宋學(xué)的起始

宋學(xué)是中國經(jīng)學(xué)史上的一支突起異軍，是變古派。因爲(wèi)無論是注重微言大義的西漢今文學(xué)派，還是注重訓(xùn)詁考證的東漢古文學(xué)派，都很講究學(xué)術(shù)源流和師承，有所謂“師法”“家法”之説，唐代雖也有少數(shù)經(jīng)學(xué)家不因注迷經(jīng)、因疏迷注，然而經(jīng)學(xué)的主流爲(wèi)義疏之學(xué)，它仍是古文學(xué)派的支流。及至宋代，經(jīng)學(xué)則一反漢學(xué)的師承和訓(xùn)詁傳統(tǒng)，大膽懷疑，拋開傳注，直接從經(jīng)文中尋求闡釋義理，兼談性命。由於宋儒治經(jīng)多以闡釋義理，兼談性命爲(wèi)主，故又稱“理學(xué)”。又因它以繼承孔孟道統(tǒng)自居，亦稱“道學(xué)”。一般就經(jīng)學(xué)而論，稱“宋學(xué)”，自哲學(xué)而言，稱“理學(xué)”。儒家首先談性命關(guān)係的是子思，孟子曾受業(yè)於子思之門人，對子思的學(xué)説加以闡發(fā)，因此儒學(xué)中有思孟一派。宋學(xué)從思想淵源來説，它繼承了儒學(xué)思孟學(xué)派的學(xué)説，但它又受有佛家與道家的影響，尤其是佛學(xué)的本體論與方法論給予了不小的刺激，因此宋學(xué)的建立，實(shí)是以儒學(xué)倫理思想爲(wèi)核心，而又糅合了佛、道二家思想的結(jié)果。

宋學(xué)的興起，有以下幾點(diǎn)原因。從政治上看，自唐代安史之亂到唐末五代，長期處於割據(jù)、分裂和混戰(zhàn)的局面，倫理關(guān)係尤其是君臣一倫完全被破壞，宋王朝要想鞏固自己的政權(quán)，需要建立嚴(yán)格的儒家的綱常倫理和一套社會哲學(xué)理論來維繫和強(qiáng)化封建統(tǒng)治，因而極其尊崇經(jīng)學(xué)。趙匡胤不但下令增修國子監(jiān)學(xué)舍，修飾先聖十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像於東西廊之板壁，親自爲(wèi)孔子、顏淵撰寫贊詞，詔用一品禮，立十六戟於文宣王廟門，而且自己還喜歡讀儒家經(jīng)典，手不釋卷，他的宰相趙普還是個“論語通”。因此宋學(xué)雖然高談心、性、理、氣，但重點(diǎn)還是在倫常方面。從宗教文化方面看，魏晉以來，佛教盛行，文人士大夫頗受佛教思想的影響，雖然佛教思想有麻醉性，統(tǒng)治者也需要它；但是講出家，背君棄父，又同儒家的倫理綱常發(fā)生矛盾，因此統(tǒng)治階級和文人士大夫在借助經(jīng)學(xué)來重整綱常倫理時，也必然和必須要對佛教思想的有用成分加以吸收和改造，宋學(xué)高談的心、性，其中就有很大的佛教禁欲主義成分。道學(xué)思想當(dāng)然也給宋學(xué)的興起助了一臂之力。雖然張載、程頤、朱熹都曾批評過莊子，但是莊子的有關(guān)思想和提法都曾被他們利用和改造，莊子在《大宗師》中描述真人的神通，要求人們摒除物欲回歸自然，從而達(dá)到“無己”的“絶對自由”境界時説的“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”，就被利用改造爲(wèi)“明天理，滅人性”的思想而大得程頤的稱贊。從經(jīng)學(xué)本身看，漢學(xué)從西漢末年的今文、古文之爭到西晉時的鄭學(xué)、王學(xué)之辯，到南北朝時的南學(xué)北學(xué)之分，已逐漸由思想的闡發(fā)流入於語言文字的訓(xùn)詁，及至隋唐，義疏派實(shí)乃古文派之支流，其研究領(lǐng)域已愈趨窄隘，無可發(fā)展，而進(jìn)入末路，士大夫中的才識之士自不得不別求途徑，以與佛道結(jié)合的方式重新激起思想的火花。宋學(xué)的起始，其遠(yuǎn)源除了啖助、趙匡、陸淳等的《春秋》學(xué)外還有韓愈的“五原”：《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》，其弟子李翱的《復(fù)性書》以及韓、李的《論語筆解》，其近緒則是劉敞的《七經(jīng)小傳》、王安石的《三經(jīng)新義》、歐陽修的《毛詩本義》和《易童子問》，而“宋初三先生”之説則是其椎輪和雛形了。

啖助、趙匡、陸淳等的《春秋》學(xué)研究開啟了宋學(xué)捨傳求經(jīng)、大膽懷疑、探求本源的風(fēng)氣，韓愈、李翱等則主要是通過“道”與“性”的研究，提倡倫理綱常。韓愈的《原道》主要提出、論述與佛教、道教的“道”相對立的“道”以及與佛教祖統(tǒng)相抗衡的道統(tǒng)。認(rèn)爲(wèi)儒教的仁義即道德，指斥釋、老之“道”“去仁與義”，“必棄而君臣，去而父子”，毀滅倫理綱常。提倡“有爲(wèi)”，強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》中儒家的修齊治平思想，批駁釋、老的“虛無”，並且構(gòu)造了堯、舜、禹、湯、武、周公、孔子至孟子的所謂“道統(tǒng)”。《原性》則提出“性情三品説”，認(rèn)爲(wèi)“性”與“情”各有上中下三品，對“性”，贊揚(yáng)上品而引導(dǎo)中品；對“情”，主張“求合其中者”，以符合封建倫理的基本原理，爲(wèi)封建倫理和等級制度提供理論依據(jù)。李翱的《復(fù)性書》，認(rèn)爲(wèi)“性”和“情”(情欲)是對立的，“性”善而“情”惡。主張用“齋戒其心”的辦法去滅“情”。他所説“弗慮弗思，情則不生；情既不生，乃爲(wèi)正思。正思者，無慮無思也”?！按她S戒其生者也，猶未離於靜焉”“方靜之時，知心無思者，是齋戒也?！薄爸緹o有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也?！薄捌湫募湃唬庹仗斓?，是誠之明也?！边@裏很明顯是儒道佛相結(jié)合，雖然要求達(dá)到的是儒家“至誠”的最高境界，是以《中庸》爲(wèi)根據(jù)的，但它受到莊子“心齋”“坐忘”體“道”途徑的影響與佛家“寂滅”思想的影響也是顯而易見的。韓愈、李翱都不是經(jīng)學(xué)家，但有時也講點(diǎn)經(jīng)學(xué)。但他們同注的《論語筆解》，牽強(qiáng)附會之處很多，學(xué)術(shù)價(jià)值不高，如釋“宰予晝寢”，將“晝寢”説成是“畫寢”之誤，釋“六十而耳順”,認(rèn)爲(wèi)“‘耳’當(dāng)爲(wèi)‘爾’，猶言如此，既知天命，又如此順天也”，這些都是很難講得通的。但它對宋學(xué)疑經(jīng)、改經(jīng)之風(fēng)，卻有先導(dǎo)作用，而且個別的解釋也頗有見地，如釋《論語·先進(jìn)》篇“浴乎沂”之“浴”字爲(wèi)“沿”字之誤，就得到俞樾的肯定。

劉敞，字原父，世稱公是先生。北宋慶曆進(jìn)士，官至集賢院學(xué)士，判南京御史臺。其學(xué)識淵博，篤志經(jīng)術(shù)，猶長於《春秋》學(xué)，著有《七經(jīng)小傳》《春秋權(quán)衡》等。劉敞治經(jīng)，與漢唐經(jīng)學(xué)家依據(jù)古注對經(jīng)典進(jìn)行闡釋大不相同，好以己意釋經(jīng)，開宋儒擺脫傳注束縛，評議漢儒的先聲?！镀呓?jīng)小傳》(“七經(jīng)”指《尚書》《毛詩》《周禮》《儀禮》《禮記》《公羊傳》《論語》)是劉敞的代表作，也是宋學(xué)的發(fā)端作之一，其優(yōu)點(diǎn)和特色是重義理輕注疏，發(fā)義新奇、不拘古訓(xùn)。如對於《論語·里仁》“君子懷德，小人懷土”二句釋爲(wèi)：“君子在上位者也，言君子懷於爲(wèi)德，導(dǎo)之以德，則小人乃懷土重遷；如君子懷於用刑，導(dǎo)之以政，則小人不復(fù)懷土，將懷惠己者以歸之矣，所謂免而無恥也。此言小人之性無常，在上導(dǎo)之而已。”這裏明顯在於義理之發(fā)揮，與向之注疏迥異，就文理看，也有增字解經(jīng)之嫌。劉氏於闡發(fā)義理外，有時亦兼及考證，如《論語·泰伯》篇“武王曰：‘予有亂臣十人’”，釋爲(wèi)“孔子曰：‘有婦人焉，九人而已?！f説婦人即父母，予謂子無臣母之理?；蛟乒盼臒o臣字，如此則不成文。按武王即位已八十餘，未知父母猶存乎？以義推之，此亂臣蓋邑姜必非文母也；武王使九人者治外而邑姜始也，故得以同之亂臣?！边@是好的方面。但劉氏治經(jīng)，好穿鑿臆斷，甚至不惜改經(jīng)。這類例子頗多，如將《尚書·無逸》“此厥不聽”作“此厥不德”，改“聽”字爲(wèi)“德”字，將《詩經(jīng)·小雅·常棣》“烝也無戎”作“烝也無戍”，改‘戎’字爲(wèi)‘戍’字，都是明顯錯誤的例子。後世學(xué)者每致譏誚，《四庫全書總目提要》便批評爲(wèi)：“好以己意改經(jīng)，變先儒淳實(shí)之風(fēng)者，實(shí)自敞始。”

