理解所有在記憶中的，并能通過(guò)意愿對(duì)其加以思考。意愿因此包圍整個(gè)的記憶和理解。記憶、理解、意愿由此構(gòu)成一個(gè)一而三、三而一的整體。

魯格·赫舍對(duì)se nosse做了一種康德式的解釋。他認(rèn)為奧古斯丁對(duì)心靈三一結(jié)構(gòu)的探究確認(rèn)了，所有部分地顯明的自身把握都必然被這一三一體伴隨。在se cogitare的層面，心靈的每一個(gè)活動(dòng)都與這一三一體綁定在一起，由此表明心靈是一個(gè)行動(dòng)著的主體，或者說(shuō)就是行動(dòng)本身。*H?lscher, The reality of the mind, pp.157-176。另參見Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, 184-185.這樣一個(gè)作為伴隨者的三一體類似于康德的先驗(yàn)自我，但眾所周知，康德認(rèn)為需要智性直觀來(lái)確認(rèn)先驗(yàn)自我本身，而這會(huì)再次陷入反思模式的困難(KrV，A346)。赫舍的康德式解釋沒(méi)有完全挖掘出奧古斯丁理論的深刻內(nèi)涵，毋寧說(shuō)他只是說(shuō)明了心智的三一結(jié)構(gòu)對(duì)于心靈中雜多意識(shí)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，而沒(méi)有聚焦于se nosse這一概念能夠如何應(yīng)對(duì)反思模式的困難。奧古斯丁雖然不像普羅丁那樣有意識(shí)地去解決恩披里克悖論*普洛丁在《九章集》第5卷第3節(jié)提出的解決方案是，靈魂，或者準(zhǔn)確地說(shuō)精神，作為單純體——即便與超越的太一相比并非絕對(duì)單純——在自身相關(guān)的反思中思考自身。這一精神的自身認(rèn)識(shí)也必須以自身性和他者性為前提，即將自身分裂為思考者和被思考者，但德國(guó)學(xué)者維納·拜耶瓦爾特(Werner Beierwaltes)認(rèn)為普羅丁所說(shuō)的精神的自身認(rèn)識(shí)雖然也是反思式的，但能夠解決恩披里克的難題。按照他的解釋，演繹-概念理解式的思維作為感官和精神之間的中介性認(rèn)識(shí)力量將自身與其思考著的源頭，也就是與精神在這樣一種變形的提升中同一起來(lái)：思者將無(wú)非就是其思維的所思在其本身的效力和生命的意義上認(rèn)識(shí)到后者即自身且承認(rèn)其是自身，思者與所思的差異因此被容攝進(jìn)一個(gè)統(tǒng)一體，“這個(gè)統(tǒng)一體雖然不能無(wú)關(guān)系地被思考，但它能以其最強(qiáng)勁、最內(nèi)在的形式在思者自身中實(shí)現(xiàn)關(guān)聯(lián)性(Relationalit?t)，而在這種關(guān)聯(lián)性中思索與所思并非相對(duì)，而是在自身中就是同一個(gè)”。普羅丁的相關(guān)文本尤其參見Enneades V 3, 5, 7, 10, 15。對(duì)這幾段文本的解釋參見Werner Beierwaltes, Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit: Plotins Enneade V 3: Text, übersetzung, Interpretation, Erl?uterungen, Frankfurt am Main: Klostermann, 1991, pp.100-108，此處的引文見106頁(yè)。Beierwaltes在他的一部較新的論著中強(qiáng)化了他的論證，參見 Werner Beierwaltes, Das wahre Selbst: Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2001, pp.84-94。伊安·克瑞斯塔(Ian Crystal)也認(rèn)為普羅丁能夠解決恩披里克悖論，他的分析在我看來(lái)可以支撐拜耶瓦爾特的解釋，盡管他并未引用后者的解釋。參見Ian Crystal, “Plotinus on the structure of self-intellection”, Phronesis 43, no. 3 (1998)。O’Daly則在他更早的博士論文中也認(rèn)為普羅丁的自身認(rèn)識(shí)理論屬于反思模式。參見Gerard J. P. O’Daly, Plotinus' philosophy of the self,Shannon: Irish Univ. Pr, 1973, 1968, pp.70-81。而按照德國(guó)當(dāng)代研究自身認(rèn)識(shí)理論的代表迪特·亨利希的觀點(diǎn)，反思模式必然陷入循環(huán)之中。參見Dieter Henrich, “Selbstbewuβtsein: Kritische Einleitung in eine Theorie”, in Hermeneutik und Dialektik. Aufs?tze I, ed. Rüdiger Bubner, Konrad Cramer and Reiner Wiehl, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1970, pp.259-269; Manfred Frank, Selbstbewuβtsein und Selbsterkenntnis: Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivit?t, Stuttgart: Reclam, 1991, pp.160-164。在克瑞斯多夫·霍恩(Christoph Horn)看來(lái)普羅丁的概念也可以在康德的框架里被理解，但也因此并非可堪借用的。參見Christoph Horn, “Selbstbezüglichkeit des Geistes bei Plotin und Augustinus”, in Brachtendorf, Gott und sein Bild-Augustinus “De Trinitate” im Spiegel gegenw?rtiger Forschung, pp.92-93。普羅丁的理論是否成功不在本文討論范圍內(nèi)，無(wú)論如何奧古斯丁確實(shí)繼承了新柏拉圖主義對(duì)于精神的自相關(guān)性的思想。參見Werner Beierwaltes, Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt am Main: Klostermann, 1985, p.65.，但確實(shí)可以從他對(duì)兩種自識(shí)的區(qū)分中發(fā)展出相關(guān)方案，這是約翰納斯·布拉赫騰多福在其著作《奧古斯丁論人的心靈結(jié)構(gòu)》中做出的工作。正如他細(xì)致辨析的，原發(fā)的自身認(rèn)識(shí)先于所有心靈聚焦于自身的注意力行為，并為所有當(dāng)下的自身呈現(xiàn)和歷時(shí)化的自我理解奠基。按照他的觀點(diǎn)，se nosse和se cogitare分別是隱含的(impliziert)和顯明的(expliziert)自身認(rèn)識(shí)。在顯明的自身認(rèn)識(shí)層面心靈不斷更換其意識(shí)內(nèi)容的個(gè)別部分作為對(duì)象，而在隱含的自身認(rèn)識(shí)層面不存在對(duì)象的更換，更準(zhǔn)確地說(shuō)，不存在對(duì)象化的認(rèn)識(shí)。兩種自身認(rèn)識(shí)并非相互平行，而是當(dāng)心靈將即時(shí)的注意力有意地對(duì)準(zhǔn)自身時(shí)，se nosse的內(nèi)容就會(huì)成為se cogitare的內(nèi)容。*Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, pp.163-179.布拉赫騰多福認(rèn)為，靠這一理論可以如此回應(yīng)恩披里克詰難：“無(wú)論心靈轉(zhuǎn)向自身的正確構(gòu)想是什么樣子，自我探尋都顯示出這樣的事實(shí)：心靈關(guān)于自身的一種原初的、真實(shí)的意識(shí)一直在那里?！?Ibid., p.178.

