[主持人語]中共十八屆三中全會(huì)提出了社會(huì)治理理念。中國社會(huì)雖歷經(jīng)巨變，但仍然與傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)絲絲相連。為此，本專題邀請(qǐng)了5位學(xué)者，分別從不同的角度探討德性政治視野下的傳統(tǒng)中國社會(huì)治理及其可能的當(dāng)代價(jià)值，他們深入研究傳統(tǒng)社會(huì)治理的思想與經(jīng)驗(yàn)，并在此基礎(chǔ)上溝通古今中外，以期達(dá)致當(dāng)代社會(huì)之善治。

摘要：儒學(xué)有“生活化的儒學(xué)”、“批判性的儒學(xué)”與“宰制性的儒學(xué)”，配合血緣性縱貫軸，可對(duì)儒學(xué)有一全面的把握。詮釋與分析“以理殺人”、“存天理、去人欲”等問題，并因而追溯中國儒學(xué)的特性，指出“根源倫理”、“帝皇專制”與“巫祝咒術(shù)”三者相互依倚、相互抗持的關(guān)系。正因如此，“根源的倫理”與“順服的倫理”才混淆而誤置，須瓦解與重建。對(duì)比而言，中國古代社會(huì)下的子民是一自然狀態(tài)下的天民，其倫理乃“天民倫理”，是血緣性縱貫軸下所成之倫理。它不同于公民倫理，公民倫理重在以自我的限定為起點(diǎn)，并依客觀的契約而構(gòu)造一新的連結(jié)體。公民倫理不是來自道德、思想、意圖，而是來自權(quán)力、結(jié)構(gòu)、組織。這不是單元的轉(zhuǎn)出，而是多元的重建。

關(guān)鍵詞：天理；人欲；順服的倫理；根源的倫理；公民的倫理

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2016）06-0005-007

一

1.儒學(xué)的三個(gè)面向：生活化的儒學(xué)、批判性的儒學(xué)、宰制性的儒學(xué)

總的來說，中國傳統(tǒng)政治社會(huì)是以“血緣性縱貫軸”為核心的構(gòu)造。這“血緣性縱貫軸”包含了“血緣性的自然連結(jié)”、“人格性的道德連結(jié)”與“宰制性的政治連結(jié)”三個(gè)面向，而這三面向又凝結(jié)為一個(gè)不可分的整體。（1）“血緣性的自然連結(jié)”表示的是鄉(xiāng)土血統(tǒng)一面，“人格性的道德連結(jié)”表示的是文化道統(tǒng)一面，“宰制性的政治連結(jié)”表示的是專制政統(tǒng)一面。以這三面來說，儒學(xué)充周其間，交融為一體。若分論之，血緣性的自然連結(jié)、鄉(xiāng)土血統(tǒng)一面，所開展的是一“生活化儒學(xué)”，人格性的道德連結(jié)、文化道統(tǒng)一面，所開展的是一“批判性的儒學(xué)”，宰制性的政治連結(jié)、專制政統(tǒng)一面，所開展的是一“帝制式的儒學(xué)”。

2.知識(shí)分子以“道統(tǒng)”結(jié)合民間鄉(xiāng)土的倫常孝悌柔化了帝皇專制

儒學(xué)的這三個(gè)面向，中國自秦漢帝皇專制以來，帝制式的儒學(xué)居于核心地位，它支配一切、統(tǒng)理一切，它壓抑了批判性儒學(xué)的發(fā)展，異化了生活化儒學(xué)的原貌。它使得生活化的儒學(xué)成了控制百姓的工具，使得批判性儒學(xué)委屈而不得申張。正由于帝制式儒學(xué)絕對(duì)的獨(dú)大，吞沒其他兩個(gè)面向，這便使得儒學(xué)蒙塵。其實(shí)，在中國傳統(tǒng)中，儒學(xué)不單帝制式儒學(xué)這一面向而已，還有另外兩個(gè)可貴的面向，而且這兩個(gè)可貴的面向才是儒學(xué)的本源，他們雖然被壓抑及異化，但仍散發(fā)出力量，多少牽制了帝皇專制的暴虐性?；蛘哒f，在知識(shí)分子的“道統(tǒng)”聲中，結(jié)合了民間鄉(xiāng)土的傳統(tǒng)，只此倫常孝悌，多少也柔化了帝皇專制的極端性。