王安石曾著《三經(jīng)新義》,對《書》《詩》《周禮》作了新的解説，擺脫繁瑣的訓(xùn)詁，用來作爲(wèi)變法的理論根據(jù)。熙寧變法，考試用經(jīng)義論策，規(guī)定無須用《新義》之説。原書已失，清代從《永樂大典》中輯出《周官新義》十六卷，附《考工記解》二卷，收入《經(jīng)苑》。今人邱漢生又輯校《詩義鉤沉》一冊，1982年中華書局出版。從上述二書中看，王氏藉經(jīng)義以重事功、正法度的思想是十分明顯的。他在《周官新義》中説：“天地四時之官，各以象類名之，其義甚衆(zhòng)，非言之所能盡，觀乎天地四時，則知名官之意矣。蓋治所不能及，然後教；教所不能化，然後禮；禮所不能服，然後政；政所不能正，然後刑；刑所不能勝，則有事焉；刑之而能勝，則無事矣，事終則有始，不可窮也，故以邦事終焉?！膘丁对姟?，則認(rèn)爲(wèi)：“或曰：‘《國風(fēng)》之次，學(xué)士大夫辨之多矣，然世儒猶以爲(wèi)惑。今子獨(dú)刺美序之，何也？’曰：‘昔者聖人之於《詩》，既取其合於禮義之言以爲(wèi)經(jīng)；又以序天子諸侯之善惡，而垂萬世之法。其禮天子諸侯，位雖有殊，語其善惡，則同而已矣。故余言之甚詳，而十有五國之序，不無微意也?！瘑韬?！惟其序善惡，以示萬世，不以尊卑小大之爲(wèi)後先，而取禮之言以爲(wèi)經(jīng)，此所以亂臣賊子知懼，而天下勸焉?！?《臨川先生文集·臨川集補(bǔ)遺》)另外，《周官新義》還附會《周禮》經(jīng)義，提出理財(cái)、整軍等改革。其訓(xùn)詁亦時有割裂經(jīng)義、牽強(qiáng)附會之處。

劉敞的《七經(jīng)小傳》和王安石的《三經(jīng)新義》，對宋學(xué)疑經(jīng)之風(fēng)的真正形成影響較大，王應(yīng)麟在《困學(xué)紀(jì)聞·經(jīng)説》中説：“《七經(jīng)小傳》出，而稍尚新奇矣；至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)如土梗?！笔聦?shí)上宋儒第一個突破舊唐注疏束縛，大膽辨僞糾謬，發(fā)抒己見，從而開創(chuàng)了宋學(xué)疑古惑經(jīng)，闡發(fā)義理的時代風(fēng)氣的是歐陽修，他的《毛詩本義》問世於宋仁宗嘉祐四年(1059)，其子在《先公事略》中説：“其於經(jīng)術(shù)，務(wù)明其大本，而本於情性先儒注疏有所不通，務(wù)在勇斷不惑。平生辨明十?dāng)?shù)事，皆前世人未有説者其於《詩》《易》多所發(fā)明?！睔W陽修主張，《詩經(jīng)》研究應(yīng)以探求《詩》之本義爲(wèi)宗旨，要從蕪雜的漢唐注疏中解脫出來，直接從《詩》之原文出發(fā)，還詩人作詩、“聖人”定詩的本來面目。他辨詰毛、鄭，對毛《傳》、鄭《箋》脫離《詩經(jīng)》原文的“臆説”“衍説”“妄説”“曲説”，予以批評。他指出應(yīng)該“必因其信，據(jù)其義以爲(wèi)説”，否則便是“臆説”(《詩本義》卷八《何人斯論》)，而毛、鄭之失就在於“以衍説害義”(《詩本義》卷一三《一義解》)，“妄意詩人而委屈爲(wèi)説，故失《詩》之義愈遠(yuǎn)”(《詩本義》卷一二《有駜論》)如《詩·風(fēng)·靜女》，他認(rèn)爲(wèi)是“情詩”，“據(jù)文求義是言靜女有所待於城隅，不見而彷徨爾，其文顯而義明，灼然易見，而毛、鄭乃謂貞靜之女，自防如城隅，則是捨其一章，但取‘城隅’二字以自申其臆説耳”。這是很有見地的。尤爲(wèi)難得的是，他還反對改字釋經(jīng)，這在宋學(xué)中可稱絶無僅有。另外，歐陽修的易學(xué)著作除了著名的《易童子問》外，還有《易或問》《明用》《張令注周易序》《傳易圖序》《送王陶序》(一作《剛説》)、《繫辭説》多種。概括而言，其中表現(xiàn)了主張義理的易學(xué)傾向，而反對卜筮，反對河圖洛書，也反對以心性説《易》，認(rèn)爲(wèi)《繫辭》《文言》以下都非孔子所作，強(qiáng)調(diào)《易》主於明人事，與天道無關(guān)。歐陽修在易學(xué)疑古之風(fēng)方面也有開啟之功，但他反對河圖洛書卻並不正確。[注]關(guān)於“河圖洛書”的重新評價(jià)，可參看《易學(xué)研究的突破性進(jìn)展——千古〈河圖〉與八卦關(guān)係的解釋》，載《光明日報(bào)》1996年11月20日。

“宋初三先生”指胡瑗、孫復(fù)、石介三人。胡瑗，字翼之，因世居陝西路的安定堡，學(xué)者稱安定先生。他和孫復(fù)、石介“以仁義禮樂爲(wèi)學(xué)”，曾於蘇、湖二州主教二十餘年，從學(xué)者甚衆(zhòng)，程頤亦出其門下。講“明體達(dá)用之學(xué)”，“體”是封建道德的準(zhǔn)則，“用”爲(wèi)準(zhǔn)則的應(yīng)用，注重封建道德的體用結(jié)合。對性與命亦有所闡述，認(rèn)爲(wèi)：“命者稟之於天，性者命之在我，在我者修之，在天者順之?！?《論語説》)開宋儒性命之學(xué)的先聲。孫復(fù)，字明復(fù)。曾舉進(jìn)士不第，退隱泰山，聚徒講學(xué)，世稱泰山先生。以講《春秋》著稱，提出“尊王”爲(wèi)本，著《春秋尊王發(fā)微》，認(rèn)爲(wèi)孔子著《春秋》之目的在於“尊王”，對擅專的諸侯“正以王法”。又著《睢陽子集》，推尊儒家道統(tǒng)人物，謂自漢至唐，唯董仲舒、揚(yáng)雄、王通、韓愈乃“始終仁義，不叛不雜”，使“聖道晦而復(fù)明”。反對佛、老“虛無報(bào)應(yīng)之事”和“去君臣之禮”。石介，字守道。因隱居徂徠，世稱“徂徠先生”。官至太子中允。長期從事教育，門人衆(zhòng)多。著有《石守道先生集》《徂徠集》。從儒家立場出發(fā)反對佛、老，標(biāo)榜王權(quán)，爲(wèi)宋初加強(qiáng)中央集權(quán)提供論據(jù)。所作《辨惑論》，指斥佛、老，謂“天地間必然無有者三：無神仙、無黃金術(shù)、無佛”，並對宋初的浮華文風(fēng)進(jìn)行了抨擊。三人之中，胡瑗、孫復(fù)之影響尤大，全祖望在《宋元學(xué)案敘録》中對他們的學(xué)術(shù)個性作了評價(jià)與説明：“宋世學(xué)術(shù)之盛，安定、泰山二先生爲(wèi)之先河，程、朱二先生皆以爲(wèi)然。安定沉潛，泰山高明；安定篤實(shí)，泰山剛健，各得其性稟之所近，而其力肩斯道之傳則一也?！庇终h：“泰山與安定同學(xué)十年，而所造各有不同。安定，冬日之日也；泰山，夏日之日也。”

