林偉毅

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阿倫特思想中的保守向度研究

林偉毅

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072)

阿倫特的思想中包含著一種保守的向度，這一向度是作為一種思想的成分展現(xiàn)的。在阿倫特那里，對傳統(tǒng)的保守是與對宗教、權(quán)威的保守同時的。在實(shí)質(zhì)的意義上講，保守是對自由的保守。在阿倫特那里，保守不是恢復(fù)，在政治領(lǐng)域，對恢復(fù)的追求是危險的。在政治領(lǐng)域，阿倫特更重視啟新的能力，但在教育領(lǐng)域，阿倫特認(rèn)為，樹立權(quán)威性與保守權(quán)威性，是有重要意義的，其意味著我們對世界的責(zé)任。

保守；自由；教育；傳統(tǒng)；權(quán)威；宗教

漢娜·阿倫特是一位重要的思想家，在政治學(xué)理論上，阿倫特十分重視公民的政治自由，但她的思想?yún)^(qū)別于自由主義理論；她強(qiáng)調(diào)公民參與政治的重要意義，但她的政治學(xué)理論卻明顯區(qū)別于激進(jìn)主義，所以，在政治思想史中，阿倫特的思想很難被準(zhǔn)確地歸納到某一個具體的理論譜系當(dāng)中。這與阿倫特的思考特點(diǎn)緊密相關(guān)，阿倫特對政治的思考以政治世界的現(xiàn)象為基礎(chǔ)，并對現(xiàn)象做出理解和解釋，現(xiàn)象的復(fù)雜性就決定了她思想的復(fù)雜性，因此，阿倫特亦不把她自己的思考?xì)w納進(jìn)某個思想譜系中。但因?yàn)榘愄胤浅Ｖ匾暪駥φ蔚膮⑴c，因此，一般而言，人們認(rèn)為她是古典共和主義的復(fù)興者，并通常把阿倫特的政治學(xué)思想歸納進(jìn)共和主義的譜系之中。西方近代政治學(xué)理論以強(qiáng)調(diào)公民自由權(quán)利為主流，公民的政治參與在主流理論上處于一種遮蔽狀態(tài)。到阿倫特這里，公民參與政治的重要性被重新發(fā)現(xiàn)，從這個意義來講，我們有理由認(rèn)為，阿倫特確實(shí)復(fù)興了西方古典的共和主義傳統(tǒng)，在政治學(xué)理論上，亦可以把阿倫特歸入共和主義的譜系當(dāng)中。然而，我們不能因?yàn)檫@種大致歸類而遮蔽阿倫特思想的豐富性，事實(shí)上，阿倫特的政治學(xué)思想不僅具有復(fù)雜性和多維性，而且，即使從共和主義的譜系中看，阿倫特的政治學(xué)思想在整個共和主義的理論脈絡(luò)中也具有自身的特點(diǎn)。通過分析阿倫特的著作，筆者發(fā)現(xiàn)，在阿倫特的政治學(xué)理論中，蘊(yùn)藏著一種保守的思想成分，而且阿倫特的保守思想與一般意義上的保守主義理論存在區(qū)別。一般來講，保守主義重視對自由或權(quán)威的恢復(fù)(這點(diǎn)阿倫特也曾指出)，但在阿倫特這里，保守并不是恢復(fù)的意思，而是指向了開拓、建造與保存、愛護(hù)公共世界的能力，這使得阿倫特的政治學(xué)思想更具特色，亦使得阿倫特思想的多維度特征進(jìn)一步得到展現(xiàn)。因此，論述阿倫特政治學(xué)理論中保守的思想成分，對阿倫特思想研究來講是非常重要的。筆者試圖對此論題做出論述，筆者對本論題的探索主要基于對阿倫特著作的分析。

一、保守的思想維度

筆者認(rèn)為，因?yàn)榘愄刂匾暪竦恼螀⑴c、重視推陳出新，她的政治學(xué)思想可以被大致歸納進(jìn)共和主義譜系中。在阿倫特的政治學(xué)理論中，保守思想作為一種思想維度或思想成分呈現(xiàn)出來，而不是作為一種思想體系，而且阿倫特也曾對政治保守主義做出批評，因此不能因?yàn)楸Ｊ氐乃枷氤煞侄寻愄氐乃枷牒唵蔚貧w納到保守主義的譜系中。但是，我們不能忽視她的保守思想面向①。這種保守思想的維度使得她與著名思想家奧克肖特所指出與所批評的政治理性主義思想有一種本質(zhì)的區(qū)別，并區(qū)別于激進(jìn)的共和主義 思想。

在阿倫特看來，“極權(quán)統(tǒng)治表明，傳統(tǒng)已經(jīng)無可救藥地斷裂了，這一斷裂使得西方的自我理解問題陷入一片混亂。”[1](346)作為思想家，阿倫特清楚地認(rèn)識到，在現(xiàn)代性處境下，西方政治傳統(tǒng)已發(fā)生突變，而這種認(rèn)知是一種后意識，因此我們不得不面對這個事件。作為一個有著現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)知識背景的政治學(xué)家，阿倫特始終堅(jiān)持的是以現(xiàn)象、事件為思考的核心，她必須以一種和古代不同的方式來回答這個事件，而不是在現(xiàn)代面前簡單地懷古。一方面，阿倫特對西方傳統(tǒng)做出深刻的反思和批判，另一方面，她并不因此持一種激進(jìn)主義的態(tài)度。在她的文集《過去與未來之間》的前言中，阿倫特的保守思想清楚地展現(xiàn)出來。阿倫特通過分析夏爾的預(yù)見和觀點(diǎn)指出：“沒有傳統(tǒng)，在時間長河中就沒有什么人為的連續(xù)性，對人來說既沒有過去，也沒有將來，只有世界的永恒流轉(zhuǎn)和生命的生物循環(huán)?！盵2](3)我們可以看到，在阿倫特的觀念里，在傳統(tǒng)的保守中才能維持歷史的人為連續(xù)性，這種連續(xù)性不是通過人類依靠理性在短時期內(nèi)能建構(gòu)起來的。

