鄭士鵬，喬瑞華

(1.北京交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100044；2.清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100084)

ZHENG Shi-peng1，QIAO Rui-hua2

(1.School of Marxism, Beijing Jiaotong University Beijing 100044, China；2.School of Marxism, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

(責(zé)任編輯：劉 越)

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弗雷澤對正義主體二元判定的反思及重新認(rèn)知

鄭士鵬1，喬瑞華2

(1.北京交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100044；2.清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100084)

長期以來，學(xué)界堅持了正義主體一國之內(nèi)或個人或社會的假設(shè)，而弗雷澤則清醒地認(rèn)識到隨著威斯特伐利亞體系式微，正義主體的一國范圍現(xiàn)實存疑，為此她提出所有人受制約原則作為正義主體身份獲得的依據(jù)。該原則有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實適應(yīng)性與理性張力，對于我們在意識形態(tài)斗爭中保持清醒頭腦，維護(hù)主權(quán)國家政治話語權(quán)和人民利益，提升國家形象有重要啟示意義。

弗雷澤；正義主體；二元判定；重新認(rèn)知

何為正義，如何才能真正達(dá)至正義是政治哲學(xué)中長久以來討論的核心問題，這一問題由柏拉圖最早加以討論，而在當(dāng)代經(jīng)由羅爾斯成為日益勃興的概念，日久彌新充滿魅力又極具爭議。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，世界范圍多元文化主義興起，在這種全球宏大敘述華麗轉(zhuǎn)變的情勢下，傳統(tǒng)國家內(nèi)部所堅持的對正義問題的再分配式的處理方式正在式微，正義范式正在發(fā)生深刻變動，正義的訴求正在向多元、碎片化轉(zhuǎn)變。正如博登海默所言，“正義如希臘神話中海神的臉，變幻莫測，捉摸不定，前一分鐘我們看時是這樣，下一分鐘又變了模樣，當(dāng)我們要發(fā)現(xiàn)這變化莫測的秘密時，常常會陷入迷茫?！盵1]也正是如此，正義以其獨特的魅力吸引了從古至今的眾多學(xué)者對這一范疇展開討論，并提出了很多不同的各具特色甚至相左的理論。這其中對于政治正義邏輯視界關(guān)注核心向度的正義主體問題,通常是以個人或社會的假設(shè)展開邏輯分析的。而法蘭克福第三代代表人物南茜·弗雷澤則借用庫恩和羅蒂有關(guān)規(guī)范和反規(guī)范的分析，認(rèn)為當(dāng)今時代處于正義范式急劇調(diào)整中的反規(guī)范時期，各類新興的文化承認(rèn)訴求有對經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的分配正義沖淡的可能，在華麗轉(zhuǎn)變的情勢下，時代正義問題亟需診治，轉(zhuǎn)變背后正義理論亟需進(jìn)行再規(guī)范。為此弗雷澤對政治正義邏輯視界的該問題依據(jù)時代變遷做出了全新的判定，對我們今天界定正義主體有重要的啟示意義。