就奧古斯丁通過(guò)普遍懷疑推論出記憶、理解和意愿的確定性而言，他是在懷疑的當(dāng)下將注意力聚集于懷疑活動(dòng)本身之進(jìn)行所具有的不可懷疑的心智結(jié)構(gòu)。這種當(dāng)下聚焦發(fā)生于自身思索的層面，因此如上節(jié)所述，仍舊會(huì)落入反思模式的巢臼，即無(wú)法確立思者與所思的同一，而且只是對(duì)心靈的核心部分的認(rèn)識(shí)，并未確立心靈整體的統(tǒng)一性。區(qū)分自身認(rèn)識(shí)與自身思索的推進(jìn)在于，將反思式論證所獲得的心靈三一結(jié)構(gòu)置于更為本源的地位，也正因?yàn)樾撵`自始至終知道自己在記憶、理解和意愿是對(duì)自身前反思的直接意識(shí)，故不可能再以演繹式的推論加以明確而只能通過(guò)直接的設(shè)定，同時(shí)也就直接設(shè)定了所有雜多的自身思索活動(dòng)和直接的自身認(rèn)識(shí)之間的相關(guān)性，即每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的顯明層面的意識(shí)活動(dòng)都是“我知道我在記著……，理解……和意愿……”中的“……”。可以說(shuō)，所有碎片式的自我把握都潛在地是se nosse的相關(guān)項(xiàng)。盡管相關(guān)項(xiàng)自身可能是假象或者不完整，但它們與se nosse的關(guān)系不可能是假象，且對(duì)它們的這一關(guān)系的認(rèn)識(shí)必然是完整的，這一關(guān)系意味著，它們必然屬于、向來(lái)屬于一個(gè)精神的實(shí)體。更深層次的相關(guān)性和統(tǒng)一性還在于，記憶、理解和意愿之間也相互關(guān)聯(lián)、相互交通*通過(guò)心靈能力的這三個(gè)要素的相互關(guān)聯(lián)奧古斯丁發(fā)現(xiàn)了心靈的深層次結(jié)構(gòu)。關(guān)于這一點(diǎn)參見ibid., pp.141-148; Johannes Brachtendorf, “Der menschliche Geist als Bild des trinitarischen Gottes”, in Brachtendorf, Gott und sein Bild-Augustinus "De Trinitate" im Spiegel gegenw?rtiger Forschung, pp.159-161.， “亦即我記得，我有記憶、理解和意愿，且我理解，我在理解、意愿和記憶著，以及我意愿著我去意愿、記憶和理解。”(X 11,18)由此可以最終確立自我的統(tǒng)一性?！拔揖褪悄峭ㄟ^(guò)記憶記憶著的，通過(guò)理解理解著的，通過(guò)愛愛著的；當(dāng)我將思維的視力投向我的記憶，并在我心里這樣說(shuō)，我知道什么，并且當(dāng)一個(gè)真實(shí)的關(guān)于我的知道得話語(yǔ)產(chǎn)生時(shí)，那么這兩者，我的知道和我的話語(yǔ)都屬于我?！?De trinitate XV 22,42: “ego enim memini per memoriam, intellego per intellegentiam, amo per amorem. et quando ad memoriam meam aciem cogitationis aduerto ac sic in corde meo dico quod scio uerbum que uerum de scientia mea gignitur, utrumque meum est et scientia utique et uerbum.”我就是記憶者、理解者和意愿者，在自身思索層面這雖然只是對(duì)自身一部分的認(rèn)識(shí)，但我知道，所有自身把握都必須通過(guò)記憶、理解和意愿統(tǒng)握和實(shí)現(xiàn)，這一點(diǎn)是對(duì)我作為一個(gè)整體和一個(gè)個(gè)體的認(rèn)識(shí)。所有在我之內(nèi)的都只能通過(guò)記憶、理解和意愿被意識(shí)到，這一陳述關(guān)系到自我經(jīng)驗(yàn)的所有內(nèi)容。似乎是屬于我的碎片式的表象，無(wú)論是隱含的或者明確的，作為被認(rèn)識(shí)的雖然與認(rèn)識(shí)著的自我可能不同一，但認(rèn)識(shí)著的自我與內(nèi)在附著于表象中的記憶者、理解者和意愿者必然是同一的，也就是說(shuō)在雜多意識(shí)內(nèi)容中持存著的自我在數(shù)上是一。