阿倫特認(rèn)為，在歷史長河中，人的祖輩會遺留財富給他們的后代，一代代地傳承，而“恰恰是傳統(tǒng)選擇了、命名了、傳遞了、保存了、指示了珍寶是什么和有什么價值”[2](3)。阿倫特指出，在古今之變的斷裂當(dāng)中，因?yàn)閭鹘y(tǒng)遠(yuǎn)離了我們，作為財富繼承者的后代，我們或許手里仍握著祖輩遺留的財富，卻忘卻并且不再明了手里的事物是什么或者它有什么價值。因?yàn)樵诎愄乜磥恚坝洃?雖然只是思想的一種方式，卻是一種最重要的方式)只在一個預(yù)先設(shè)定的參照系中起作用，而人類心靈只有在極罕見的情況下能保存那些完全沒有聯(lián)系的東西。”[2](3)因此，當(dāng)我們在古今之變的歷史縫隙中擁抱遺忘以后，人的心靈開始陷進(jìn)混亂，我們的思想走向模糊，因?yàn)樵谖覀兠媲暗氖切碌氖挛?，但我們持有的思想無法回答它。

阿倫特的思考并沒有就此停止，而是從歷史傳統(tǒng)遺留的財富中進(jìn)一步擴(kuò)展，對傳統(tǒng)的概念和現(xiàn)實(shí)之間的混亂關(guān)系做出思考。與我們所繼承的歷史之物卻不知其為何物、其擁有什么價值這一種情境相對應(yīng)的 是：在古今斷裂的現(xiàn)代社會，我們還在使用一些古代的概念，但是，我們卻并不知道那些概念是什么意思，它原初的意思和指向的事實(shí)是什么。我們的思想在現(xiàn)代社會中無力提出新的概念來回答此刻面對的事件和現(xiàn)象，卻仍在調(diào)用以前的概念來解釋現(xiàn)象，使得現(xiàn)象屈服于概念，并且，此刻舊概念對一切新的力量保持恐懼和警惕的心理。因此在《過去與未來之間》的前言中，阿倫特指出，在古今之變的斷裂當(dāng)中，思想和現(xiàn)實(shí)分離，但是我們無力的思想描繪不出新事物，因此，“現(xiàn)實(shí)在思想之光面前已經(jīng)變得晦暗，思想脫離了現(xiàn)實(shí)也不再煥發(fā)活力，要么變成無意義的廢話，要么只是在喪失了任何具體含義的陳腐事實(shí)上不斷打 轉(zhuǎn)。”[2](4)

我們已經(jīng)指出，在阿倫特那里，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂意味著連續(xù)性的缺位，我們看不到過去，在這種狀態(tài)下，生命保存的只是必然性，就只是生存下去，我們不知道自身從哪里來，因此更不知道到哪里去。我們忘卻了開端奠基的神圣和偉大，意味著我們忘卻了政治領(lǐng)域的行動原初的意義和精神。這里，我們有必要引出阿倫特對權(quán)威概念的論述。阿倫特認(rèn)為，權(quán)威“以過去的一次奠基作為它不可動搖的磐石，為世界帶來了永恒性和持久性”[2](89)。在阿倫特的文章《何為權(quán)威？》及由杰羅姆.科恩所編、阿倫特所著的《政治的應(yīng)許》中，我們都可看到，阿倫特非常重視古羅馬的政治經(jīng)驗(yàn)。在她看來，羅馬政治是權(quán)威、傳統(tǒng)、宗教結(jié)合的典范。阿倫特是這樣寫古羅馬政治經(jīng)驗(yàn)的：政治體的建立是一個偉大的開端，它是由人的政治的行動開啟的，由此政治體擁有了一個神圣的奠基，“創(chuàng)始者的模范等于是實(shí)際行為中的權(quán)威模式，本身攜帶著道德政治標(biāo)準(zhǔn)”[2](118)，“祖先第一個見證和開創(chuàng)了神圣的奠基，又在數(shù)世紀(jì)以來通過他們的權(quán)威增益著它。只要傳統(tǒng)不中斷，權(quán)威就不可侵犯”[2](118)。在《論革命》中，通過美國革命和美國的建國故事，阿倫特指出，是立國的奠基行動本身樹立了政治體的權(quán)威之源，開端的行動需要后來的人們不斷地記憶，在記憶中保持在奠基行動中確立的權(quán)威的連續(xù)性，從而維護(hù)政治體的開端的精神。在阿倫特看來，權(quán)威由此可有在后來的政治體中保存下來②。權(quán)威需要人們在后來的歷史當(dāng)中不斷想起，因此阿倫特認(rèn)為，傳統(tǒng)“守護(hù)并延續(xù)了權(quán)威”[3](58)。但在古今之變的斷裂情境下，傳統(tǒng)失落，就意味著權(quán)威失落了，我們不能想起奠基行動的偉大，不能理解行動的意義。行動，在阿倫特的理解當(dāng)中，它的重要意義在于開啟，一個行動，它開啟的將會是無窮的可能性。然而，現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂使得我們忘卻了權(quán)威與自由的聯(lián)系，不再知道行動原初的意義和精神。當(dāng)政治領(lǐng)域把“行動變成了統(tǒng)治與被統(tǒng)治——也就是說，變成了發(fā)號施令和執(zhí)行命 令”[3](59)的時候，意味著政治的精神失落了，政治的原初精神被遺忘了，而政治的自由和自由精神，是我們應(yīng)該保守的內(nèi)容。

所以，我們有理由認(rèn)為，在阿倫特那里，保守傳統(tǒng)的權(quán)威性對于保守政治的自由精神和保護(hù)人的自由，具有重要意義。

二、自由與傳統(tǒng)的權(quán)威

作為一位思想深刻的政治學(xué)家，對于傳統(tǒng)，阿倫特的觀念絕非只是簡單的立場之分。阿倫特的分析不只是告訴我們何為傳統(tǒng)的意義，事實(shí)上，阿倫特對于西方政治思想傳統(tǒng)有著非常深刻的剖析，她對傳統(tǒng)的分析難以用一種簡單的立場來概括。在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》《政治的應(yīng)許》等作品中，阿倫特分析并批判了自柏拉圖到馬克思以來的政治思想史傳統(tǒng)。通過阿倫特的著作，我們可以看到，在阿倫特的觀念中，人們對傳統(tǒng)的繼承不應(yīng)該是原教旨的，保守應(yīng)該是對傳統(tǒng)的權(quán)威的保守，而傳統(tǒng)里的反政治部分——統(tǒng)治與被統(tǒng)治因素，是應(yīng)該被否定與被拒斥的。下面，筆者將論述什么是保守傳統(tǒng)的權(quán)威以及它與自由有著何種關(guān)系，從而進(jìn)一步探索阿倫特思想中的保守的思想向度。筆者將進(jìn)一步探索阿倫特對西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的批判，從而分析在阿倫特的視域中，對于傳統(tǒng)，我們應(yīng)批判什么。