3.近代新專制之構(gòu)成

淺薄之士不知“道統(tǒng)”之說實(shí)對(duì)列于“政統(tǒng)”而來，不知“孝悌之道”對(duì)于專制皇權(quán)亦有其調(diào)節(jié)性的作用，直將此等皆視為帝皇專制的重要表征，一概在打倒之列。結(jié)果，道統(tǒng)是被打倒了，孝悌之道也被推翻了，傳統(tǒng)的調(diào)節(jié)性機(jī)制瓦解了，取代的只是新的專制與個(gè)人私黨的權(quán)力欲，這時(shí)候的專制比起以前，雖無專制之名，卻專制得更厲害。

4.批判性儒學(xué)與生活化儒學(xué)之限制

中國傳統(tǒng)中，生活化的儒學(xué)就像土壤一樣，生養(yǎng)著儒學(xué)新的生命，而批判性的儒學(xué)就像貞婦一般，勸諫著夫君，愿格君心之非。當(dāng)然，在帝皇專制的高壓下，生活化的儒學(xué)只有含受力，而無真正的生發(fā)力與創(chuàng)造力，或者說其生發(fā)與創(chuàng)造都只能是在含受的情境下勉強(qiáng)有之；批判性的儒學(xué)只是內(nèi)容的、意義的、心靈的、道德的要求而已，而不能作一外延的、結(jié)構(gòu)的、制度的、權(quán)力的反省。但這并不意味生活化的儒學(xué)之本質(zhì)如此，批判性的儒學(xué)本質(zhì)即如此。如前所說，儒學(xué)之為儒學(xué)其最可貴者，是它能在血緣性的縱貫網(wǎng)絡(luò)里，提升到一根源性的創(chuàng)生處去說，提到一人與人之間的真實(shí)存在感通處去說。在傳統(tǒng)中國社會(huì)里，生活化的儒學(xué)之為帝制式的儒學(xué)所異化、壓制，故只成為一“受容性的儒學(xué)”，只成就一“順服式的倫理”。但這并不就是說此受容性的儒學(xué)、此順服性的倫理即為儒學(xué)本懷，且不能開出原先那根源創(chuàng)生的動(dòng)源，就不能提到一人與人之間的真存實(shí)感。批判性的儒學(xué)為帝制式的儒學(xué)所壓抑、扭曲，故只成為一委曲求全的貞婦之言，只成就一自毀式、自虐式的批判，但這并不就是說此自毀自虐式的批判、此委曲求全貞婦式的批判就是儒學(xué)之本懷，就不能開出原先那根源性的創(chuàng)生動(dòng)源，就不能依人與人之間存在的道德真實(shí)感而展開一體制性的、結(jié)構(gòu)性的、外延的、權(quán)力的批判。

二

1.當(dāng)代中國知識(shí)分子常無視儒學(xué)的多元性傳統(tǒng)

若追本溯源，我們大體可說帝制式的儒學(xué)是從西漢董仲舒以后所展開的一種歷史走向，這樣的儒學(xué)為帝皇專制所吸收，而成為統(tǒng)制的工具。（2）批判性的儒學(xué)則稟持堯舜之治的理想，格君心之非，與帝皇專制形成對(duì)立面的一端。（3）生活化的儒學(xué)則強(qiáng)調(diào)人倫孝悌與道德教化，它與廣大的生活世界結(jié)合為一體，成為調(diào)解“帝制式的儒學(xué)”與“批判性儒學(xué)”的中介土壤，它緩和了帝制式儒學(xué)的惡質(zhì)化，也長(zhǎng)養(yǎng)了批判性儒學(xué)的根芽。帝制式的儒學(xué)、批判性的儒學(xué)與生活化的儒學(xué)三者形成一體而三面的關(guān)系。顯然，儒學(xué)傳統(tǒng)并不是單元的，而是多元的，以其多元性，所以自成一統(tǒng)系而發(fā)展。今人常忽略了儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)在的多元性，這是值得檢討的。當(dāng)然，是在什么樣的狀況下，使得當(dāng)代的中國知識(shí)分子無視儒學(xué)的多元性傳統(tǒng)，或者說，在什么樣的情境下，使得儒學(xué)被視為一單元化的傳統(tǒng)，這是值得注意的。