宋學(xué)的主幹

宋學(xué)的主幹是“濂”(周敦頤)、“洛”(程顥、程頤)、“關(guān)”(張載)、“閩”(朱熹)四派。而閩派朱熹是宋學(xué)(即“理學(xué)”)的集大成者。

周敦頤(1017～1073)，字茂叔。道州營道(今湖南道縣)人。曾官郴州郴縣令、大理寺丞、知洪州、國子博士、通判虔州、廣南東路轉(zhuǎn)運(yùn)判官等。因其築室於廬山蓮花峰下十溪旁，以營道故居之濂溪名其堂，故學(xué)者又稱“濂溪先生”。後追謚元公。周敦頤的主要著作是《太極圖説》和《通書》。《太極圖説》中“説”的部分，雖只有二百五十餘字，但卻很重要，它言簡意賅援道入儒，依據(jù)陰陽之學(xué)的原理，提出與闡發(fā)了一個與佛教相抗衡的宇宙生成論，使之成爲(wèi)宋學(xué)(即“理學(xué)”)的經(jīng)典文獻(xiàn)，周氏也就成爲(wèi)了宋學(xué)的開山人物。其文甚短，全引如下：

無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動，一動一靜，互爲(wèi)其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽度陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而度化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義(聖人之道，仁義中正而已矣)，而主靜(無欲故靜)，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知生死之説。大哉《易》也，斯其至矣！

此“説”可分爲(wèi)三個層次，第一層言“太極”，第二層論“人極”，最後一層引《周易·説卦》之文，以“大哉《易》也”作結(jié)，説明《太極圖説》的思想是完全以《周易》爲(wèi)依據(jù)的。周“説”的理論意義和價(jià)值有以下幾點(diǎn)：一是它與佛教的勢力自南北朝迅速擴(kuò)大，以其特有的精微的思辨哲學(xué)和心性論向道學(xué)、儒學(xué)挑戰(zhàn)有關(guān)。如唐代華嚴(yán)宗大師宗密在《原人論》中就指斥儒、道二教以元?dú)鉅?wèi)本原的思想實(shí)爲(wèi)淺薄，比不上佛教以本覺真心爲(wèi)本原的思想，應(yīng)用佛教來取代二教，説什麼“推萬法，窮理盡性，至於本原，則佛教方爲(wèi)決了”，“寄語道流，欲成佛者，必須洞察粗細(xì)本末，方能棄末歸本，返照心原”。二是在這以前儒家研討《周易》，有的言天而不及人(如劉牧)，有的言人而不及天(如李覯、歐陽修)；有的雖言及天人但是從儒家的人文主義而論(如司馬光)，有的言天人則自道家的自然主義而言，只有到了周氏，纔以儒爲(wèi)本，吸收道家學(xué)説，特別是《老子·二十八章》“復(fù)歸於無極”的提法，又根據(jù)宋初道士陳摶之《無極圖》，提出“無極而太極”，“太極本無極也”，以“有生於無”的精微玄妙的思想，爲(wèi)儒家建構(gòu)了天人結(jié)合的宇宙論和性命論的框架結(jié)構(gòu)，以與佛教抗衡。其三，我們從周氏的有關(guān)詩文著作中更可以瞭解他的以儒爲(wèi)本而又吸收佛、老的事實(shí)。其《讀英真君丹訣》：“始信丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機(jī)。子自母生能致主，精神合處更知微?！薄跋Ｒ摹蹦岁悡坏馁n號，這説明周氏易學(xué)與道教有深厚的淵源。其題《大顛壁》：“退之自謂如夫子，《原道》深排佛老非。不識大顛何似者，數(shù)書珍重更留衣?！闭h明他不贊成韓愈之排佛，而主張對佛教應(yīng)有所瞭解。他的《養(yǎng)心亭説》一文，更公然批評孟子關(guān)於“養(yǎng)心莫善於寡欲”的説法，而認(rèn)爲(wèi)“予謂養(yǎng)心不止於寡焉而存耳，蓋寡焉以至於無”，這無疑是吸收了佛教心性修養(yǎng)中的“無欲”主張。他還常與高僧道人爲(wèi)友，流連於山巔水涯間(見其內(nèi)兄蒲宗孟《周敦頤墓碣銘》)。再聯(lián)繫周氏所説“一部《法華經(jīng)》，只有一個‘艮’卦可了”(《二程外書》卷一〇)，可以充分説明周敦頤的以儒爲(wèi)本，廣泛吸收佛、老的本色，也充分説明宋學(xué)本身實(shí)是以儒家思想爲(wèi)核心而又糅合了佛、道二家思想的這一客觀的宏觀事實(shí)。

《通書》原名《易通》，一稱《周子通書》。全書共四十章，雖論述了多方面的問題，但主旨在於闡發(fā)其《太極圖説》的中心論點(diǎn)，論述由太極以立人極的思路，使其天道性命之學(xué)成爲(wèi)完整的體系。首二章《誠上》《誠下》爲(wèi)全書的總綱，而其基本思路與手法則是以《中庸》爲(wèi)體，《周易》爲(wèi)用，以《易》證《庸》?！吨杏埂吩选罢\”提高到天人關(guān)係的哲理高度來進(jìn)行闡述，指出：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”但是，這種闡述過於簡單，未作具體論證，使人不明天道何由具有倫理的性質(zhì)而又以誠爲(wèi)本的問題。而《通書》則對之作了簡明扼要的闡述與論證，首章以“誠”爲(wèi)至人之本，純粹至善，而又引《易》以明之：“大哉乾元，萬物資始”，此乃“誠”之原；“乾道變化，各正性命”，此是“誠”之所由立；“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，這就由天道而言及人性，並以“元亨”爲(wèi)“誠”之通，“利貞”爲(wèi)“誠”之復(fù)，最後結(jié)以“大哉《易》也，性命之原乎”，説明“誠”爲(wèi)“乾”，“乾”爲(wèi)天道，“誠”亦爲(wèi)天道。這裏主要言天，由天而及人。第二章則説明：“聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達(dá)也。”又説“誠則無事矣”。主要言人。這就溝通了天道與性命之間的關(guān)係，通過對“誠”的闡述與演繹，爲(wèi)儒家的道德本體論確立了天道自然的哲理基礎(chǔ)，對封建的綱常名教進(jìn)行了哲學(xué)論證。自此之後，理學(xué)家言性命必上溯天道，而言天道則必下及於生命，這一理論基礎(chǔ)實(shí)自周敦頤始。另外，周氏還把《周易·乾卦·彖辭》“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬物咸寧”的“太和”這一天人關(guān)係最高層次的和諧加以具體闡釋，他在《樂上》中認(rèn)爲(wèi)：“古者聖王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓太和，萬物咸若?！边@是説的社會人際關(guān)係的和諧。在《樂中》內(nèi)又説：“故聖人作樂，以宣暢其和心，達(dá)於天地，天地之氣，感而太和焉。天地和，則萬物順?！边@裏又就宇宙自然的和諧而言。這種以天人整體價(jià)值觀念以言“太和”的思想與提法，對以後的理學(xué)家和一些思想家都有很大的影響，張載、朱熹乃至明清之際的王夫之都曾用以表達(dá)思想，闡述問題，雖具體所指不盡相同，但基本意思並無二致。張載著《正蒙》更以《太和》開篇，並進(jìn)一步認(rèn)爲(wèi)“太和”即是“太極”，這無疑是受了周氏的啟示，周敦頤實(shí)爲(wèi)理學(xué)的開山祖師。

程顥、程頤是兄弟，世稱“大程子”“小程子”，學(xué)於周敦頤，合稱“二程先生”。程氏世居中山，後徙河南，故二程爲(wèi)河南人。因二程兄弟長期居洛陽講學(xué)，故稱其學(xué)爲(wèi)“洛學(xué)”，二程同爲(wèi)理學(xué)奠基人。

程顥(1032～1085)，字伯淳，童年誦詩書，強(qiáng)記過人。曾任鄠縣、上元縣主簿、晉城令，有治績，重教化。宋神宗時，任太子中允、監(jiān)察御史里行，每召見，務(wù)以誠意感動神宗。王安石雖與之議論不合，亦嘗愧服。後出知扶溝縣，又被貶至汝州爲(wèi)酒監(jiān)。哲宗立，召爲(wèi)宗正丞，未行而卒，年僅五十四歲，文彥博采衆(zhòng)議，題其墓曰“明道先生”，追謚純公。程頤(1033～1107)，字正叔，幼有高識，非禮不動，年十八遊太學(xué)時已爲(wèi)胡安定所特契。哲宗時，官至崇政殿説書，頗多匡正，而議論褒貶無所避忌。反對王安石新政，被列爲(wèi)奸黨，屢被劾，削籍貶至四川涪州，年七十五卒於洛陽。卒後追謚正公，學(xué)者稱“伊川先生”。二程兄弟著述、書信、奏章、語録等，經(jīng)弟子後學(xué)整理，後人編《二程全書》，其中包括《明道文集》四卷、《伊川文集》八卷、《伊川易傳》四卷及《遺書》二十五卷、《外書》十二卷、《經(jīng)説》八卷、《粹言》二卷。1981年中華書局出版《二程集》。