阿倫特認(rèn)為，“權(quán)威是以見證過神圣奠基的祖先們的證言為基礎(chǔ)的?！盵3](58)在她的文章《何為權(quán)威》和著作《論革命》當(dāng)中，阿倫特的權(quán)威觀念和奠基有著密切聯(lián)系。通過一個神圣的奠基，公民的政治體(在阿倫特筆下，有羅馬和美國)建立。我們前面已經(jīng)提到，奠基那一個時刻的神圣性需要后來者懷念甚至抒寫、補(bǔ)充。在阿倫特看來，“基于奠基的羅馬宗教負(fù)有一項(xiàng)神圣的職責(zé)：保存從祖先或者更偉大的人那里傳承下來的一切。傳統(tǒng)因此變得神圣。”[3](58)因此，阿倫特指出，在古羅馬，權(quán)威、宗教、傳統(tǒng)“三位一體”，所以，我們看到，對傳統(tǒng)的保守是保護(hù)權(quán)威和宗教。不過，還應(yīng)該看到，這個意義上的宗教并非我們當(dāng)代宗教的形態(tài)。在阿倫特看來，對“傳奇性的奠基的神圣化，以及對創(chuàng)建新家園的神圣化，變成了羅馬宗教的基石。而在羅馬宗教中，政治活動和宗教活動被看作一回 事”[3](58)，因此，核心是對“傳奇性的奠基”的保守，也就是說，對權(quán)威的保守。

在阿倫特的視域中，對權(quán)威的保守事實(shí)上就是對自由的保守。在她看來，在現(xiàn)代社會中，我們已經(jīng)忘卻了什么是權(quán)威及何為權(quán)威的意義，在《何為權(quán)威》中，阿倫特致力于澄清權(quán)威的概念。在阿倫特看來，今天，我們常常分不清權(quán)力、權(quán)威、暴力的區(qū)別，以致誤用它們，而這種誤用對政治的傷害是巨大的。在《論暴力》中，阿倫特更是要界定這些概念。阿倫特指出，事實(shí)上，權(quán)威是拒斥暴力、強(qiáng)力的，亦不是以說服為前提，“在使用強(qiáng)力(force)的地方，權(quán)威本身就失敗了。另一方面，權(quán)威也與說服不相容，說服以平等為預(yù)設(shè)并通過論辯的程序來進(jìn)行?！盵2](87)因?yàn)?，在阿倫特看來，?quán)威是等級制的，它不同于論辯，論辯需要以平等為前提，在《論暴力》中，阿倫特確切地指出，“它(筆者注：指權(quán)威)的標(biāo)志是那些被要求服從的人的毫無疑問的承認(rèn)；它既不需要強(qiáng)迫，也不需要說服?！盵4](108)因此，和權(quán)力、暴力的保持和損毀方式不同，“要保持權(quán)威，這需要對人或職務(wù)的尊重。所以，權(quán)威最大的敵人是輕蔑，而最可靠的破壞方式就是嘲笑。”[4](108)所以，可以看到，權(quán)威和壓制存在著根本的區(qū)別，權(quán)威絕不是專制或暴政，相反，權(quán)威和自由共處。阿倫特指出，“權(quán)威意味著人們在服從的同時保持他們的自由”[2](99)，因此，阿倫特告訴我們，權(quán)威區(qū)別于暴政、極權(quán)、威權(quán)，后面三種意義上的“政治制度”是反自由、反政治的，而權(quán)威是反暴力的，是與自由聯(lián)系在一起的。阿倫特對此做出論證：“在權(quán)威政府中，權(quán)威總是來源于一個外在的、優(yōu)于它自身權(quán)力的力量；正是緣于這個超越政治領(lǐng)域的外在力量，權(quán)威政府獲得了它的‘權(quán)威’及合法性，并且它的權(quán)力也始終受這個外在力量的制衡?！盵2](91?92)因此，在阿倫特那里，我們可以概括出古羅馬經(jīng)驗(yàn)中，權(quán)威和政治的聯(lián)系：通過政治體“傳奇性的奠基”以及一代代人的記憶、訴說，它成為一種超越性的想象的存在，這種超越性在歷史當(dāng)中塑造了一種令人自覺地在內(nèi)心敬畏的宗教(它不同于近現(xiàn)代宗教形態(tài))，而宗教形式就維持了權(quán)威的存在，宗教和權(quán)威共同約束政治權(quán)力的運(yùn)用，超越性的敬畏力量使得權(quán)力必須有所畏懼，受到形而上力量的制約。