一、傳統(tǒng)的正義主體二元式劃分

最早的西方正義觀念出現(xiàn)在荷馬史詩中，dikē，指宇宙本有的秩序，這一秩序既決定自然的運行，又決定自然的運轉(zhuǎn)，而要成為正義的dikaios就是要按照這一預(yù)訂秩序行事。對于荷馬史詩中所描述的希臘人的正義觀念，羅素認(rèn)為這是宗教或倫理式的理論，在這一理論中人或物都有預(yù)定地位，對正義的突破會產(chǎn)生斗爭，但又有一種非人世力量力圖回復(fù)秩序[2]?？梢?，西方最早的正義觀念是天地神人一體的思維。前蘇格拉底時期的正義思想仍是宇宙論式的，隨著社會生產(chǎn)的發(fā)展和奴隸民主制發(fā)展，西方有關(guān)正義的思想由宇宙論式思維脫離，由天道轉(zhuǎn)向了人類社會。在古希臘正義理論中天道的影子依然存在，但關(guān)注的重點已經(jīng)遵循天道的人類社會的和諧問題。在柏拉圖那里，城邦是正義的主體，既有城邦正義又有個人正義，個人正義則是達(dá)到城邦正義的基礎(chǔ)和保障，城邦正義是最為根本的。所謂城邦正義要求組成城邦的治國者、護(hù)國者、勞動者分別發(fā)揮自己本性中智慧、勇敢、節(jié)制的品性，各司其職，做好自己的本職工作，不僭越，這樣城邦上下和諧運轉(zhuǎn)城邦正義就實現(xiàn)了，城邦不正義和最壞的事情是不具有某項品德的人越權(quán)進(jìn)入另一等級，國家就會毀滅，而個人正義是指人的三個組成部分理性、意志、欲望協(xié)調(diào)配合使三種美德智慧、勇敢、節(jié)制都發(fā)揮功能時，個人就是正義的有美德的，在柏拉圖那里，城邦正義和個人正義是同構(gòu)的，但城邦正義更為根本。他認(rèn)為一個人的正義會受到獎賞，城邦正義更為完善，達(dá)到的話會舉世聞名，更加神圣[3]。而在亞里士多德那里，把正義分為普遍和特殊兩種，普遍正義是要求個人遵守社會的規(guī)則，對社會而言，特殊正義則是有關(guān)分配、交換及其矯正的有關(guān)社會成員間的正義，這其中特殊的個人美德是普遍正義的基礎(chǔ)，只有當(dāng)人們建立了有關(guān)這些正義的認(rèn)知，遵守實施，社會正義才能真正實現(xiàn)。他認(rèn)為有效的辦法是依據(jù)社會正義規(guī)范對個人進(jìn)行教育[4]。目的最終也是服務(wù)于城邦正義，當(dāng)然同時代的人也有人是萬物尺度的論述，但總起來說，西方古代正義的主體是符合小國寡民的城邦正義實施的，以社會正義為主體的正義理論。

到了中世紀(jì)正義問題被納入神學(xué)視野，人世間的正義被認(rèn)為是從屬于上帝正義的要被上帝裁定的概念，正義是人們之間關(guān)系的調(diào)節(jié)，為達(dá)到公共幸福。而近代以來的正義理念，個人的主體意識逐漸覺醒，在資本主義社會發(fā)展的大背景下，成為適應(yīng)資本主義不同發(fā)展階段的理論。在資產(chǎn)階級革命前期階段政治理論家們多強(qiáng)調(diào)自由、平等概念，中期多強(qiáng)調(diào)社會整體建構(gòu)，在資產(chǎn)階級建立政權(quán)后則更強(qiáng)調(diào)效率與公平。比如康德、格老秀斯、洛克等哲學(xué)家那里更多地從人的角度談?wù)x問題，而休謨、黑格爾那里秩序權(quán)威則被更多的關(guān)注，社會整體被更多的強(qiáng)調(diào)。而邊沁認(rèn)為獲得快樂幸福是最大的正義。在其中，休謨有關(guān)正義的分析沒有像當(dāng)時習(xí)慣采用的從自然狀態(tài)說出發(fā)，而是從人性出發(fā)研究正義問題。休謨認(rèn)為正義產(chǎn)生于社會物品的缺失和人性的自私，在社會物品豐富人性慈愛的狀態(tài)，不正義不會產(chǎn)生，正是由于這兩者的缺失使人與人為了自保達(dá)成協(xié)議，這樣就產(chǎn)生了普遍的正義規(guī)則。正義感不是對既有外在規(guī)則的發(fā)現(xiàn)，也不是理性的純思維，而是建立在同感之上，正義最初由自私所建立，而要符合道德規(guī)范則是由于同感的作用，在同感的作用下，雖然非正義行為沒有施加在我身上，但我依然反對，因為這種非正義會危害社會，最終也可能會與我相關(guān)，正是同情心的感知，我們建立了正義制度，擁有正義的美德，學(xué)會利他，關(guān)注社會公益。