2. “以理殺人”──規(guī)范性的理與宰制性的迫害

在帝皇專制的絕對(duì)管控下，一方面人們認(rèn)可道德教化的重要性，另方面，我也有諸多“以理殺人”的情形，甚至說“君要臣死，臣不得不死，不死謂之不忠” 、“父要子亡，子不得不亡，不亡謂之不孝”，這顯然違反了道德的基本精神。[1]道德之為道德固有其規(guī)范在，固有其軌則在，但其所重皆在于能使人合理而恰當(dāng)?shù)厣L(zhǎng)，凡違反了生長(zhǎng)之理的，就已經(jīng)遠(yuǎn)離了道德，蓋“天地之大德曰生”，此是最根本的判準(zhǔn)。規(guī)范性的“理”是怎么樣轉(zhuǎn)成宰制性的迫害呢？這是一值得深思的論題，大體說來，這個(gè)問題的關(guān)鍵點(diǎn)在于沒有把握住道德實(shí)踐的真切面，沒有把握住道德實(shí)踐是一生活世界中的事情，是一具體的體現(xiàn)于歷史社會(huì)總體中的事情。一旦將道德實(shí)踐從生活世界中孤離開來，從歷史社會(huì)總體中孤離開來，那道德實(shí)踐不但會(huì)落空，而且極可能墮為一劣質(zhì)的意識(shí)形態(tài)，進(jìn)而產(chǎn)生一種意識(shí)形態(tài)上的反控。這么一來，就使得社會(huì)上的長(zhǎng)者、尊者拿“理”來作為宰制性的工具。但仍有一更關(guān)鍵性的問題：此即何以理會(huì)異化成宰制者的工具。

3.“存天理、去人欲”的陷阱

我們或許可以說在中國傳統(tǒng)的儒學(xué)里太過強(qiáng)調(diào)那超越的形式性原理，由于太過強(qiáng)調(diào)“存天理、去人欲”的主張，便不能真切正視氣質(zhì)之性，便將人之饑寒號(hào)呼男女哀怨以至垂死冀生，都視成人欲，將那絕了情欲之感的天理之形式，存之于心，執(zhí)此為意見，而宣稱其為天理。這么一來，理便異化成一空洞的、可以作為工具的東西，所謂的“以理殺人”于焉構(gòu)成。不過，如果只是指出這樣的現(xiàn)象，顯然是不足的，因?yàn)楦匾膯栴}在于，是什么因素使得人們會(huì)將“理”異化成一宰制性的工具。往昔這方面的探討常著重于心性上的講求，而忽略了龐大的歷史社會(huì)總體，疏忽了廣大的生活世界，因而造成極大的局限。吾人以為這因素不能只在個(gè)人心性上去找，因?yàn)槲覀儽仨氄暼酥疄橐簧鐣?huì)性的存在，并不是孤離開來的存在。

4. “欲”與“私”是兩個(gè)不能化約為一的范疇

要是我們果真正視人是一社會(huì)性的存在，則一涉及所謂的人性，則必然涉及作為社會(huì)性存在的人之具體性，而不是抽象而空洞地去說人性。因此，吾人不會(huì)只是高舉超越的形式性原則，因?yàn)榉彩歉吲e抽象而超越的形式性原則這樣的人性論者，極易落到絕情欲、去心知的地步，他極易將無私與無欲混淆為一，將去蔽當(dāng)成去心知，而落入反智的地步。值得注意的是，無欲不見得就可以無私?！坝迸c“私”是兩個(gè)不能化約為一的范疇，若將兩者混同為一，則極可能由于上下長(zhǎng)幼尊卑的分位，那上者長(zhǎng)者尊者便以所謂的“無欲”來要求下者幼者卑者，看似要成其大公，結(jié)果是成其大私。因?yàn)槲崛瞬荒苷暰唧w化與個(gè)體化的原則，徒強(qiáng)調(diào)抽象的、超越的形式性原則，在一專制的文化結(jié)構(gòu)中，便極可能將那超越的形式性原則與帝皇專制的結(jié)構(gòu)內(nèi)化為一體，而形成迫壓的力量，造成一種禁欲式的宰制狀態(tài)。將此禁欲式的宰制性原則化成倫理的教條，此即所謂的“順服的倫理”。