二程在學(xué)術(shù)和政治上相同的地方很多，但也有一些不同之處，各有自己的特色。其相同之處，主要有以下幾點(diǎn)。

首先是提出了“天理”這一宇宙本體和價(jià)值本體的理學(xué)最高範(fàn)疇。程顥曾説：“吾雖學(xué)有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來”。(《外書》卷一二)“天理”二字始見於《莊子》內(nèi)篇之《養(yǎng)生主》，“依平天理”，是指庖丁解牛的訣竅在於順著牛的自然紋理和結(jié)構(gòu)去用刀，“理”，唐成玄英釋爲(wèi)“腠理”。二程據(jù)此又加以改造與深化，於是成爲(wèi)理學(xué)的最高範(fàn)疇。其二，都反對王安石變法。其三，都反對道、佛。明道批評“老子之言，竊弄闔辟者也”(《二程遺書》卷一一)，伊川批評莊子，“蓋上下、本來、內(nèi)外，都是一理也，方是道。莊子曰：‘遊方之內(nèi)’‘遊方之外’者，方何嘗有內(nèi)外。如此，則是道有隔斷，內(nèi)面是一處，外面又別是一處，豈有此理?！币链ㄅu佛云：“佛學(xué)只是以生死恐動人，可怪二千年來無一人學(xué)此，是被他恐動也。至賢以生死爲(wèi)本分事，無可懼，故不論生死，故只管説不休?！?《二程遺書》卷一)明道則云：“釋氏説道，譬之以管窺天，只務(wù)直上去，不見四旁，故皆不能處事”。(《二程遺書》卷一三)其四，都爲(wèi)唯心主義，其思想內(nèi)也含有一些辯證法的因素，而伊川較爲(wèi)明顯。明道認(rèn)爲(wèi)，“天地萬物之理，無獨(dú)必有對，皆自然而然，非有安排也萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠(yuǎn)乎？人只要如此耳?！?《程氏遺書》卷一一)指出人們要體認(rèn)這種沒有單獨(dú)而必然有對待的現(xiàn)象存在。伊川不但也有類似的話，而且還認(rèn)爲(wèi)，“隨時變易，乃常道也”(《程氏易傳·恒卦》)，“消長相因，天之理也”(《程氏易傳·復(fù)卦》)，指出並肯定了事物運(yùn)動的普遍性與永恒性。同時也指出了事物有相互依賴、相互滲透的一面，承認(rèn)事物的矛盾是事物變化的根源，“理必有對待，生生之本也”(《程氏易傳·賁卦》)。但在論述社會等級關(guān)係時，則認(rèn)爲(wèi)，“上下之分，尊卑之分，理之當(dāng)也”(《程氏易傳·復(fù)卦》)，“父子君臣，天下之定理”(《遺書》卷五)，認(rèn)爲(wèi)矛盾雙方是不能轉(zhuǎn)化的。其辯證法思想最終陷於形而上學(xué)，爲(wèi)封建名教綱常辯護(hù)。他還進(jìn)一步認(rèn)爲(wèi)寡婦再嫁是大逆不道，甚至説，“餓死事極小，失節(jié)事極大”(《遺書》卷二二)。

二程之不同點(diǎn)，主要在兩個方面：大程明道著有《識仁篇》與《定性書》，前者在哲學(xué)本體上，提出“以仁爲(wèi)本”，“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。”他認(rèn)爲(wèi)，天地萬物皆與“我”渾然一體，融客觀於主觀。還提出“己便是尺度，尺度便是己”(《遺書》卷一五)的命題，強(qiáng)調(diào)人心與外物不可分，不應(yīng)“以內(nèi)外爲(wèi)二本”(《定性書》)。在認(rèn)識論上，強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)內(nèi)省，以誠爲(wèi)主，宣導(dǎo)傳心，與天地相合，“學(xué)在誠知、誠養(yǎng)”，“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”，“大人者，與天地合其德，日月並其明，非在外也”(《遺書》卷一一)。後爲(wèi)陸九淵所繼承發(fā)展。小程伊川則強(qiáng)調(diào)格物致知，窮理寡欲，“致知在格物”，“窮其理，然後足以致之。不窮，則不能致也。格物者，適道之始，欲思格物，固已近道矣”，“養(yǎng)心莫善於寡欲，不欲則不惑。所欲不必沉溺，只有所向便是欲”(《遺書》卷一五)。後對朱熹的影響很大，可以説陸學(xué)近大程，朱學(xué)近小程。

二程不但學(xué)説有異，氣象亦頗不相同，《宋元學(xué)案》之《二程傳》中均有記載。大程待人接物渾是一團(tuán)和氣，小程則嚴(yán)肅有加。大程與門人議論，有不合處則曰：“更有商量”，小程則直曰：“不然”。大程明道嘗曰：“異日使人尊嚴(yán)師道者，吾弟也；若接引後學(xué)，隨人才而成就之，則予不得讓焉?！?/p>

張載(1020～1077)，字子厚，鳳翔郿縣(今陝西眉縣)橫渠鎮(zhèn)人，曾任著作佐郎、崇文院校書等。不久，退居南山下，教授諸生。因是關(guān)中人，故稱其學(xué)派爲(wèi)“關(guān)學(xué)”。其著作元明時有散佚，現(xiàn)存有《正蒙》《經(jīng)學(xué)理窟》《易説》《二銘》《張子語録》《文集》等。1978年中華書局出版點(diǎn)校本《張載集》，其中《正蒙》有明清之際王夫之《張子正蒙注》。

張子橫渠一生艱苦自學(xué)，用心默會，研究天人之學(xué)?！端问贰堓d傳》記述了他因其弟張戩之累辭官西歸後講學(xué)著書的情形：

終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。敝衣蔬食，與諸生講學(xué)，每告以知禮成性，變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如聖人而後已。以爲(wèi)知人而不知天，求爲(wèi)賢人而不求爲(wèi)聖人，此秦漢以來學(xué)者大弊也。故其學(xué)尊禮、貴德、樂天、安命，以《易》爲(wèi)宗，以《中庸》爲(wèi)體，以孔、孟爲(wèi)法，黜怪妄，辨鬼神。

這裏將橫渠先生爲(wèi)學(xué)的宗旨、要求以及學(xué)習(xí)與生活上艱苦卓絶的情況，敘述得簡練明白，令人肅然起敬。而張氏本人更是把自己爲(wèi)學(xué)一生的宗旨概括成四句名言：

爲(wèi)天地立心，爲(wèi)生民立命，爲(wèi)往聖繼絶學(xué)，爲(wèi)萬世開太平。

這流傳極廣的名言，是據(jù)《宋元學(xué)案》所載，而《張載集》中之《張子語録》與之小異，作“爲(wèi)天地立志，爲(wèi)民生立道，爲(wèi)去聖繼絶學(xué)，爲(wèi)萬世開太平”。第一句“爲(wèi)天地立心”是講宇宙觀，也涉及人生觀；第二句“爲(wèi)生民立命”是講人生觀，合起來就是講天道性命之學(xué)，也就是理學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)聖性命之學(xué)；第三句“爲(wèi)往聖繼絶學(xué)”是講文化觀，要繼承往聖的心性之學(xué)；第四句“爲(wèi)萬世開太平”是講政治觀，由內(nèi)聖的心性之學(xué)開拓出外王的經(jīng)世之學(xué)。概言之，張氏的這四句話，把儒家的“內(nèi)聖外王”之學(xué)具體化了，這是他的爲(wèi)學(xué)宗旨，也是他傾注一生心血研究的四項(xiàng)重大課題?！皟?nèi)聖外王”一詞，原出於《莊子·天下》：“是故內(nèi)聖外王之道，闇而不明，鬱而不發(fā)，各爲(wèi)其所欲焉，以自爲(wèi)方?！彼瘟窒Ｒ荨肚f子口義校注》：“內(nèi)聖，體也；外王，用也。”梁任公《莊子·天下篇釋義》：“‘內(nèi)聖外王之道’一語包舉中國學(xué)術(shù)之全部，其旨?xì)w在於內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世”。

第一句“爲(wèi)天地立心”是説要有空納天地的廣闊心境，天心人心融爲(wèi)一心。只有這樣，纔能不被逆境、困難和煩惱所困擾，而在克服艱難困苦的探索中領(lǐng)悟中華文化之精華。它既是宇宙觀，更是人生觀，是天人合一的?！墩伞ぬ汀分杏幸欢卧捄苤匾?/p>