阿倫特指出，在現(xiàn)代社會中，我們忘卻了權(quán)威的含義和意義，傳統(tǒng)中的權(quán)威逐漸遠(yuǎn)離了我們，因此，“現(xiàn)代的普遍懷疑也侵入到政治領(lǐng)域”[2](88)，政治權(quán)力逐漸遠(yuǎn)離了權(quán)威那種超越性存在對它的約束。我們在上面提到，在阿倫特看來，權(quán)威“為世界帶來了永恒性和持久性”[2](89)，因此，“權(quán)威的失落等于這個世界地基的塌陷，的確從那以后，世界就開始搖晃、變 動?！盵2](89)阿倫特認(rèn)為，傳統(tǒng)的失落使得我們逐漸走向忘卻過去的危險當(dāng)中，我們的存在越來越失去深度，因?yàn)槿祟惔嬖诘纳疃纫蕾囉谟洃?，而我們現(xiàn)在卻處于遺忘狀態(tài)，因此人的存在的根基是淺的，“因?yàn)橛洃浐涂v深是同一的，或者說，除非經(jīng)由記憶之路，人不能達(dá)到縱深?！盵2](89)另一方面，宗教也失落了，阿倫特指出，“自十七、十八世紀(jì)宗教信仰受到激烈批判以來，對宗教真理的懷疑就成了現(xiàn)代的典型特征?！盵2](89)阿倫特進(jìn)一步指出，由于一場體制化宗教的危機(jī)，宗教信仰也發(fā)生了危機(jī)。這進(jìn)一步證明阿倫特的觀點(diǎn)：權(quán)威、傳統(tǒng)、宗教三者的聯(lián)系是三位一體的，一者的失落會難以避免地引起另外二者面臨困境。這里，通過阿倫特的視角，我們有理由認(rèn)為，對傳統(tǒng)的保守事實(shí)上是對古老的權(quán)威的保守，對守護(hù)文明的宗教的保守，或者是保守某種宗教性，而保守宗教亦相當(dāng)于保守權(quán)威，因?yàn)樽诮痰暮诵囊鼐褪菍Τ叫源嬖诘木囱?，那是精神的?quán)威，因此，保守傳統(tǒng)的關(guān)鍵在于對權(quán)威的保守，這種權(quán)威包括政治權(quán)威和精神權(quán)威。政治權(quán)威在一個共同體的歷史進(jìn)程當(dāng)中是會轉(zhuǎn)化為精神權(quán)威的，因此，對權(quán)威的保守(包括政治權(quán)威和精神權(quán)威)的本質(zhì)意義在于保守一種讓人們在內(nèi)心對它保持敬畏的超越性精神的存在。所以，阿倫特指出，這種對權(quán)威的保守是對具有宗教基礎(chǔ)的權(quán)威性的保守。③在這種超越性存在面前，政治權(quán)力亦保持對它的敬畏的情感，權(quán)力的使用受到它的監(jiān)管，權(quán)力的使用須對超越性存在(亦就是權(quán)威)負(fù)責(zé)，因?yàn)闄?quán)威是在共同體的漫長歷史進(jìn)程中形成起來的。破壞權(quán)威，事實(shí)上就相當(dāng)于毀壞共同體，是對共同體的歷史的背叛，這明顯地?fù)p壞政治權(quán)力的榮譽(yù)，而且，在現(xiàn)實(shí)上很可能會因?yàn)榧て鸱纯沽α慷沟谜螜?quán)力走向消亡。因此，權(quán)力受到權(quán)威的約束，權(quán)威為政治權(quán)力的使用劃定界限，成為政治權(quán)力的有效的制約力量，這是權(quán)威對權(quán)力的規(guī)訓(xùn)。正是這種對帶有宗教基礎(chǔ)的權(quán)威性、超越性的保守和敬畏，促進(jìn)了人們對自由的維持，因此，歸根結(jié)底，我們所要保守的傳統(tǒng)是對政治原初的自由精神的保守，是對自由的保守。

三、批判傳統(tǒng)中的統(tǒng)治與暴力因素

通過上面的分析，我們看到，在阿倫特那里，對傳統(tǒng)的保守，其關(guān)鍵之處在于對權(quán)威的保守，對一種超越性的精神的保守，其實(shí)質(zhì)就是對自由的保守。在阿倫特看來，傳統(tǒng)并不是都由自由的因素構(gòu)成，還有一部分是反自由的因素，它們需要我們加以辨別和消除。在政治傳統(tǒng)里面，統(tǒng)治與暴力的要素是我們應(yīng)該加以批判和拒斥的，因?yàn)閷τ谡蝸碇v，統(tǒng)治與暴力意味著反自由，它們在實(shí)質(zhì)上是反政治的。

阿倫特在她的多篇文章中分析了從蘇格拉底、柏拉圖到馬克思的西方政治思想傳統(tǒng)，并深入地批判了政治思想史中關(guān)于統(tǒng)治的因素和觀念，在她看來，統(tǒng)治恰恰是反政治的。在《人的境況》《政治的應(yīng)許》中，阿倫特指出，人與人之間存在差異性，這是人類的本質(zhì)特征之一，是政治的重要前提，但差異性絕不意味著不平等，恰恰相反，在差異性的基礎(chǔ)上，人與人又都是平等的，基于平等的人的復(fù)數(shù)性是政治得以存在的本質(zhì)的基礎(chǔ)。[5](138?141)因此，阿倫特認(rèn)為，在差異性與平等的基礎(chǔ)上，“政治從人與人之間產(chǎn)生，并且是作為關(guān)系被建立起來的”[3](93)。那么，人與人之間的那種差異性怎樣才展現(xiàn)出來呢？在《人的境況》中，阿倫特告訴我們，那必須通過言說和行動。通過言說，人們顯示出了差異性，而通過行動我們則擁有了開啟、發(fā)動的能力，“通過言說和行動，人使自己與他人區(qū)別開來，而不僅僅顯得與眾不同”[5](138)。阿倫特指出，通過言和行來展現(xiàn)自我，必須以平等為基礎(chǔ)，擺脫必然性，自由地言說、行動。此時的自由，“不是通過政治性的手段可以獲得的東西；這種自由是一切政治之物的實(shí)質(zhì)和意義所在。在這個意義上，政治和自由是一回事”[3](118)。因此，在阿倫特的視角中，政治以差異性和平等為基礎(chǔ)，以自由為本質(zhì)；政治不但不是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，相反，政治的概念本身就內(nèi)在地要求對統(tǒng)治的拒斥，因?yàn)榻y(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系是建立在不平等、反自由和暴力的基礎(chǔ)上，而那恰恰是政治本身所反對的。其原因在于，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系在根本上就預(yù)設(shè)了個體間的不平等。在阿倫特那里，主體間的不平等意味著在那里產(chǎn)生出的不可能是政治，因?yàn)樵谡晤I(lǐng)域的活動必須以身份的平等為前提；在大部分情況下，統(tǒng)治依賴于暴力，統(tǒng)治須以暴力作為自身的基礎(chǔ)和后盾，而暴力在根本上是對權(quán)力的弱化。阿倫特在她的《論暴力》一文中明確地區(qū)分了權(quán)力和暴力，權(quán)力的來源是人的聚集，而暴力“依賴的是工具”[4](105)。在阿倫特看來，“權(quán)力和暴力是對立物；一方占據(jù)絕對統(tǒng)治地位，另一方就會缺席?！盵4](115)因此，統(tǒng)治與暴力在本質(zhì)上是反政治的。阿倫特對政治思想史中的統(tǒng)治與暴力的觀念因素提出了批評。