五、結(jié) 論

在自身認(rèn)識(shí)理論的發(fā)展史上，奧古斯丁的研究在多個(gè)方面具有典范意義。首先，與古希臘哲學(xué)家們思考無(wú)限主體的活動(dòng)具有自相關(guān)性相比，他第一個(gè)探討了人作為有限主體具有什么樣的自身認(rèn)識(shí)。其次，他在對(duì)新學(xué)園派懷疑主義的反駁中闡明的感知確定性有別于傳統(tǒng)的實(shí)在論思路，從認(rèn)識(shí)論上開啟了內(nèi)向化的路徑，為自身認(rèn)識(shí)問(wèn)題的探討奠定了必要基礎(chǔ)，其中蘊(yùn)含的意識(shí)活動(dòng)確定性不依賴客觀存在的思路甚至已具有現(xiàn)象學(xué)懸擱的意味。第三，“我犯錯(cuò)，我存在”這一命題與笛卡爾的“我思故我在”具有極大近似性，即便奧古斯丁的論證與笛卡爾相比有較大差距，但聯(lián)系到他此后發(fā)展出的懷疑論證可以確證他與要證明心靈是精神實(shí)體的笛卡爾在主旨上并無(wú)二致，而且他比笛卡爾更為深入地說(shuō)明了心智具有記憶、理解、意愿的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，因此不同于笛卡爾認(rèn)為心靈僅僅是思維者，而是明確了記憶、理解、意愿是密不可分、相互關(guān)聯(lián)的三一體，這對(duì)于自身認(rèn)識(shí)理論的推進(jìn)而言可能具有更值得挖掘的豐富內(nèi)涵。最后，奧古斯丁了解塞克都斯·恩披里克對(duì)于自身認(rèn)識(shí)可能性的詰難，先于后世諸多哲學(xué)家區(qū)分了原發(fā)、直接、前反思、整全的自身認(rèn)識(shí)和對(duì)象化、反思式、部分的自身認(rèn)識(shí)，這一區(qū)分不僅可以應(yīng)對(duì)恩披里克的反駁，而且從中擴(kuò)展出的解釋與后世尤其是德國(guó)唯心論用以解決反思模式的無(wú)窮后退困境的方案具有高度可比性。*對(duì)奧古斯丁se nosse概念與德國(guó)唯心論相關(guān)理念的一個(gè)簡(jiǎn)單比較參見Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, pp.180-181.