到了當(dāng)代，正義的主體到底是個人還是社會隨著正義理論趨于多元，內(nèi)在張力逐漸顯現(xiàn)，變?yōu)檎x理論內(nèi)部的重要問題，像自由主義者羅爾斯認(rèn)為正義的主要問題是社會基本結(jié)構(gòu)，更確切的說是社會權(quán)利和義務(wù)的分配，由社會合作產(chǎn)生的利益總量的分配。他既關(guān)注社會中每個人的自由平等權(quán)利，又關(guān)注處于最不利地位的社會群體的利益，要求保護(hù)最不利者的最大利益，而這部分人即為社會底層。就此羅爾斯在正義的主體問題上關(guān)注點更多地在社會群體身上，代表的是新自由主義的正義觀念。像諾齊克堅持的則是傳統(tǒng)的自由主義觀念，諾齊克認(rèn)為社會正義與否不在是否能公正分配利益，正義不是有關(guān)社會的，而是有關(guān)個人的，正義與否要看個人的付出能否得到有效的回報，只要個人所獲得回報即財富的占有轉(zhuǎn)讓是正義的，即使占有再多這也是正義的，不存在關(guān)注最不利者的財富平等分配。德沃金也認(rèn)為應(yīng)從個人出發(fā)考慮正義問題，基于個人來看正義問題每個人付出多少是否收到公正的利益是明明白白的，反之從社會的角度來看正義就很難度量付出與收益恰當(dāng)與否。他不同意羅爾斯的最不利者原則，認(rèn)為正義關(guān)注的點應(yīng)該是個人，不應(yīng)以多數(shù)人的權(quán)利之名來壓制多數(shù)成員的個人權(quán)利，這樣即使其中只有少數(shù)人的權(quán)利受到損害，也是不正義的。正義乃是對個人權(quán)利的關(guān)注，只有個人權(quán)利被關(guān)注了，社會正義才能真正實現(xiàn)。而西方的社群主義則是典型的在正義主體問題上關(guān)注社會方面的代表。桑德爾認(rèn)為社會正義是正義存在的場域，正義不是自我定義為優(yōu)先，這樣就把善降格了，真正的正義不是社會成員能夠依據(jù)正義正當(dāng)?shù)牧忌频纳睿且粋€社會是否能建立起人們生活于其中的美好的社會秩序。麥金泰爾則認(rèn)為無論是羅爾斯還是諾齊克對分配正義的強(qiáng)調(diào)都忽略了其中對應(yīng)得的分析，只看了個人的權(quán)利，沒有看到社會的集體的善的觀念，把正義從賦予他意義的共同體中剝離出來，變得碎片化，正義存在于共同體中，共同體則追求善的德性，社會成員在共同體善的德性規(guī)范下?lián)?fù)社會角色，根據(jù)貢獻(xiàn)分配報酬，脫離社會的個人利益，有關(guān)正義的訴求是不可能存在的。而法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)主體間性，這種在社會交往中產(chǎn)生的團(tuán)體是一種處于新自由主義和社群主義的中間狀態(tài)，也是適應(yīng)資本主義民主化運行市民社會實際的有關(guān)正義主體的新認(rèn)知的。

以傳統(tǒng)的有關(guān)正義主體的分析，我們可以清晰地看到其有關(guān)正義主體的認(rèn)知其實是一個關(guān)于社會正義與個體善何者邏輯和價值在先的問題。該問題是政治哲學(xué)社會治理中最根本原則的依據(jù)。但實際是即使社會正義優(yōu)先卻不爭的要以個人主體意識覺醒為根據(jù)。如柏拉圖重視城邦為單位的社會正義，實際以個人正義的圓滿完成為依據(jù)，個人正義適應(yīng)城邦正義需求，城邦正義對個人正義有諸多限定的正義。中世紀(jì)則是神權(quán)極度膨脹擴(kuò)大，獨立和自由完全喪失的個人正義，神權(quán)高于君權(quán)更高于人權(quán)。而在文藝復(fù)興之后，則是更為強(qiáng)調(diào)人的幸福安寧福祉的以人的主體性高揚(yáng)為標(biāo)志的正義主體認(rèn)知。但不管怎樣在正義主體問題上堅持的還是一種或社會或個人的二元邏輯分析視角。