阿倫特對西方政治思想史傳統(tǒng)做出了批判，在阿倫特看來，自柏拉圖到馬克思，西方政治學(xué)的主流思想充滿了對“政治”的誤解和貶低。一方面，阿倫特認(rèn)為，政治哲學(xué)的傳統(tǒng)自柏拉圖發(fā)端以來到傳統(tǒng)的終結(jié)處，政治生活一直是處于附屬地位的，它沒有屬于自身的尊嚴(yán)和價值，只是人們追求其他更好生活的一種手段。一般來講，傳統(tǒng)哲學(xué)家也關(guān)心政治，但這并不說明在哲學(xué)家的觀念里政治有著自身的意義與尊嚴(yán)。阿倫特指出，“這種關(guān)心與他身為一名哲學(xué)家的存在之間只是一種消極的關(guān)系：正如柏拉圖所充分闡明的，哲學(xué)家所擔(dān)心的是政治事務(wù)管理不善會令他無法追求哲學(xué)?！盵3](83)另一方面，在阿倫特看來，西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)誤解、扭曲了政治的概念。在《人的境況》中，阿倫特區(qū)分了人類的勞動、工作、行動三種活動，勞動的目的旨在維持生存，工作的目的是提供人通過自身制造才會擁有的事物世界，行動關(guān)乎的則是建構(gòu)、維持政治體[5](1?2)。阿倫特認(rèn)為，行動具有開啟新起點(diǎn)的特點(diǎn)，一方面它是希望，另一方面它有三重困難：結(jié)果的不可預(yù)見性、過程的不可逆轉(zhuǎn)性和作者的匿名性[5](171)。阿倫特指出，為了擺脫行動帶給人的那些困難和脆弱性，使得人類生活變得可預(yù)見，西方的政治哲學(xué)傳統(tǒng)自柏拉圖開始就試圖探索能控制行動的不可預(yù)見性的方法，對那種方法的探索導(dǎo)致了西方思想傳統(tǒng)對政治概念、意義的誤解和扭曲。從對柏拉圖哲學(xué)的分析中，阿倫特看到，柏拉圖的理念論清楚地展現(xiàn)出他構(gòu)建的以工作這一種活動的方式代替行動的觀念，用理念預(yù)先制定某些準(zhǔn)則。在政治領(lǐng)域，哲學(xué)王通過運(yùn)用這些固定的準(zhǔn)則，和工匠或者雕刻家一樣構(gòu)建公共領(lǐng)域、城邦，試圖通過“理念”這樣的模型，使得行動所可能帶來的不可預(yù)見的危險被克服。阿倫特指出，在這種方式下，“政治技藝的經(jīng)驗(yàn)和其他技藝的經(jīng)驗(yàn)一樣，其中主導(dǎo)性因素不在于藝術(shù)家或工匠個人，而在于他的藝術(shù)或手藝的非人格對象。”[5](176)阿倫特認(rèn)為，柏拉圖的政治哲學(xué)恰恰是建立在對政治的概念與意義的誤解之上的，這種政治哲學(xué)是無政治的，因?yàn)樗谌祟惖娜N活動中壓制了行動的維度，這意味著人們不能再擁有開啟新起點(diǎn)的能力，復(fù)數(shù)性逐漸被控制，而政治的前提就是復(fù)數(shù)性，因此它是無政治的。更致命的是，人本來有開啟新起點(diǎn)的能力，它如何被控制呢？那么就需要通過暴力，以壓制行動，從而擺脫行動帶來的那三種困難。由此，在《人的境況》中，阿倫特指出，“在以制作來解釋行動的政治規(guī)劃和思考中，暴力一直扮演著重要角色(沒有暴力，制造就無法進(jìn)行)?！盵5](177)通過阿倫特的分析可以看到，在阿倫特的觀念里，自柏拉圖以來，政治的意義和尊嚴(yán)、政治的概念在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中就沒有得到準(zhǔn)確的認(rèn)知。而在阿倫特看來，政治擁有自身的尊嚴(yán)，政治和自由是同一的，它拒斥暴力與統(tǒng)治。

到了馬克思那里，阿倫特指出，馬克思顛覆了政治在西方思想傳統(tǒng)中的次要地位，以前沉思高于行動，而馬克思強(qiáng)調(diào)改造世界的意義根本不會比認(rèn)識世界弱。在這個角度上，傳統(tǒng)對政治的貶低終結(jié)了；但阿倫特認(rèn)為，馬克思在另一方面還是接續(xù)了傳統(tǒng)對政治的錯誤認(rèn)知，也就是，在馬克思的思想觀念里，暴力對于社會進(jìn)步來講依然有意義。通過對馬克思哲學(xué)特別是《資本論》的分析，阿倫特指出，馬克思的“暴力是每個孕育新社會的舊社會的助產(chǎn)婆”是“對整個現(xiàn)代所持信念的概括，并且引出了這個時代最核心信念的推論，那就是歷史是人‘創(chuàng)造’的，正如自然是上帝‘創(chuàng)造’的一樣”[5](177?178)。在對阿倫特政治學(xué)思想的研究中，一些學(xué)者認(rèn)為，阿倫特對柏拉圖、馬克思等哲學(xué)家政治哲學(xué)的解讀是存在錯誤的。不過，不管阿倫特的解讀是否正確，可以確定的是，阿倫特批判的核心指向了政治中的暴力因素，無論是現(xiàn)實(shí)政治中的暴力因素還是政治學(xué)思想觀念中的暴力因素。在阿倫特的觀念里，政治拒斥暴力與統(tǒng)治，政治是自由，而不是統(tǒng)治。