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名，合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。

王夫之注曰：“名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多爲(wèi)之名，其實(shí)一也。太虛即氣，絪縕之本體，陰陽合於太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之爲(wèi)氣；其昇降飛揚(yáng)，莫之爲(wèi)而爲(wèi)萬物資始者，於此言之則謂之天。陰陽具於太虛絪縕之中相與摩蕩，乘其位而著其功能，五行萬物之融結(jié)流止，飛潛動植，則自成其條理而不妄，則物有物之道於此言之則謂之道。此二句兼人物言之；下言心性，則專言人矣乘太虛和氣健順相涵之實(shí)，凝於形氣，而五常百行之理無不可知，於此言之則謂之性。人之有性，函之以心而感物以通形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發(fā)。故由性生知，以知知性，交涵於聚而有間之中，統(tǒng)一於心，由此言之謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而盡心知性，則存順沒寧，死而全歸於太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵纇，聖學(xué)所以天人合一，而非異端之所溷也?！边@裏，橫渠先生把何謂“天”“道”“性”“心”論述得言簡意賅，極爲(wèi)清晰，而船山先生則根據(jù)自己的理解把“天”“道”“性”“心”是如何産生的，闡釋發(fā)揮得淋漓盡致。而且，由此亦可明瞭“太虛”與“氣”是一而二，二而一的關(guān)係，初無須討論兩者究竟是“一”還是“二”。再者，張氏還肯定了“氣”是充塞宇宙的實(shí)體，“凡可狀，皆有也，凡有，皆象也，凡象皆氣也”(《正蒙·乾稱篇下》)。無形的太虛也是氣，“太虛無形，氣之本體”，“知虛空即氣”(《正蒙·太和篇》)，進(jìn)而指出虛空乃氣分散而未聚的狀態(tài)，由“氣”聚散的運(yùn)動變化而形成種種事物，認(rèn)定物質(zhì)的“氣”是永恒的，不生不滅的，即“形聚爲(wèi)物，形潰返原”(《正蒙·乾稱篇下》)。從而批判了佛、道兩家所謂“空”“無”的觀點(diǎn)。還指出“一物兩體”，在太和之氣的統(tǒng)一體內(nèi)部，存在著對立面的矛盾，是爲(wèi)物質(zhì)世界運(yùn)動的根本原因，“以是知天地變化，二端而已”(《正蒙·太和篇》)。明顯有唯物辯證法的思想因素。在認(rèn)識論上承認(rèn)人的知覺産生於與外物的接觸，“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感”?！叭吮緹o心，因物爲(wèi)心”(《張子語録》)，也有一定的唯物論因素。

第二句“爲(wèi)民生立命”是講人生觀，從天人合一的角度看，上面所説的天道性命之學(xué)當(dāng)然是人生觀的重要部分，但從人生觀本身來看，除內(nèi)聖性命之學(xué)外，還有“誠”與“禮”以及“民胞物與”之説。張氏認(rèn)爲(wèi)“誠”則必須遵“禮”?！吨杏埂分匾暋罢\”，但未説到“誠”與“禮”的關(guān)係，唐李翱雖有所論及，但遠(yuǎn)不如張氏説得透徹。他在《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》中説：

誠意而不以禮則無徵，蓋誠非禮無以見也。誠意與行禮無有先後，須兼修之。誠謂誠有是心，有尊敬之者則有所尊敬之心，有養(yǎng)愛之者則有撫字之意，此心茍息，則理不備，文不當(dāng)，故成就其身者須在禮，而成就禮則須至誠也。

這裏，他把“誠”與“禮”的關(guān)係緊密結(jié)合在一起，並且指出只有兼修二者，纔能使學(xué)者“成就其身”。他還強(qiáng)調(diào)了“民胞物與”的思想，見於《西銘》，此篇原爲(wèi)張氏書於西牗示學(xué)者之文，題爲(wèi)“訂頑”，小程伊川以啟爭爲(wèi)疑，改曰西銘。王夫之《張子正蒙注》：“而張子門人原合於《正蒙》，作《乾稱篇上》，今仍附之篇中，以明張子學(xué)之全體。”今節(jié)録於下：

乾稱父，坤稱母，予滋藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊其年，所以長其長，慈孤弱，所以幼其幼。聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、煢?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無可告者也?！办稌r保之”，子之翼也；“樂且不憂”，純乎孝者也富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。

張氏這種“民胞物與”的精神境界，本於孔孟之道“仁者愛人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的思想，但又將它與天道性命之學(xué)結(jié)合，“性與天道不見乎小大之別也”(《正蒙·誠明篇》)，“大其心，則能體天下之物”，“其視天下，無一物非物，心則知性知無以此”(《正蒙·大心篇》)，從而達(dá)到天人合一，把自己看成宇宙的一部分，把宇宙萬物看作爲(wèi)與個人脈息相通的整體，這種道德修養(yǎng)，即使在今天看來，也是值得肯定的。

第三句“爲(wèi)往聖繼絶學(xué)”，第四句“爲(wèi)萬世開太平”，表達(dá)的是文化觀和政治觀。張氏認(rèn)爲(wèi)，繼承首先要有具體對象，於是他在先秦《中庸》《孟子》和唐韓愈所述的道統(tǒng)基礎(chǔ)上又提出與建立了一個新的道統(tǒng)，這在《張子語録》與《正蒙·作者篇》中都有論述，語録中則闡發(fā)得更爲(wèi)明確：

作者七人：伏羲也，神農(nóng)也，黃帝也，堯也，舜也，禹也，湯也。所謂作者，上世未有作而作之者也。伏羲始服牛乘馬者也，神農(nóng)始教民稼穡者也，黃帝始正名百物者也，堯始推位者也，舜始封禪者也，堯以德，舜以功，故別數(shù)之。湯始革命者也。若謂武王爲(wèi)作，則已是述湯事也，若以伊尹爲(wèi)作，則當(dāng)數(shù)周公，恐不可以人臣謂之作。若孔子自數(shù)爲(wèi)作，則自古以來未有如孔子者，然孔子已是言“述而不作”也。

這裏明確指出，作者必須是在物質(zhì)生産和禮樂制度方面的創(chuàng)建者，而“人臣”是不能稱爲(wèi)作者的，這就把道統(tǒng)與人類歷史的發(fā)展與文明程度的演進(jìn)緊密聯(lián)繫了起來，頗有新意。其次，他提出了培養(yǎng)立志於聖學(xué)道統(tǒng)學(xué)者的重要性，“今欲功及天下，故必多栽培學(xué)者，則道可傳矣”(《經(jīng)學(xué)理窟·義理》)，也是很有見地的。

在政治觀方面，他有改革的思想，這是鑒於當(dāng)時國力既殫、邊兵日弛及西夏侵?jǐn)_、邊民日困的情況。但是，他與王安石的改革頗有不同，最主要在於，王安石主張“頓改”，而張氏主張“漸化”，認(rèn)爲(wèi)這樣可以在無形之中通其變革，人民可以在“漸化”中慢慢適應(yīng)，所謂“神而化之，使民不知其所以然，運(yùn)之無形以通其變，不頓革之，欲民宜之也”(《橫渠易説·繫辭下》。但是，他的具體主張卻並不怎樣高明。他主張以“井田”來利民，來解決土地不均帶來的貧富不均的問題，“治天下不由井地，終無由得平。周道正是均平”《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》)。事實(shí)上這種“均平”是相對的，沒有“采地”的農(nóng)民與有“采地”的卿大夫在納貢、服役方面的負(fù)擔(dān)是大不相同的，這只是一種不切實(shí)際的“想當(dāng)然”，根本無法實(shí)現(xiàn)。與他的“井田”説頗有關(guān)係的，是其“封建”論，“井田卒歸於封建乃定”(《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》。)張氏所主張的恢復(fù)封建與唐柳宗元的《封建論》大不相同，前者批評“封建”，肯定“郡縣”制，而張氏則主張?jiān)谥醒爰瘷?quán)的專制下實(shí)行分封制，他在《經(jīng)學(xué)理窟》之《周禮》《宗法》二文中，極力論説宣揚(yáng)以血緣關(guān)係爲(wèi)基礎(chǔ)的宗法制的好處，但實(shí)際上説明，國家就是家庭的擴(kuò)大，君臣關(guān)係就是宗子與衆(zhòng)子的關(guān)係，君就是“宗主”，大臣就是這個大家庭的家相。表面上似乎溫情脈脈，事實(shí)上仍然是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)係，而且賦予了皇帝以更高更大的權(quán)威與更加方便的統(tǒng)治方法及力度。這也並無什麼值得肯定之處。另外，張氏鑒於當(dāng)時死刑太濫，竟主張恢復(fù)“肉刑”。所謂“肉刑”，是指墨、劓、剕、宮等切斷人的肢體或割裂人的肌膚的酷刑，相傳始於夏代。後來隨著歷史的發(fā)展，社會文明的進(jìn)步，已逐漸被廢止。西漢文帝廢除墨、劓、剕三刑，隋文帝又廢除宮刑。而張氏竟認(rèn)爲(wèi)，“肉刑”“此亦仁術(shù)”(《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》)，這當(dāng)然也是不符合歷史發(fā)展的需要，與社會文明程度背道而馳的。