二、弗雷澤對傳統(tǒng)正義主體二元劃分的打破

在以往的理論探討中，學(xué)者爭論的焦點往往集中在正義是什么以及如何實現(xiàn)正義的問題上，而對正義的主體問題的討論是一種默認(rèn)的缺席狀態(tài)。這里的默認(rèn)實際是默認(rèn)了一種有關(guān)正義的主體的假設(shè)，正義的主體是獨立國家主權(quán)的一國中的公民，討論正義問題及討論在一國范圍內(nèi)通過國家政權(quán)即各項規(guī)則法律的實施如何保證該國公民的公平正義。

而在弗雷澤的反常規(guī)正義的理論中，不同于以往思考問題對正義主體無論是個人還是社會的區(qū)分，這類區(qū)分實際都預(yù)設(shè)了討論正義問題的有邊界的一國范圍，討論一國內(nèi)的正義問題，正義主體是有關(guān)一國內(nèi)的到底是個人還是群體的正義與否，但是，隨著威斯特伐利亞國家體系的逐漸式微，人們越來越清晰地識別過上幸福美好的生活的可能已經(jīng)更多地來自世界其他領(lǐng)土國家與之相關(guān)的成員的選擇，國家正在失去評判正義與否的支配地位，什么人應(yīng)該處于正義討論的相關(guān)范圍在國家體系反常規(guī)狀態(tài)下正在變?yōu)檎鎸嵈嬖诘膯栴}，原有的確定正義主體的規(guī)則本身可能就是非正義的，可能把那些應(yīng)該包含在正義主體范圍內(nèi)的人排除在外，這里反常規(guī)要采用反思的態(tài)度，在再分配、承認(rèn)、代表權(quán)三個維度中代表權(quán)問題的反思有助于我們正確認(rèn)識正義的主體問題。

弗雷澤看來，“原有的威斯特伐利亞體系肯定了國家主權(quán)領(lǐng)土完整與國家獨立，每個國家都享有不受其他國家侵犯的權(quán)利排他性主權(quán)，國家作為獨立的政治單位，會維護(hù)本國公民的正義的實現(xiàn)。在國家與國家之間的正義則靠國際法維護(hù)，但實際情況是霸權(quán)主義強(qiáng)權(quán)政治的存在使國際正義并未如我們所設(shè)想的那樣完全實現(xiàn)”[5]。特別是全球化的發(fā)展，使正義的問題日益復(fù)雜，許多原來只需要在一國內(nèi)加以解決的正義問題，由于經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，僅僅限于主權(quán)國家一國之內(nèi)一己之力變得軟弱無力。由此，必須對原有的威斯特伐利亞體系進(jìn)行批判。

在正義的實現(xiàn)過程中，弗雷澤認(rèn)為正義所涉及的成員不再局限于主權(quán)國家一國范圍內(nèi)的公民，誰的正義變?yōu)橐粋€需討論的問題，“把那種威斯特伐利亞國家設(shè)置為社會正義的唯一容器、舞臺和調(diào)整者，正在變得越來越不可思議。在這些情況下，在正確的層面提出問題是必要的”[6]，其很可能因為界定的問題，把一些本該屬于正義討論范圍的成員排除出去，所以在這里需要我們對設(shè)定正義主體的標(biāo)準(zhǔn)本身進(jìn)行確認(rèn)，設(shè)定正確的原則。

在弗雷澤那里正義主體判定原則是和她有關(guān)正義的政治維度的反思分不開的，在弗雷澤那里普通代表權(quán)是在固定的政治體系比如一國之內(nèi)成員通過發(fā)言權(quán)的權(quán)利的實現(xiàn)過程，是國家政治的有機(jī)組成部分，當(dāng)決策規(guī)則錯誤地把一些人排除在政治參與活動中時就會產(chǎn)生我們之前所提到的普通錯誤代表權(quán)的問題。這類普通代表權(quán)問題通常會思考諸如把某些人排除在政治參與活動之外的決策規(guī)則正義與否，如所有應(yīng)該參與其中的成員在參與政治活動中時是否能完全享有平等權(quán)利等等。對這類問題的解答，不需要對所劃定的成員圈子本身作出質(zhì)疑，需要的只是對即有決定參與的決策規(guī)則本身進(jìn)行思考，如考慮選舉的選片劃分，不同人群的代表比例等。