阿倫特對政治思想史的批判不能等同于對政治的批判，但從對思想史中統(tǒng)治、暴力觀念的批判推論得出對政治中的統(tǒng)治、暴力因素的批判，卻是一個正當(dāng)?shù)?、合理的推理。事?shí)上，對于政治領(lǐng)域的暴力要素，阿倫特一直在批判，透過《論暴力》《政治的應(yīng) 許》及其他多部作品，我們可以看到阿倫特批判暴力的立場。因此，作為傳統(tǒng)的繼承者或者說作為后來者，對于傳統(tǒng)的保守，不是無原則的。傳統(tǒng)會對我們展現(xiàn)出不同的維度、不同的結(jié)構(gòu)和因素，面對那些不同因素，我們應(yīng)該做出清醒的識別和選擇。我們要保守的是傳統(tǒng)傳承中留給我們的超越性的精神存在，其實(shí)質(zhì)是保守傳統(tǒng)中的自由因素，是對自由的保守，同時，后來者要否定傳統(tǒng)中的暴力因素和其他的反自由因素，并拋棄這些暴力因素。

四、現(xiàn)代語境下的傳統(tǒng)保守

阿倫特認(rèn)為，傳統(tǒng)、權(quán)威、宗教三者是互相構(gòu)建的，對傳統(tǒng)的保守是和對權(quán)威、宗教的保守共時的，對傳統(tǒng)的保守不能離開權(quán)威性的約束，這種權(quán)威性是具有宗教基礎(chǔ)的，因此對傳統(tǒng)的保守必須以權(quán)威、宗教為根基。阿倫特指出，“如果對傳統(tǒng)的接受，沒有伴之以具有宗教基礎(chǔ)的權(quán)威性，那么這種接受就往往是不具約束力的?！盵3](76)權(quán)威是有著宗教基礎(chǔ)的權(quán)威。阿倫特認(rèn)為，“如果權(quán)威沒有以柏拉圖的精神來宣稱‘上帝(而不是人)是萬物的尺度’，那么權(quán)威就是獨(dú)斷的專制而非權(quán)威。”[3](76)對此，我們可以看到，在阿倫特的思想中，對傳統(tǒng)的保守事實(shí)上是對有著宗教基礎(chǔ)的權(quán)威的保守，這就是對自由和尊嚴(yán)的保守。如果對傳統(tǒng)的保守離開了這種基礎(chǔ)，那么保守傳統(tǒng)帶來的可能是災(zāi)難。阿倫特知道，對傳統(tǒng)的保守會使得視角有固定的傾向，“傳統(tǒng)的主要功能就是通過把一切問題導(dǎo)向預(yù)先確定的范疇而予以回答。”[3](61)但筆者認(rèn)為，在阿倫特看來，這種確定性對于人的權(quán)利的保護(hù)來講是必要的。阿倫特指出，尼采的“視角化思考”概括了傳統(tǒng)瓦解帶給我們的后果，那就是，“能夠在傳統(tǒng)的語境中任意(即僅僅由個人意志所支配)游移的思考”[3](75)。在阿倫特看來，繼承傳統(tǒng)，如果不同時接受傳統(tǒng)的權(quán)威性，帶來的往往是災(zāi)難，尼采的“視角化思考”雖然繼承了傳統(tǒng)的框架，卻因?yàn)闆]有得到傳統(tǒng)權(quán)威性的約束而變得危險。阿倫特認(rèn)為，經(jīng)由馬克思、尼采，“現(xiàn)代思想繼承了傳統(tǒng)的框架，與此同時卻拒絕了傳統(tǒng)的權(quán)威性”[3](76)。由此，“馬克思使辯證法擺脫了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容”[3](77)，辯證法因此得不到約束而超越自己的界限。阿倫特認(rèn)為，馬克思由于拒絕傳統(tǒng)的權(quán)威性，使他的思想邏輯在現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)用中變得危 險[3](75?77)。因此，我們有理由認(rèn)為，在阿倫特看來，在政治領(lǐng)域中，如果離開傳統(tǒng)權(quán)威的約束，傳統(tǒng)權(quán)威性的瓦解帶來的很可能是對共同世界和人的權(quán)利的摧毀。我們可以看到，在阿倫特那里，這種確定性來源于一種超越性精神存在即宗教和權(quán)威，這種超越性精神的存在是在歷史中慢慢形成的，不是通過哲學(xué)推理、理性邏輯設(shè)計(jì)而在短時期內(nèi)建構(gòu)起來的。試圖通過哲學(xué)、理性來建構(gòu)一種確定性從而保證政治世界的秩序，是阿倫特一直在批判的。因?yàn)樵诠差I(lǐng)域，這種對確定性的追求將很可能導(dǎo)致對新生事物的傷害，甚至扼殺新生事物，而這將可能導(dǎo)致極權(quán)主義。因此，我們有必要厘清阿倫特視角下的兩種意義的確定性，在政治世界，阿倫特所要保守的是一種來源于超越性精神存在的確定性，而不是來源于哲學(xué)、邏輯的建構(gòu)。

對傳統(tǒng)的保守是以對具有宗教基礎(chǔ)的權(quán)威性的保守，然而，傳統(tǒng)的權(quán)威性現(xiàn)在已經(jīng)失落了，阿倫特現(xiàn)在并不是要尋回原來那個有權(quán)威、宗教的政治體。事實(shí)上，她清楚地知道，那個原來的世界不可能回來。在她的《何為權(quán)威？》中，阿倫特明確地指出，起源于羅馬的那個失落的權(quán)威，“在任何地方都無法通過革命或其他更無前途的修補(bǔ)手段來重建，也不可能通過時不時在公共輿論中泛起的保守情緒或潮流來恢復(fù)”[2](135)。而且在阿倫特看來，試圖通過激進(jìn)的方式恢復(fù)傳統(tǒng)是不合適的，那很可能又給人們帶來災(zāi)難。阿倫特指出，革命事實(shí)上是“行動者受到來自傳統(tǒng)源頭的偉大力量的激發(fā)，并始終從傳統(tǒng)源頭汲取力量的事件”[2](135)。但這并不意味著革命的目的是恢復(fù)傳統(tǒng)，恰恰相反，阿倫特認(rèn)為，革命的目的在于建立自由的政治制度，在于建立而不是恢復(fù)。阿倫特指出，“法國大革命以來的所有革命都走錯了路，要么以舊體制的復(fù)活為終結(jié)，要么以專制為終結(jié)，這一事實(shí)似乎表明，傳統(tǒng)所提供的這個解救之道也不再是合適的道路了?！盵2](135)在阿倫特看來，我們不應(yīng)該幻想重返古代，但我們也不應(yīng)該只想維持現(xiàn)狀。在《教育的危機(jī)》中，阿倫特指出，“這種保守主義的態(tài)度，即把世界照原樣接受下來，極力維持現(xiàn)狀，在政治中只會導(dǎo)致毀滅?！盵2](179)“現(xiàn)代世界中無論危機(jī)發(fā)生于何處，人們都無法依舊例行事或簡單返回老路了?！盵2](181)“簡單無反思的保存，不論是受危機(jī)的驅(qū)迫，還是因循守舊并盲目地相信危機(jī)不會吞沒生活的某個特定領(lǐng)域，都只能因屈從于時代洪流而導(dǎo)致毀滅。”[2](181)