由上所論，可以看出張氏的“關(guān)學(xué)”對於宋學(xué)的影響很大，他的天人合一的天道性命之學(xué)爲(wèi)程朱學(xué)派所繼承發(fā)展，其“氣”論則爲(wèi)明清之際的王夫之所衍申發(fā)揮，他實(shí)爲(wèi)宋學(xué)的主要奠基者。就是他的不太高明的社會政治思想，也有一定的影響，後來陳亮、朱熹也曾主張“井田”，另外朱熹在探討研究集權(quán)與分權(quán)的關(guān)係時，也曾吸取張氏關(guān)於“封建”的一些主張，也主張恢復(fù)“肉刑”。

朱熹(1130～1200)，字元晦，一字仲晦，號晦庵，別號考亭、紫陽。徽州婺源(今屬江西)人，僑居建陽(今屬福建)，因稱其學(xué)爲(wèi)“閩學(xué)”。青年時師事李侗，爲(wèi)二程四傳弟子。曾任泉州同安縣主簿、知南康軍、樞密院編修、秘書省秘書郎等職。朱子平生不喜仕宦，常屢召不起，以各種理由辭免。平生大多時間主要在福建崇安、建陽一帶講學(xué)著書。生活清貧窮窘，學(xué)生遠(yuǎn)近來從學(xué)，自負(fù)糧米，常無肉菜，然不以爲(wèi)意。

朱氏一生以繼承伊洛傳統(tǒng)爲(wèi)己任，以二程思想爲(wèi)基礎(chǔ)，又充分吸取北宋其他理學(xué)家的思想養(yǎng)料，從而建立了完整的、龐大的理學(xué)體系，是宋學(xué)的集大成者，也是中國文化史、中國經(jīng)學(xué)史上繼孔子、董仲舒以後的第三個重要人物。朱氏博極群書，自經(jīng)史著作而外，凡諸子、佛學(xué)、天文、地理之學(xué)，無不涉獵而講究。他在經(jīng)學(xué)方面著述很多，除了在《春秋》方面沒有著作外，《易》《書》《詩》《禮》《孝經(jīng)》諸經(jīng)和《四書》皆有著述(有的已佚，《書》類著作全佚)，最重要的則是《四書集注》《詩集傳》《周易本義》和《朱子語類》。2003年由上海古籍出版社和安徽教育出版社共同出版的《朱子全書》，收朱氏著作二十四種，合編二十七冊，一萬三千五百萬字，爲(wèi)大型個人全集，網(wǎng)羅宏富，搜輯完備，體例嚴(yán)謹(jǐn)，?？本?。朱子與他人合著的亦收入，並附有歷代文獻(xiàn)家對朱氏著作的著録、序跋、考訂等，頗便查閲。

朱熹在哲理指歸和經(jīng)學(xué)思想方面的成就與特色，主要有以下幾個方面：

在本體論中，堅(jiān)持理本體，強(qiáng)調(diào)理或天理是宇宙的本源。他説：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地。無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發(fā)育萬物?！?《朱子語類》卷一)並認(rèn)爲(wèi)“合天地萬物而言，只是一個理?！钡?，他又從張載那裏接受了“氣”的論題，並且有接近唯物論的解釋，認(rèn)爲(wèi)“陰陽是氣，五行是質(zhì)，有這質(zhì)，所以做得物事出來”，“夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結(jié)自爲(wèi)一物。但人分上所合當(dāng)然便是理，不可以聚散言也?！?《朱子語類》卷一)他還説：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之氣也，生物之具也。是以人類之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道、器之間，分際甚明，不可亂也?！?《文集》卷一五)由此可見，朱子論“理”，極爲(wèi)肯定，説“氣”也比較清楚明白。另外，再聯(lián)繫朱氏在《朱子語類》卷一中所説：“(理與氣)此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須説先有是理，然理又非別爲(wèi)一物，即存乎是氣之中；無是氣，則理亦無掛搭處。氣即爲(wèi)金、木、水、火，理則爲(wèi)仁、義、禮、智?！敝熳討?yīng)該基本上屬於理氣二元論。

在宇宙形成論中，朱子無疑也有一些唯物主義的因素。他説：“要之，通天地人只是這一氣，所以説洋洋然如在其上，如在其左右，虛空偪塞，無非此理?！?《朱子語類》卷一)這裏説的很好，但他在回答龍行雨之説時，則曰：“龍，水物也，其出而與陽氣交蒸，故能成雨；但尋常雨，自是陰陽氣蒸鬱而成，非必龍之爲(wèi)也?！?《朱子語類》卷一)雨是陰陽氣蒸鬱而成，有一定唯物因素，但他又把雨分爲(wèi)尋常雨與龍之行雨兩種，肯定了龍的存在，則又錯了?！薄褒垺笔歉静淮嬖诘?，“龍”的原始真實(shí)形象應(yīng)是來源於星象之狀。[注]見《龍的傳人之“龍”指星象》一文，載《瞭望新聞週刊》2016年18期。他在回答動物有知、植物無知時，則有非凡的超前意識，他説：“動物有血?dú)猓誓苤?，植物雖不可言知，然一般生意，亦可默見。故戕賊之，便枯悴，不復(fù)悅懌，亦似有知者?！?《朱子語類》卷一)現(xiàn)代科學(xué)研究證明，植物不但有“知覺”，甚至還會“説話”，它在缺水時，就會發(fā)“牢騷”，但它比人類説悄悄話的聲音還低一萬倍，人們不戴特製耳機(jī)是絶聽不到的。[注]見《植物也會説話》一文，載《工人日報(bào)》2014年1月17日，《文摘報(bào)》2014年2月8日曾轉(zhuǎn)載。

在認(rèn)識論上，朱氏強(qiáng)調(diào)格物致知，強(qiáng)調(diào)一分爲(wèi)二，這些都含有合理的成分與進(jìn)步的因素。他在《四書章句集注·大學(xué)章句》中説：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆(zhòng)物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！边@裏，他説明認(rèn)識的主體、認(rèn)識的程式與認(rèn)識的方法，都有唯物論的因素。他在回答《周易·繫辭傳》太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦時，説：“此只是一分爲(wèi)二，節(jié)節(jié)如此，以至於無窮，皆是一生兩爾?！?《朱子語類》卷六七)朱氏的“一分爲(wèi)二”説，顯然出自《莊子·天下》中記載的惠施“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”的思想資料，後來邵雍和張載都提出過“一分爲(wèi)二”的理念，但是，“一分爲(wèi)二”的思想命題講得最簡潔明確的是朱熹，他這種世界萬物都是一分爲(wèi)二的，而這個一分爲(wèi)二的過程又是無窮無盡的，也是互相依存的，不是辯證法又是什麼呢？

足以説明與表現(xiàn)朱熹經(jīng)學(xué)與文學(xué)的結(jié)合與矛盾的，是他的名著《詩集傳》。朱氏不僅攻擊毛《傳》鄭《箋》，認(rèn)爲(wèi)《詩序》實(shí)不可信，而且指出《詩經(jīng)》中有男女淫佚之詩二十四篇，《邶風(fēng)》《鄘風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》《王風(fēng)》《鄭風(fēng)》《陳風(fēng)》皆有，而《衛(wèi)風(fēng)》最多，占了十五篇。他批評《鄭風(fēng)》説：“鄭衛(wèi)之樂，皆爲(wèi)淫聲；然以《詩》考之《衛(wèi)》猶爲(wèi)男悅女之辭，而《鄭》皆爲(wèi)女惑男之語，衛(wèi)人猶多刺譏懲創(chuàng)之意，而鄭人幾於蕩然無復(fù)羞愧悔悟之萌，是則鄭聲之淫有甚於衛(wèi)矣?！钡牵赋狻对娊?jīng)》中有淫佚之詩，則等於承認(rèn)其中有戀歌、情詩，已自脫於經(jīng)學(xué)的陳説與牢囿，這實(shí)際已使經(jīng)學(xué)與文學(xué)交融，承認(rèn)《詩經(jīng)》的文學(xué)性質(zhì)與價(jià)值；然而畢竟是指斥爲(wèi)淫詩，而未肯定爲(wèi)戀歌、情詩，這固然出於宋代重整綱常倫理以維繫封建統(tǒng)治者的需要，也與朱氏本人的衛(wèi)道者立場有關(guān)。這也正是宋學(xué)本身懷疑與信仰的矛盾所在，即雖然大膽疑古惑經(jīng)，而最終卻走上維護(hù)封建統(tǒng)治的道路，並逐漸發(fā)展成爲(wèi)封建專制主義新的理論支柱，趨向於反面。