三

1.順服的倫理常帶有虛假的根源性意味

道德之理當(dāng)然要具有規(guī)范性的作用，但理之為理，是在整個(gè)生命的實(shí)現(xiàn)下，才能落實(shí)的。離開了生命的實(shí)現(xiàn)之可能，理只是一架空之物，這樣的一個(gè)架空之物，仍然有要求落實(shí)的驅(qū)力，其驅(qū)力無得恰當(dāng)?shù)穆鋵?shí)，便假一可依附之物而落實(shí)，又專制者既以專制之結(jié)構(gòu)而假借此超越的形式性之理以為規(guī)范，則兩者便形成一體化的關(guān)系。人們的情欲受到了宰制性的控制，這樣的宰制性之控制本身當(dāng)然即是殘忍之行，而其被控制者之作為此殘忍之行的對(duì)立面之一端，亦常被內(nèi)化為另一種殘忍之行。此之謂“理之宰制性與暴虐性”。

順服的倫理并不同于根源的倫理，但它卻常含帶著一股“虛假的根源性”意味，問題的關(guān)鍵點(diǎn)在于“宰制的”與“根源的”原是兩個(gè)不同之物，但于現(xiàn)實(shí)上卻極可能陷于誤置的同一之中。這個(gè)誤置若沒有厘清，則極難解開此順服的倫理所隱含的困結(jié)。此誤置，吾人即名之為“道的誤置”，亦可說是由血緣性縱貫軸而來的基本限制。[2]于此，我們將進(jìn)一步從哲學(xué)的角度對(duì)“順服的倫理”與“根源的倫理”作更深入的分析。

2. “根源的倫理”被“順服的倫理”誤置

中國傳統(tǒng)儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“根源的倫理”與其說是“法則性的論定”，毋寧說是一“動(dòng)力的開發(fā)”。此與天人不二、超越界與經(jīng)驗(yàn)界通而為一，采取的是存有的連續(xù)觀有極為密切的關(guān)系。大體說來，存有的連續(xù)觀所重之根源性的倫理，所重在根源的動(dòng)力義，而不是超越的絕對(duì)形式；相對(duì)而言，存有的斷裂觀所重之根源的倫理，所重便不在根源的動(dòng)力義，而是超越的絕對(duì)形式義。所以中國儒學(xué)之所重在“仁”，而基督教之所重在“誡律”。此又與中國之為“氣的感通”傳統(tǒng)，基督教為“言說的論定”傳統(tǒng)相對(duì)比。[3]前者重在感通義，而后者重在決定義；前者重在生命之互動(dòng)，后者重在權(quán)力的限定。要是“根源的倫理”由動(dòng)力的開發(fā)轉(zhuǎn)而為法則性的決定，便有一異化在焉！這也就是說，當(dāng)原初為首出地位的“氣的感通”讓位于“言說的論定”，便意味著外來的權(quán)力主宰了其根源，使得原先的感通互動(dòng)僵化固化為理則型式，并將此理則型式提到超越的絕對(duì)地位，如此，原先根源性的動(dòng)力便無法恰當(dāng)?shù)蒯尫懦鰜?，只能在為?quán)力所宰制的超越絕對(duì)型式下作為順服性的相應(yīng)者而已。由于“根源的”為“宰制的”所誤置，因而“根源的倫理”也就被“順服的倫理”所誤置了?！案吹摹彼讣词恰暗赖摹保蚀烁粗疄樵字菩运`置，即“道的誤置”。

3.西方中心主義常造成理解與詮釋的差謬

顯然，這種“道的誤置”的情形是與“宰制性的政治連結(jié)”之為獨(dú)大、帝皇專制之為獨(dú)大、帝制式儒學(xué)之全面宰控是相應(yīng)的。在這情況下，根源性的創(chuàng)生力全面被阻遏，因而整個(gè)族群之生命動(dòng)源日趨衰頹。吾人以為中國傳統(tǒng)文化之衰頹蓋由于此也，并非一般思想史學(xué)者所盛言的，由于中國文化傳統(tǒng)中超越界的天與經(jīng)驗(yàn)界的人其張力不足故也。（4）因中國文化傳統(tǒng)之特色不在于超越界的天與經(jīng)驗(yàn)界的人有如何之張力，而是在說此兩界之如何通極于一個(gè)根源，若欲論此張力之不足，當(dāng)然彼恒為不足也，但不足并不是缺憾，而只是類型之不同，若直論此為一缺憾，是站在西方中心主義之立場(chǎng)，出主入奴而為說也。吾人以為今日論中國文化傳統(tǒng)固當(dāng)與西方文化傳統(tǒng)對(duì)比，但此之為對(duì)比只是方法論的對(duì)比，是于對(duì)比中回返自家文化傳統(tǒng)，而立其本源，恰當(dāng)而論也，不是出主入奴，以他者為核心，而自認(rèn)為邊陲，淪為文化思想之殖民地而不自知也，可不慎哉！