那么，在現(xiàn)代社會，我們?nèi)绾伪Ｊ貍鹘y(tǒng)的權(quán)威性呢？通過分析我們已經(jīng)知道，在阿倫特看來，傳統(tǒng)權(quán)威已經(jīng)失落，我們不可能亦不應(yīng)該幻想讓擁有權(quán)威性的古代世界回來。在現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)權(quán)威性失落，對于政治領(lǐng)域，阿倫特并不幻想重新找回那個原來的傳統(tǒng)權(quán)威，而是強(qiáng)調(diào)在政治領(lǐng)域與平等者的交往行 動[2](178?179)；但在教育領(lǐng)域，阿倫特認(rèn)為我們有必要重新樹立起權(quán)威性。阿倫特指出，因?yàn)樾律粩嗟貋淼竭@個世界，使得世界能不斷地被建設(shè)，從而，世界得以不斷地更新而避免了毀滅，所以，每個孩子都給世界帶來新的希望。阿倫特認(rèn)為，我們不應(yīng)該把孩子排斥在世界外，不應(yīng)該奪走他們推陳出新的機(jī)會。阿倫特認(rèn)為，父母在對孩子的教育中同時負(fù)有兩種責(zé)任。那就是，“對孩子的生命、發(fā)展的責(zé)任以及對世界延續(xù)的責(zé)任?！盵2](173)一方面，父母必須照料孩子，從而讓孩子健康地成長，另一方面，新生命的誕生可能給世界帶來傷害，所以父母有責(zé)任教育孩子，從而保護(hù)世界。在學(xué)校教育階段，阿倫特認(rèn)為，成年人有責(zé)任幫助孩子認(rèn)識到和發(fā)展起自身的獨(dú)特性，但不是讓孩子提前進(jìn)入公共領(lǐng)域，阿倫特指出，孩子“不受干擾地成長，本質(zhì)上需要一個封閉環(huán)境”[2](175)。阿倫特認(rèn)為，教育者有責(zé)任把孩子慢慢地 “引入一個持續(xù)變化的世界”[2](176)。阿倫特指出，“由于孩子還不熟悉這個世界，他必須緩慢地被引入；由于他是嶄新的，必須留意讓這個新人和原有的世界順利接軌。”[2](176)這是教育者對世界的責(zé)任。阿倫特認(rèn)為，在教育中，教育者以權(quán)威的形式承擔(dān)起對世界的責(zé)任，教育中的權(quán)威現(xiàn)在同樣在失落。但在現(xiàn)代社會中，教育中的權(quán)威是我們應(yīng)該再次樹立起來并加以保守的，因?yàn)樗P(guān)系到的是我們對世界的愛與我們對世界的責(zé)任④。Mordechai Gordon指出，“對阿倫特而言，權(quán)威在教育中與承擔(dān)起對世界的責(zé)任緊密相關(guān)?！盵6](161?180)Mordechai Gordon指出，對于教育，阿倫特的態(tài)度是保守的，但阿倫特在教育領(lǐng)域的保守態(tài)度不是為了懷念、頌揚(yáng)傳統(tǒng)，而是為了使孩子長大后能承擔(dān)起對世界的責(zé)任與培養(yǎng)孩子的創(chuàng)造能力。在阿倫特看來，孩子的創(chuàng)造能力和批判能力“一般要以對過去的深刻認(rèn)識為基 礎(chǔ)”[6](161?180)，所以Mordechai Gordon認(rèn)為，在保守的思想這一向度上，阿倫特與大部分保守主義者存在區(qū)別。