而政治建構(gòu)方面的代表權(quán)則會質(zhì)疑在普通政治代表權(quán)問題上不需要質(zhì)疑的邊界設(shè)定問題。普通政治代表權(quán)在公共決策中成員是哪些本身是無異議的，問題出現(xiàn)在決策規(guī)則對這部分人的實際平等參與效用的分析。而在政治建構(gòu)層面質(zhì)疑的則在誰應(yīng)該算在成員圈子內(nèi)，對成員圈子邊界設(shè)定的質(zhì)疑。它考慮的是錯誤建構(gòu)是否把本應(yīng)在圈子之內(nèi)的成員排除在外，設(shè)定某些人進(jìn)入正義問題的討論范圍是否恰當(dāng)。相當(dāng)于普通政治代表權(quán)政治建構(gòu)恰恰是在思考在前一個層面上被認(rèn)為是理所當(dāng)然實際上更根本的問題。其實際是對普通政治代表權(quán)的反思與再分析。

三、弗雷澤對正義主體判定原則的再認(rèn)識

在弗雷澤看來解決普通政治代表權(quán)根本地是要解決錯誤建構(gòu)即對正義的誰的劃界問題，劃界的標(biāo)準(zhǔn)何來，弗雷澤這里對可能的各類建構(gòu)原則進(jìn)行了比較分析。

1.以政治共同體成員資格作為界定正義主體的原則。政治共同體歸屬是判斷正義主體的依據(jù)[6]。實際中根據(jù)對政治共同體的不同理解會根據(jù)劃分標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生多種類型，但國家是其中非常確定的一類政治共同體。這類劃分正義群體成員資格的方式優(yōu)勢是可以把人的個體性與其社會性很好地結(jié)合起來，同時優(yōu)點也是缺點，這一原則通常是對現(xiàn)有正義主體邊界的不加選擇的默認(rèn)，缺少對其批判與反思，在這一政治共同體的邊界成員資格原則下，很可能使錯誤建構(gòu)變?yōu)橐环N不加思考的非正義式強(qiáng)權(quán)。

2.以人道主義作為界定正義主體的原則。弗雷澤認(rèn)為堅持這一標(biāo)準(zhǔn)的人以人性特征作為正義的成員資格獲得依據(jù)。盡管普遍的人性特征的內(nèi)涵眾說紛紜，沒有達(dá)到一致意見。但是理論上的分歧并不影響其實際的運用，堅持以人道主義作為界定正義主體原則的人，不同于政治共同體成員資格通過設(shè)定共同體把一部分人歸入其中同時又把一部分人完全排斥在成員圈子之外，其不論國籍、地域、膚色等束縛堅持泛主體化傾向，堅持以包容性道德優(yōu)先性來考慮正義問題，來劃分相關(guān)正義問題的涉及主體，這一正義主體的劃定原則的確有一種道德的崇高性在其中，是人類光輝性的表現(xiàn)。但同政治共同體成員資格原則一樣是優(yōu)點，同時也是其致命缺點，弗雷澤認(rèn)為該原則從抽象的普遍人性角度出發(fā)，不去考慮具體的歷史背景、社會現(xiàn)實情況，用全球人性一把標(biāo)尺來衡量各種不同類型的可能涉及不同群體正義主體原則的劃界問題，顯然不具有可能性，恰恰是這種以全球化普遍人性來看正義問題的視角是最不符合全球化背景下正義問題解決實際的。