4.道德思想之意圖：調(diào)節(jié)性之作用及其謬誤

吾人以為對(duì)于“道的誤置”一問題的厘清將有助于根源性倫理分位的恰當(dāng)厘清，亦可免除由此根源性倫理在帝皇專制的宰制下，而轉(zhuǎn)為一道德思想意圖之謬誤。吾人以為道德思想之意圖本當(dāng)必須，但由于帝皇專制的高壓宰制，才使得此道德思想之意圖轉(zhuǎn)為單線的、直接的、帶有咒術(shù)意味的形態(tài)，如此才會(huì)產(chǎn)生所謂的“道德思想意圖的謬誤”。（5）如果我們未能對(duì)道德思想意圖深入分析，而只看到現(xiàn)實(shí)上有此“道德思想意圖”，并且直接導(dǎo)出一“謬誤”的判斷，乃至謬誤的實(shí)踐行動(dòng)，就以為此實(shí)踐行動(dòng)之為謬誤、此判斷之為謬誤是因?yàn)榈赖滤枷胫鈭D所致，甚至就以為只要去除了此道德思想意圖就可以消解所謂的謬誤，則這不但不可能，而且本身就是一謬誤。其實(shí)，在帝皇專制的高壓下，道德思想的意圖固然有其謬誤所在，但道德思想的意圖卻有另外可貴的作用，它具有調(diào)節(jié)性的作用。帝皇專制者可能利用道德思想之意圖來遂行專制，但知識(shí)分子即用此道德思想之意圖來抗持專制，在這樣的往復(fù)過程里，道德思想之意圖由于知識(shí)分子將之掛搭到整個(gè)道統(tǒng)中，因而取得了語言文字表出的優(yōu)先性。雖然在現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)中，帝皇專制的權(quán)力是獨(dú)大的，但文化歷史的解釋權(quán)則仍以道統(tǒng)的握有者為優(yōu)先，這是中國自春秋以來的史學(xué)傳統(tǒng)，此無可疑！道德思想之意圖在中國文化傳統(tǒng)中，實(shí)扮演調(diào)節(jié)性的角色居多，非為專制之工具也。換言之，吾人當(dāng)正視“道德思想之意圖”是如何在整個(gè)文化傳統(tǒng)中形成的，正視彼之形成又居于如何的地位，而不可在既成的判準(zhǔn)上直視之為謬誤。只指出其為謬誤是不能解開其為謬誤的，唯有對(duì)于整個(gè)謬誤作一深層的、多層面的分析與厘清，這樣才能解開謬誤。

5.道德思想之意圖與根源性的創(chuàng)生動(dòng)力

當(dāng)然，作了厘清并不意味就能直接由道德思想的意圖轉(zhuǎn)出一現(xiàn)代的公民倫理、責(zé)任倫理，而只是說道德思想意圖、根源性的倫理并不礙于公民倫理、責(zé)任倫理之建立。大體說來，根源性的倫理、道德思想的意圖若以其直接的表現(xiàn)來說，它是落在血緣性的縱貫軸上說的，是落在宗法社會(huì)或宗法國家上說的。至于公民倫理、責(zé)任倫理則落在人際性互動(dòng)軸上說的，是落在公民社會(huì)或由此公民社會(huì)所成之憲法國家上說的。由于政治社會(huì)總體有異同，因而其倫理的表現(xiàn)方式自當(dāng)有所差異。再者，須注意的是，根源性的倫理、道德思想之意圖若落在血緣性的縱貫軸所成之帝皇專制下而說，則必大半被宰制異化成順服的倫理，另一半則只能在此狀況下成為相互抗持下的存在，作為被宰制下的調(diào)節(jié)性功能而已。