在后極權(quán)主義時代，應(yīng)該如何面對傳統(tǒng)？在阿倫特看來，重建世界的共同性是非常重要的。有一點(diǎn)必須指出，對共同性的重建絕不是構(gòu)建一致性，一致性的構(gòu)建以摧毀多樣性為基礎(chǔ)，而建構(gòu)世界的共同性卻不破壞多樣性，相反，共同性保護(hù)多樣性。極權(quán)主義運(yùn)動后，人們面對的世界是斷裂的。對于此種情境，阿倫特指出，當(dāng)我們從歷史中繼承了權(quán)力、暴力、權(quán)威、暴政等詞匯，但那些詞對我們來講卻不再擁有共同的意義，由于它們對我們失去了共同的意義，世界對我們來講就失去了共同性。阿倫特指出，“不正是因?yàn)槲覀儽涣P生活在一個語詞徹底喪失了意義的世界，我們才認(rèn)為每個人都有權(quán)利退回到自己的意義世界，并且只要求每個人在用詞上只和他自己的私人用法保持一致嗎?”[2](90)結(jié)合筆者前面對阿倫特思想的分析可以看到，世界共同性的消失意味著確定性的消失，在那私人各自確證的情境下，公共世界消失了，權(quán)利就隨時可能受到摧毀。因此，在阿倫特看來，構(gòu)建世界的共同性是必要的。怎樣重建世界的共同性？阿倫特認(rèn)為，思想必須去理解事件，思想必須面對事件，而不是面對某個先驗(yàn)的范疇或某類哲學(xué)體系?？_勒·維德馬耶爾指出，在阿倫特看來，“為了思考現(xiàn)時代，必須要創(chuàng)造出新的概念，并與現(xiàn)代特殊的共同經(jīng)驗(yàn)相對應(yīng)”[7](159)，而阿倫特“對過去共同的有力的經(jīng)驗(yàn)的定位與理解是有另外的目的的：通過對概念的厘清，去理解人真正的存在”[7](159)。通過對阿倫特關(guān)于傳統(tǒng)的觀念的分析，卡羅勒·維德馬耶爾還指出，在阿倫特看來，概念對應(yīng)的是經(jīng)驗(yàn)，概念的意義不是來源于哲學(xué)的想象或邏輯的演繹，而是來自于人們在世界上活生生的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)是概念的意義來源，因此概念的產(chǎn)生還對應(yīng)著人對事件、對世界的理解能力[7](158, 176)。因此，在現(xiàn)代社會——古今之變斷裂中的現(xiàn)代社會，我們應(yīng)該在思想的廢墟上重建世界的共同性。對于共同性構(gòu)建，思想擁有責(zé)任，思想有責(zé)任面向現(xiàn)象、面向世界的事實(shí)，對現(xiàn)象與事實(shí)做出理解、分析和解釋。在對事件或現(xiàn)象做出解釋時，一方面，思想應(yīng)該對從傳統(tǒng)當(dāng)中繼承的概念做出認(rèn)識和界定，界定這些概念所指向的事實(shí)或現(xiàn)象是什么，并面對新的事件本身重構(gòu)傳統(tǒng)概念的涵義；另一方面，當(dāng)傳統(tǒng)概念在新的事件或現(xiàn)象面前失效，或者，當(dāng)現(xiàn)象、事實(shí)超出傳統(tǒng)概念的解釋范圍，思想有責(zé)任提出和構(gòu)建新的、有闡釋力的概念，以解釋新的事件。

注釋：

① 筆者并非將阿倫特界定為保守主義者，阿倫特的思想是復(fù)雜的，保守思想是她政治學(xué)思想的一個維度，或者說，是阿倫特政治學(xué)理論中的一個思想面向。一方面，阿倫特本人不把自己的思想歸納進(jìn)某個確切的思想譜系，另一方面，阿倫特對公民政治參與的強(qiáng)調(diào)使她的思想?yún)^(qū)別于一般的保守主義理論。但是這并不妨礙我們闡述阿倫特政治學(xué)理論中的保守思想維度。對于阿倫特思想的保守氣質(zhì)，著名學(xué)者張汝倫教授亦曾指出過。

② 在《論革命》中，阿倫特詳細(xì)地闡釋了美國作為政治體如何確立了權(quán)威，筆者在這里對阿倫特觀點(diǎn)的展現(xiàn)參閱了阿倫特的著作《論革命》。

③ 筆者對阿倫特的觀點(diǎn)總結(jié)參見了杰羅姆·科恩所編、阿倫特所著的《政治的應(yīng)許》一書。阿倫特指出，“如果對傳統(tǒng)的接受，沒有伴之以具有宗教基礎(chǔ)的權(quán)威性，那么這種接受就往往是不具約束力的?！标P(guān)于這點(diǎn)，筆者在下文的分析中會進(jìn)一步闡釋。見漢娜·阿倫特.政治的應(yīng)許. 杰羅姆·科恩編. 張琳譯. 上海: 上海人民出版社, 2016: 76.

④ 對阿倫特教育中的權(quán)威思想的歸納參見了阿倫特的《教育的危機(jī)》。本處值得補(bǔ)充說明的是，在阿倫特看來，教育必須與政治領(lǐng)域分開，阿倫特指出，“我們必須堅(jiān)決地把教育領(lǐng)域和其他領(lǐng)域分開，尤其是和公共領(lǐng)域、政治生活領(lǐng)域分開，以便單獨(dú)在教育領(lǐng)域中運(yùn)用一種與教育相符的，但已不具有普遍有效性，也不應(yīng)在成人世界中要求普遍有效性的權(quán)威概念和對待過去的態(tài)度?！币姖h娜·阿倫特.過去與未來之間. 王寅麗, 張立立譯. 南京: 譯林出版社, 2011: 181.

[1] 安東尼婭·格魯嫩貝格. 阿倫特與海德格爾——愛與思的故事[M]. 陳春文譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2010: 346.

[2] 漢娜·阿倫特. 過去與未來之間[M]. 王寅麗, 張立立譯. 南京: 譯林出版社, 2011.

[3] 漢娜·阿倫特. 政治的應(yīng)許[M]. 杰羅姆·科恩編, 張琳譯. 上海: 上海人民出版社, 2016.

[4] 漢娜·阿倫特. 共和的危機(jī)[M]. 鄭辟瑞譯. 上海: 上海人民出版社, 2013.

[5] 漢娜·阿倫特. 人的境況[M]. 王寅麗譯. 上海: 上海人民出版社, 2009.

[6] Mordechai Gordon. Hannah Arendt on authority: Conservatism in education reconsidered[J]. Educational Theory, June 1999, Volume49, (2): 161?180.

[7] 卡羅勒·維德馬耶爾. 政治哲學(xué)終結(jié)了嗎? 漢娜·阿倫特VS列奧·施特勞斯[M]. 楊嘉彥譯. 上海: 華東師范大學(xué)出版社, 2016.

[編輯: 胡興華]

On the conservative dimension in Arendt’s thought

LIN Weiyi

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

There is a conservative dimension in Arendt’s thought. This dimension was shown as a constituent of thought. According to Arendt’s thought, keeping conservative to tradition, religion and authority was at the same time. In a essential sense, what we keeping conservative to was liberty. In Arendt’s opinion, conservation was not restoration, in the political field, pursuing restoration was dangerous. In the political field, Arendt attached more importance to creation. But in the educational field, Arendt thought that it was of important significance in building authority and conserving authority which meant our responsibility for the world.

conservative; liberty; education; tradition; authority; religion

B151

A

1672-3104(2017)05?0014?08

2017?04?13；

2017?07?07

林偉毅(1990?)，男，福建漳浦人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向：現(xiàn)象學(xué)，政治哲學(xué)