最能説明朱氏經(jīng)學(xué)思想與哲理指歸的，是其代表作《四書章句集注》。所謂“四書”，就是《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》四部書?！墩撜Z》爲(wèi)孔子弟子及後學(xué)所記的孔子和其著名弟子的言行；《孟子》爲(wèi)孟子及其弟子所記他們自己的言行；《中庸》據(jù)傳爲(wèi)孔子孫子子思所作，雖是《禮記》中的一篇，但早在漢時已有單行本，後南朝梁武帝又作《中庸講疏》；唯有《大學(xué)》雖也出於《禮記》，然而不知作者姓名，兩宋以前，也沒有單行本。直到朱熹，纔將《大學(xué)》和《論語》《孟子》《中庸》並列，而成爲(wèi)“四書”。

朱熹成立“四書”，完全是出於當(dāng)時哲理鬥爭的需要。因爲(wèi)自魏、晉、南北朝、唐、宋以來，作爲(wèi)印度文化主流的佛學(xué)，逐步由輸入而日益發(fā)展，它已由僧侶的尊信，漸漸深入到士大夫官僚中，引起他們探究的興味，並且逐漸動揺了當(dāng)時社會的儒學(xué)的理論基礎(chǔ)。朱氏本人對佛學(xué)原有相當(dāng)?shù)难芯?，他深感僅僅靠“五經(jīng)”已不能維持儒學(xué)的尊嚴(yán)，因爲(wèi)“五經(jīng)”裏所説到的本體論和方法論都遠(yuǎn)不及佛學(xué)經(jīng)典博大精微。要想維持儒學(xué)的主流與支配地位，非要有針對性地另尋新材料，另加新解説不可。終於，朱氏在《禮記》中找到兩篇極重要而爲(wèi)前人所忽視的文章，它就是《中庸》和《大學(xué)》。朱氏認(rèn)爲(wèi)，《中庸》所提倡的《中》，是儒學(xué)本體論的核心，而《大學(xué)》裏所論述的“致知在格物”，是儒學(xué)方法論的主體。從致知、格物、誠意、正心、修身到齊家、治國、平天下，是儒家“內(nèi)聖外王”的一套方法論；從喜怒哀樂未發(fā)的“中”，做到發(fā)而皆中節(jié)的“和”，再達(dá)到“天地位”“萬物育”的境界，這又是儒學(xué)“內(nèi)聖外王”的另一套本體論?？傊?，用儒學(xué)“內(nèi)聖外王”的統(tǒng)治哲學(xué)與現(xiàn)世哲學(xué)去打倒佛學(xué)的“超凡入聖”的反統(tǒng)治哲學(xué)與出世哲學(xué)，《大學(xué)》和《中庸》是相當(dāng)厲害的理論武器。於是，朱熹就説《大學(xué)》一篇有經(jīng)有傳，經(jīng)是孔子的話語而被曾子所轉(zhuǎn)述，傳是曾子的意見而被曾子的弟子所記録。這樣，朱熹就徹底完成了建立儒學(xué)道統(tǒng)的工作，即由孔子的《論語》，傳到曾子的《大學(xué)》，再傳到子思的《中庸》，再傳到孟子的《孟子》，儒學(xué)不是如此有序而真實(shí)地傳下去嗎？這也正是朱熹在後世一直被封建統(tǒng)治者尊崇和利用的原因。[注]詳可參看周予同先生《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》中《〈大學(xué)〉和〈禮運(yùn)〉》一文。

應(yīng)予指出的是，朱熹的經(jīng)學(xué)在國外也有很大的影響。13世紀(jì)後，朱熹經(jīng)學(xué)逐漸東傳朝鮮、日本。19世紀(jì)初，朱熹經(jīng)學(xué)在日本得到提倡，翻譯出版了朱氏的著作。明清之際，進(jìn)入東方的傳教士，開始接觸朱子之學(xué)。19世紀(jì)中葉，《朱子全書》中的有關(guān)章節(jié)被譯成英文。朱子學(xué)對新加坡、馬來西亞、菲律賓、越南等東南亞國家，也有相當(dāng)?shù)挠绊?。朱子後裔在韓國竟有十四萬人之多。東渡高麗的朱氏先祖朱潛，是朱熹次子朱鉅之孫。朱潛在宋王朝即將覆亡之際，痛心疾首，攜子女及門人東渡高麗，在金羅南道錦城定居。朱潛待人接物寬厚仁慈，有朱子之遺風(fēng)，朱氏後裔尊奉他爲(wèi)在韓國的開基之祖，人們譽(yù)稱其居地爲(wèi)“仁夫里”或“君子里”。[注]見《在韓國的孔朱後裔》一文，載《團(tuán)結(jié)報(bào)》1999年3月20日。

朱陸之爭以及程朱學(xué)派、陸王學(xué)派、浙東學(xué)派

當(dāng)時學(xué)者與朱熹對立者，主要爲(wèi)象山學(xué)派，象山爲(wèi)陸九淵之別號。陸九淵(1139～1193)字子靜，自號存齋，撫州金溪(今屬江西)人。於江西貴溪象山建精舍講學(xué)，學(xué)者稱象山先生。青年時主張抗金，爲(wèi)“心學(xué)”創(chuàng)始人，與兄九韶、九齡並稱“三陸子先生”。著作經(jīng)後人編爲(wèi)《象山先生全集》，1981年中華書局出版《陸九淵集》。

朱、陸二人既是朋友，又是論敵。在哲學(xué)的本體論、人性論及方法論上，朱陸均大不相同。就本體論而言，朱氏爲(wèi)理氣二元論者，爲(wèi)客觀唯心主義；陸氏則以“心”爲(wèi)構(gòu)成宇宙萬物的根源，斷言，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《象山先生全集·雜説》)，認(rèn)爲(wèi)一切現(xiàn)象都由“心”生，離開“心”則一切現(xiàn)象無存在的可能，爲(wèi)主觀唯心主義。就人性論説，朱亦爲(wèi)二元論者，將人性分爲(wèi)本然之性與氣質(zhì)之性；陸則爲(wèi)一元論者，認(rèn)爲(wèi)性、情、才，不過爲(wèi)一物的異名。就方法論説，朱主歸納，主潛修，主自外而內(nèi)，主自物而心，主自誠而明；陸主演繹，主頓悟，主自內(nèi)而外，主自心而物，主自明而誠。一般稱朱學(xué)爲(wèi)“道問學(xué)”，陸學(xué)爲(wèi)“尊德性”。實(shí)際上這又來自於《禮記·中庸》“故君子尊德性而道問學(xué)”，這本是一個問題的兩個方面，因朱陸各執(zhí)一端，後人因以稱之。

朱陸兩大家主要有兩次爭論。第一次是在淳熙二年(1175)，朱熹好友呂祖謙邀請陸九齡、陸九淵來信州鵝湖寺相會。據(jù)《象山年譜》記載，這是方法論之爭。當(dāng)時論及教人，朱意欲令人博覽泛觀而後歸之於約，陸氏兄弟之意欲先發(fā)明人之本心而後使之博覽。朱以陸之教人爲(wèi)太簡，陸以朱之教人爲(wèi)支離。九淵和九齡詩中有“易簡功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”之句，朱見之不悅。次日又相致辯，討論了三天，終以意見不合而散。三年後，朱熹又和了二陸一首詩，內(nèi)有“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”之句。

第二次是在1188年，是圍繞“無極”與“太極”的爭論，乃本體論之爭。此番爭論，源於對周敦頤《太極圖説》中“無極而太極”一語的理解。朱既講太極，又講無極。陸認(rèn)爲(wèi)在“太極”之上加“無極”，非儒學(xué)，而是受老氏之影響(《陸九淵集》卷一五)。朱則肯定“無極而太極”乃周敦頤之本意，“不言無極，則太極同於一物，而不足爲(wèi)萬化根；不言太極，則無極淪於空寂，而不能爲(wèi)萬化根?！?《朱文公文集》卷三六)爭來爭去，也無結(jié)果。陸不談“無極”，是反對把“理”解釋爲(wèi)客觀精神，因爲(wèi)他的觀點(diǎn)是“心即理”，“心”這個主觀精神，纔是宇宙萬物的本體。