3.所有人受影響原則。堅持固定的政治共同體成員資格的正義主體設(shè)定原則，堅持泛主體化全球人道主義原則，固定或完全開放，經(jīng)過分析都不符合正義主體選擇的實際情況。有人想到是否可以通過在社會關(guān)系中實際受波及的范圍來設(shè)定正義的主體。這一原則同以上兩種原則一樣也會有各種具體方式，但核心點就是共同交往中受到影響，如符合這一點就屬于正義討論的成員圈子，“一些全球化活動家們正在直接呼吁所有人受影響原則，以圍攻政治空間的國家領(lǐng)土分割”[7](P25)。在弗雷澤看來，該原則不具有可行性。如果在共同體交往中某一主體是否受到某一正義事件的影響，將成為判斷該主體是否成為正義主體的依據(jù)，再加上蝴蝶效應(yīng)作判定，最終導(dǎo)致的結(jié)果可能是所有人都要受到所有事件的影響，這樣人們受到影響的程度、界限、主次、直接與否等問題都將變得難以界定。如果不能劃定，幾乎所有的人就處于幾乎所有的共同體中，原則劃定本身就失去了意義。這樣就必須在受影響的人中進(jìn)行復(fù)雜精確的劃界或劃界本不可能實現(xiàn)。

此外，所有人受影響原則要求處于共同交往中的所有人在共同的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中，這里的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，可能會根據(jù)人的實際理解力的不同而異。“在這些結(jié)構(gòu)被清楚地設(shè)計出來從而劃分出特定的‘誰’的地方，它們自創(chuàng)了‘有根基的現(xiàn)實’(facts on the ground)。這樣一來，有關(guān)誰會受到影響的‘經(jīng)驗事實’非但不是獨立的，反而是事先設(shè)計的一種表述行為的人造事實?！盵7](P46)弗雷澤認(rèn)為如何保證事先設(shè)計的一致無法保障，判斷上的主觀性和未知性，使得該原則也不足以成為正義主體的判定原則。

通過對以上三種可能的原則進(jìn)行辨析之后，弗雷澤提出了所有人受制約原則(the all subjected principle)，在這一原則下，人們之所以成為正義主體，既不是由成員資格國籍，也不是由抽象人性，也并非因果關(guān)系的交往關(guān)系所致，而是因其屬于某一互動的受影響的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)。某人受制于某一治理機(jī)構(gòu)相應(yīng)的就具有與之匹配的成員資格。這里的治理結(jié)構(gòu)可能是國家、國際組織，也可能是區(qū)域性組織等。只要這一機(jī)構(gòu)可以產(chǎn)生有約束力的統(tǒng)治性力量，受到該組織結(jié)構(gòu)制約的就都屬于該正義問題的主體范圍，該組織結(jié)構(gòu)為屬于該范圍的成員設(shè)置了活動規(guī)范。在各組織結(jié)構(gòu)中受制約的范圍與該組織結(jié)構(gòu)可道德關(guān)照的范圍相互切合。個人在某一治理結(jié)構(gòu)中受制約與否是其正義主體身份獲得的依據(jù)。正義主體判定的所有人受制約原則可以有效地避免政治共同體成員資格在代表權(quán)問題上的錯誤建構(gòu)，避免預(yù)設(shè)的不加選擇的排他性錯誤，使正義的討論能真正關(guān)照正義的所涉主體。相對于人道主義的界定原則，所有人受制約原則可以有效避免對正義主體的不加實際考慮的泛化傾向，克服其抽象化缺點。而相對于所有人受影響原則，其“通過關(guān)注社會關(guān)系的道德上相關(guān)形成(即受制于管理結(jié)構(gòu))而回避了蝴蝶效應(yīng)的不加選擇性”[7](P75)。受制約原則不同于以上三個原則，從根本上說是一種不斷選擇的開放空間，它有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實適應(yīng)性與理性張力，成為正義主體的人無需成為某一團(tuán)體固定的正式成員，只要受這一結(jié)構(gòu)強(qiáng)制力的制約，就屬于該結(jié)構(gòu)正義問題討論的利益主體，其權(quán)益就要得到有效保護(hù)，正義就要得到切實實現(xiàn)。弗雷澤這里既給了我們有關(guān)正義主體的開放思考空間又給了我們正義主體判定的規(guī)范的合法性與政治有效性的有機(jī)結(jié)合。