(責(zé)任編輯 任 之)

B503.1

A

1000-7660(2017)03-0088-13

楊小剛，陜西扶風(fēng)人，哲學(xué)博士，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系副研究員。

廣州市2015年軟科學(xué)研究組織項(xiàng)目“西學(xué)東漸與廣州21世紀(jì)海上絲綢之路”(2016-11300-42050001)

自識(shí)*英文為self-consciousness或self-knowledge，德文的相應(yīng)表達(dá)是Selbstbewusstsein和Selbsterkenntnis，這兩種表達(dá)在不同哲學(xué)家那里可能對(duì)應(yīng)不同的含義，或者對(duì)應(yīng)的含義有所重疊，或者并無(wú)區(qū)分。本文使用自識(shí)來(lái)寬泛地涵蓋這兩組西文術(shù)語(yǔ)可能包含的含義，但在將自識(shí)回譯為西文時(shí)又缺乏準(zhǔn)確的對(duì)應(yīng)，只能選擇self-knowledge，這就使得self-knowledge涵蓋了self-consciousness，不過(guò)在下文細(xì)分后仍會(huì)用自身意識(shí)對(duì)應(yīng)self-consciousness和Selbstbewusstsein，用自身認(rèn)識(shí)對(duì)應(yīng)self-knowledge和Selbsterkenntnis。是西方哲學(xué)史上屢屢被探究的復(fù)雜課題。*參見倪梁康：《自識(shí)與反思》，北京：商務(wù)印書館，2003年。自笛卡爾以來(lái)以自身認(rèn)識(shí)為核心的主體性理論就既在本體論上也在認(rèn)識(shí)論上鑄就了現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)，及至康德和德國(guó)唯心論，這一課題成為諸位德國(guó)哲人各自體系不同意義上的出發(fā)點(diǎn)，而在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中對(duì)純粹自我的思考同樣占據(jù)了其思想的制高點(diǎn)。*參見張任之：《論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中自身意識(shí)的反思模式》，《世界哲學(xué)》2015年第1期；或參見[德]圖根特哈特：《什么是自身意識(shí)？——〈自身意識(shí)與自身規(guī)定〉導(dǎo)論》，張任之譯， 《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2016年第2期。不過(guò)，這一課題并非發(fā)軔于現(xiàn)代，而是萌芽于古希臘。柏拉圖在《智者篇》中提到，作為認(rèn)識(shí)的最高對(duì)象的理念必須是有生命、能思考的(Sophista249b ff.)，《卡爾米德斯篇》中又涉及了如下問(wèn)題：是否存在一種知識(shí)能夠同時(shí)認(rèn)識(shí)自身(Charmides164 c-176 a)。亞里士多德在《形而上學(xué)》中則將對(duì)認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)(noesis noeseos)視為不動(dòng)的推動(dòng)者亦即神的思考必然具有的結(jié)構(gòu)(MetaphysicsXII, 9 1074b33以下)。新柏拉圖主義的創(chuàng)始人普羅丁更進(jìn)一步地發(fā)展了自身認(rèn)識(shí)問(wèn)題，探討了三本原之一的精神如何通過(guò)對(duì)自身認(rèn)識(shí)活動(dòng)的認(rèn)識(shí)確立自身的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)朝向太一的復(fù)歸。*Fritz-Peter Hager, “Selbsterkenntnis. Antike”, in Ritter; Eisler; Gründer, Historisches W?rterbuch der Philosophie, Basel: Schwabe, 1971-2007, vol. 9, pp. 406-407; Hans J. Kr?mer, “Noesis Noeseos”, in Ritter; Eisler; Gründer, Historisches W?rterbuch der Philosophie, vol.6, pp.871-873; Edward Booth, “St. Augustine's notitia sui Related to Aristotle and the Early Neo-Platonists. (A suivre)”, Augustiniana 27, 1-2 (1977): p.70.