關(guān)於朱陸之異與爭，有幾點(diǎn)必須明確，一是朱陸兩位學(xué)術(shù)大師的關(guān)係，還是比較好的，彼此互相尊重，也常有書信來往，切磋一些學(xué)術(shù)問題。朱氏在知南康軍時，於廬山重建白鹿洞書院，曾請陸氏主講《論語》，並贊揚(yáng)陸的講授內(nèi)容。二是朱陸在晚年都有自悔之意，自悔所學(xué)有所偏頗(《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》)。三是宋元之際，學(xué)術(shù)思想界有一股和會朱陸的思潮，甚至由陸入朱的學(xué)者還不少。其中鄭玉的分析較爲(wèi)公允、客觀，文長節(jié)引如下：“以予觀之，陸子之質(zhì)高明，故好簡明；朱子之質(zhì)篤實(shí)，故好邃密。蓋因其質(zhì)之所近而爲(wèi)學(xué)，故所入之塗有不同耳。及其至也，三綱五常，仁義道德，豈有不同者哉？況同是堯、舜，同非桀、紂，同尊周、孔，同排佛、老，同以天理爲(wèi)公，同以人欲爲(wèi)私。大本達(dá)道，無有不同者乎？後之學(xué)者，不求其所以同，惟求其所以異陸氏之學(xué)，其流弊也，如釋子之談玄説妙，至於魯莽滅裂，而不能盡夫致知之功。朱子之學(xué)，其流弊也，如俗儒之尋行數(shù)墨，至於頽惰萎靡，而無以收其力行之效。然豈二先生立言垂教之罪者？蓋後之學(xué)者之流弊云耳?！?《師山文集》卷三《送葛子熙之武昌學(xué)録序》)在朱學(xué)門戶中，和會朱陸的代表人物是吳澄，與鄭玉類似，他也對朱陸兩家在學(xué)術(shù)思想的宗派觀念很反感，他也把三綱五常等看作爲(wèi)朱陸和會的基礎(chǔ)，只是把重點(diǎn)放在禮學(xué)上而已(《宋元學(xué)案·草廬學(xué)案》)。

宋學(xué)學(xué)派中有程朱學(xué)派、陸王學(xué)派和浙東學(xué)派之説。程朱學(xué)派是北宋二程(程顥、程頤)和南宋朱熹兩學(xué)派的合稱。後人亦稱程朱理學(xué)。因兩派思想基本一致，朱熹又是二程的四傳弟子，因有程朱學(xué)派之稱。陸王學(xué)派，是南宋陸九淵和明王守仁(世稱陽明先生)兩學(xué)派的合稱。後人亦稱陸王心學(xué)。兩派之思想一脈相承，與程朱學(xué)派相對立。陸主“心即理也”之説，爲(wèi)學(xué)以“發(fā)明本心”爲(wèi)主；王則更爲(wèi)大倡“致良知”和“知行合一”説。明代以來影響很大。

浙東學(xué)派，是南宋以浙東地區(qū)爲(wèi)活動中心的學(xué)派，主要又可分爲(wèi)以陳傅良、葉適爲(wèi)代表的永嘉學(xué)派和以陳亮爲(wèi)代表的永康學(xué)派。這兩派也是朱學(xué)的批評派和反對派。反對空談心性命理，他們從文史入手，重視《尚書》《周禮》等典籍，以史學(xué)爲(wèi)基本功，以文學(xué)爲(wèi)表達(dá)的工具，主張政治經(jīng)濟(jì)爲(wèi)中心，強(qiáng)調(diào)事功之學(xué)。其中葉適最爲(wèi)突出，他不但對子思、孟子和佛、老都進(jìn)行了批判，動揺了程朱理學(xué)的基礎(chǔ)，而且提出了體用兼?zhèn)涞墓髁x思想。他的理論是人性天賦論、理欲統(tǒng)一論、義利統(tǒng)一論等；而他的改革主張，則是功利主義的實(shí)際運(yùn)用。他認(rèn)爲(wèi)，只有改革來達(dá)到去害興利，變?nèi)鯛?wèi)強(qiáng)，才能最後實(shí)現(xiàn)抗金復(fù)仇的大義。他説：“夫復(fù)仇，天下之大義也”(《水心別集》卷九)。他認(rèn)爲(wèi)，“利惟謀新，害不改舊”(《水心別集》卷一〇)。他還建言孝宗皇帝“究古今之變，盡其利害之情，而得難易之實(shí)”(《水心別集》卷一五)，主張改革除弊，以使國家富強(qiáng)起來。

葉適的愛國主義與事功之學(xué)，不但有思想，而且還付諸行動。開禧北伐失敗後，水心受命出鎮(zhèn)建康，在北兵壓江、國家危急之際，毅然採取渡江劫營的戰(zhàn)術(shù)，打敗了金兵，後又建立了堡塢，安頓流民，經(jīng)營兩淮，建立防禦體系，以圖進(jìn)取中原。然而當(dāng)政者急於求和，不但不賞葉適，反而將葉削職罷歸。對於浙東學(xué)派，特別是葉適、陳亮等的思想值得深入探究。

宋學(xué)的特色、缺點(diǎn)及其矛盾

宋學(xué)的特色，主要有以下兩點(diǎn)：一是能融合、吸取道家和佛學(xué)的文化，特別是能吸收佛學(xué)尤其是禪宗這一外來文化，從而形成中國封建社會後期本民族的新文化。宋學(xué)中二程、張載、朱熹這些大家都批評過、罵過釋、老和莊子，但他們也都吸納了不少佛學(xué)和莊學(xué)的文化因素，有的甚至連其中的語彙都照搬不誤，如張載在《正蒙·太和篇》中説：“氣坱然太虛，昇降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂‘絪緼’，莊生所謂‘生物以息相吹’‘野馬’者與！”朱熹則不但在好多處直接化用莊子“通天下一氣耳”的命題，而且在論“心”時的所謂心體“湛然自明”“心量廣大”、心體“萬理俱足”等説法，俱與《六祖壇經(jīng)》所論相似。《六祖壇經(jīng)·般若品第二》：“世界虛空，能含萬物色相：日月星宿，山河大地心量廣大，遍周法界自性能含萬法是大，萬法在諸人性中?！币嗫梢?，朱熹的這些説法與《壇經(jīng)》的淵源關(guān)係。二是具有懷疑精神，有自己的哲學(xué)思想，能夠提出自己的看法，從歷史唯物主義觀點(diǎn)來看，其功績應(yīng)予肯定。

宋學(xué)也有它明顯的缺點(diǎn)。首先，它是爲(wèi)封建王朝專制主義制度服務(wù)的，宋學(xué)歸根結(jié)底是講倫常，宋學(xué)的著作從總體上説，都是明性之作，明道之作，更是明教之作。其二，有主觀臆説的成分在內(nèi)，不夠重視資料，調(diào)查研究不夠。其三，小學(xué)的基本功不夠，缺乏文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)的知識。如王安石的《字説》(已佚)，講形聲字卻用會意來解釋，説什麼“波”是水之皮，實(shí)在不高明。又如朱熹的《楚辭集注》用葉韻，稱古人有葉音，而不明瞭古今音的變化，以爲(wèi)古人改變字的讀音，也是錯誤的。明陳第撰《毛詩古音考》，破除古人所謂“葉韻”之説，直言古音與今音不同。又列《詩經(jīng)》的韻字四百餘條，以《詩經(jīng)》爲(wèi)本證，以其他古代韻語爲(wèi)旁證，以歷史觀點(diǎn)研究古音，開清代古音學(xué)研究之先河。

宋學(xué)重在懷疑，大膽提出新解，自是具有進(jìn)步的因素與革新的精神，但由於它僅懷疑傳，懷疑注疏，並不懷疑經(jīng)典本身，這就造成懷疑與信仰的矛盾，懷疑使其學(xué)説帶有哲理的、思辨的色彩，信仰則使其走上維護(hù)封建專制主義的道路。朱熹雖然也曾指斥《詩經(jīng)》中有男女淫佚之詩二十四篇，似乎觸及到經(jīng)典本身，但那也是出於宋代重整綱常倫理的需要，而且朱熹還著有立正統(tǒng)、扶綱常，以修政事爲(wèi)著眼點(diǎn)，表現(xiàn)其政治思想的《資治通鑑綱目》和以振綱紀(jì)爲(wèi)核心，表現(xiàn)其倫理思想的《禮經(jīng)經(jīng)傳通釋》等著作。另外，宋學(xué)與先秦諸子不同，後者其時真正是百家爭鳴的時代，無所依傍(有的也有所假託)，可以縱情議論，任意捭闔，提出自己的見解，發(fā)揮個人的哲學(xué)觀點(diǎn)。而宋學(xué)雖然懷疑傳、注疏，卻擺脫不了經(jīng)的牢囿，它是藉經(jīng)言以言哲學(xué)，再加上唐末五代大亂，倫常敗壞，這些時代關(guān)係的因素，和統(tǒng)治者的需要與提倡，遂使得宋學(xué)逐步發(fā)展成爲(wèi)自己的對立面，形成新的宗教教條，成爲(wèi)封建專制主義新的理論支柱，而爲(wèi)封建專制主義制度服務(wù)了。