四、新時期主權(quán)國家在國際社會正義裁定中主體地位的辨析

弗雷澤作為批判理論的重要代表，理論批判與反思性是其重要特點，由弗雷澤的分析我們可以看到隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，裁定正義的機(jī)構(gòu)這一在威斯特伐利亞主權(quán)國家框架下無需討論的前置性概念正在變得復(fù)雜，主權(quán)國家不再是現(xiàn)時代的唯一裁測單位。這樣當(dāng)一些國家以普遍人權(quán)正義等在國際舞臺上指手畫腳干預(yù)別國內(nèi)政時，或一國之內(nèi)特殊群體為了群體利益不惜犧牲整個社會利益時我們應(yīng)保持清醒的頭腦，清楚地認(rèn)識到糖衣炮彈、國際衛(wèi)道士或以集體之名外衣裹挾下的正義訴求背后的真正利益訴求，在意識形態(tài)斗爭中保持清醒頭腦，保持主權(quán)國家在維護(hù)國家正義人民權(quán)益方面的政治話語權(quán)，在利益爭端中明確裁定正義的有效機(jī)構(gòu)，使國家真正在正義裁定中發(fā)揮應(yīng)有的作用。

并且我們需要明確的是，弗雷澤對正義裁定機(jī)構(gòu)的多樣化融合并沒有否定主權(quán)國家在國際舞臺的作用，而是強(qiáng)調(diào)不同差異性存在的正義裁定機(jī)構(gòu)地區(qū)性的國家性的甚至全球性的相互包容與合作。照亨廷頓的觀點，現(xiàn)在世界沖突不再是以往的以階級意識形態(tài)為劃分標(biāo)準(zhǔn)的斗爭，而是文明間的沖突。在沖突過程中走向的不是強(qiáng)權(quán)而應(yīng)是共存共榮。弗雷澤認(rèn)為在正義主體的變換和正義裁定機(jī)構(gòu)的不同變換過程中，面對多元文明沖突主權(quán)國家依然是國際社會中維護(hù)正義的重要權(quán)力機(jī)構(gòu)，國家社會交往主體，主權(quán)國家體系依然有其存在的合理性，且在世界多元文化碰撞中，主權(quán)國家可以為各類相異的正義訴求單位提供生存的可能空間。

在國際社會正義沖突中文化沖突是一方面，根本的還是指向國家利益爭奪，霸權(quán)主義為獲得更多利益勢必在國際舞臺更多侵犯弱小國家利益，同時也必將遭到更多正義性的反抗。如約瑟夫·耐的觀點，強(qiáng)權(quán)國家所控制的體系與其所要維護(hù)的利益相當(dāng)，這一體系趨向，必將在國際社會受到更多正義反抗[8]。作為一個國家的崛起，硬實力是一方面，我國現(xiàn)在已經(jīng)是世界第二大經(jīng)濟(jì)體，但實際上國家的崛起更是軟實力的較量，體現(xiàn)在一個國家思想、文化、精神的延續(xù)性和輻射力上。與遍及世界的中國制造相比，中國的國際影響力、文化的魅力方面還存在“赤字”，英國前首相撒切爾夫人曾說，無需擔(dān)心中國，因為它只能出口電視機(jī)，而不是用來維護(hù)自身利益、并具有國際影響力的思想觀念。這番話說得也許有失偏頗，但不可否認(rèn)的是雖然面對中國全面建成小康社會目標(biāo)經(jīng)濟(jì)和新常態(tài)的實際，中國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展勢頭穩(wěn)健良好。但如果只是經(jīng)濟(jì)的奇跡、科技的進(jìn)步，而沒有用來維系自身利益并具有國際影響力的思想觀念，世界看到的只是一個硬邦邦的肌肉型國家、目的不明的大塊頭，發(fā)達(dá)國家很難把中國當(dāng)成朋友，而只是會當(dāng)成淘金之地甚至?xí)J(rèn)為是對他們的威脅。中國要提升國家軟實力，提升國家形象，一方面是國家真實情況的彰顯，另一方面則要靠有效的包裝與傳播。但在這其中，國家形象是以其真實情況為基礎(chǔ)的，進(jìn)而才能顯示獨特的思想文化。在國內(nèi)社會轉(zhuǎn)型期，社會方方面面正在發(fā)生著深刻變動，不同階層貧富分化嚴(yán)重，公民合法權(quán)益無法得到有效的充分維護(hù)，如何依據(jù)正義原則去關(guān)注不同群體的現(xiàn)實利益訴求；國際交往方面如何在與霸權(quán)主義強(qiáng)權(quán)政治作斗爭中，有力辨別打著普遍人權(quán)口號侵犯國家利益的行為，有效維護(hù)國家利益，維護(hù)主權(quán)國家的正義，是我們需要面對的重大課題。而弗雷澤希望通過合作共生公共領(lǐng)域的建立，在國內(nèi)和國際舞臺建立承認(rèn)差異、不同文化間相互認(rèn)同的交往平臺，尋求更為廣泛的社會不同群體正義的實現(xiàn)，她有關(guān)國家作為正義裁定機(jī)構(gòu)地位的變化及重要性分析，將啟示我們在國內(nèi)應(yīng)注重對社會不同層次多元差異群體的公共權(quán)益的維護(hù)，對當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型期的利益，以所有人受制約原則正確劃定正義行為的關(guān)涉方，形成對不同階層構(gòu)成下的公共生活價值范式的關(guān)注，加緊建設(shè)對保障社會公平正義具有重大作用的制度，使得整個中國社會正義事業(yè)建設(shè)寓于社會生活的全部，使得中國社會正義事業(yè)全面提高；國際舞臺中應(yīng)以更好的方式方法有效維護(hù)國家主權(quán)、人民利益，不斷提升中國的國家形象，彰顯國家實力，在中華民族偉大復(fù)興夢的征程中奮力前行。

[1] [美]E·博登海默.法理學(xué)：法律哲學(xué)和法律方法[M].鄧正來譯.北京:中國政法大學(xué)出版社，2004: 261.

[2] [英]羅素.西方哲學(xué)史上卷[M].何兆武譯.北京:商務(wù)印書館，1963: 154.

[3] [古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].王旭鳳，陳曉旭譯.北京:中國社會科學(xué)出版社，1990： 2.

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[5] [美]南茜．弗雷澤.正義的尺度——全球化世界中政治空間的再認(rèn)識[M].歐陽英譯.上海:上海人民出版社，2009.

[6] [美]南茜·弗雷澤.正義的主體:國家公民，全球人類或跨國風(fēng)險共同體[J].古清譯.國外理論動態(tài)，2010，(1).

[7] [美]南?！じダ诐?，[德]阿克塞爾·霍耐特.再分配，還是承認(rèn)?——一個政治哲學(xué)對話[M].周穗明譯.上海:上海人民出版社，2009：75.

[8][美]羅伯特·基歐漢，約瑟夫·奈.權(quán)力與互相依賴[M].門洪華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002：47.

Fraser's Reflection on and Re-cognition of the Binary Decision of the Subject of Justice

For a long time, scholars have insisted on the assumption that the subject of justice within a country is either an individual or the society. Fraser realized that along with the decline of the Westphalia System, the subject of justice in a country is questionable. She proposes the all-restricted principle as the criteria in obtaining the justice identity, which shows a strong realistic adaptability and rational tension. The principle has important implications for us to keep a clear mind in the struggle of ideologies, to safeguard the discourse power of the sovereignty and the interests of the people, and to enhance the national image.

fraser；the subject of justice；binary decision；re-cognition

ZHENG Shi-peng1，QIAO Rui-hua2

(1.School of Marxism, Beijing Jiaotong University Beijing 100044, China；2.School of Marxism, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

(責(zé)任編輯：劉 越)

2015-10-19

鄭士鵬，男，北京交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，法學(xué)博士。研究方向：公平正義理論。

喬瑞華，女，清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后。研究方向：馬克思主義哲學(xué)。

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1672-8106(2016)04-0121-06