在儒家思想中，道德思想意圖與根源性的倫理之所以歷劫而不衰，主要在于自孔子以來的儒學(xué)即已開啟了其根源的創(chuàng)生動(dòng)力。這樣的根源創(chuàng)生動(dòng)力是由于對(duì)周公所制定的禮樂所作的拓深與掘發(fā)，它雖發(fā)生于普遍王權(quán)的時(shí)代，但思想逾出了那時(shí)代的限制，點(diǎn)燃了整個(gè)民族生命的亮光，所謂“天不生仲尼，萬古如長(zhǎng)夜”者在此。但值得注意的是，這樣的根源創(chuàng)生動(dòng)力，并不限于人自身的內(nèi)在動(dòng)源，而且是通極于宇宙六合的，人之主體與宇宙之道體是融通為一的，是將人之有限與道體之無限通貫起來的。這樣的根源性創(chuàng)生動(dòng)力原是隨順著血緣性的縱貫軸而展開的，是落在血緣性的自然連結(jié)體下，而開啟的孝悌仁義，是落實(shí)在整個(gè)倫常日用間的。這可以說是一乾坤易簡(jiǎn)之道，是人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平，順著自然親情，推而擴(kuò)充之，條理暢達(dá)，自無所罣礙矣！這時(shí)候所謂的人之有限與道體之無限的通貫，其實(shí)就只是平坦自然，鋪展而開，人之主體與宇宙道體并不凝成兩端，而是融洽為一的。但到了后世，帝皇專制政體建立，權(quán)力的嚴(yán)重介入，宰制、扭曲、異化，使得主體與道體凝成兩端，無法如以前一般，能平坦自然、鋪展而開。它一方面使得主體與道體好像對(duì)橛的兩端，但這兩端又好像有其獨(dú)特的管道，可以密合為一。這么一來，就使得人之為有限而又要通向無限，帶有咒術(shù)性格。這樣的咒術(shù)性格使得根源性的倫理不致全然異化為帝皇專制者的工具，但有趣的是它亦使得帝皇專制深染此咒術(shù)性格。這咒術(shù)一方面作為根源性的倫理之保證的驅(qū)力，而另方面則是帝皇專制控制的令符，但正因如此，使得帝皇專制不是全然權(quán)力的控制，而涉及看似極為根源的創(chuàng)生動(dòng)力之問題，其中的奧妙是值得我們注意的。[4]

四

1.中國儒學(xué)咒術(shù)性格之形成

“咒術(shù)”指的是秘密的、直接的、不必經(jīng)由一合理的歷程，只要經(jīng)由此而觸及源頭，就能起到徹底的作用，發(fā)生全盤的效果。這樣的“咒術(shù)”在原先的巫祝信仰里是常見的，但孔老夫子則已走向道德理性化，而將之化于倫常日用之間，某種意義下，吾人亦可說這是解咒，只不過孔子之解咒不同于西方基督教的斷裂觀，而是強(qiáng)調(diào)天人合一，強(qiáng)調(diào)存有的連續(xù)觀。[5]換言之，在這種狀況下的“無限”原只是有限的平鋪與延展而已。但到了帝皇專制時(shí)代，人之為人面對(duì)這絕對(duì)的威權(quán)，他只能是有限者而已，而且他不能有此平鋪與延展。但明顯的，中國歷史上從沒有將此無限歸給帝皇專制獨(dú)攬，倒是知識(shí)分子早就通過道統(tǒng)說，在“意義”的層面將此無限籠歸己有，當(dāng)然“權(quán)力”的層面則為帝皇專制所獨(dú)攬。“意義”與“權(quán)力”形成對(duì)比的抗?fàn)庩P(guān)系，這也是為何中國自古以來，一直是以意義來抗衡權(quán)力的，從未設(shè)想過其他結(jié)構(gòu)的層面來立言，此點(diǎn)頗值得吾人注意。經(jīng)由以上梳理，我們可以說根源的倫理帶有邁向無限而夾帶咒術(shù)性格，知識(shí)分子經(jīng)由文字語言脈絡(luò)的構(gòu)造，而形成所謂的道統(tǒng)，此亦帶有咒術(shù)性格，唯其帶有咒術(shù)性格，所以是全盤的、徹底的、根源的、直接的，并且有單元的傾向。中國的儒學(xué)發(fā)展至宋明理學(xué)，極為強(qiáng)調(diào)此根源的倫理，不論程朱所說的“性即理”，或陸王所說的“心即理”，都有如此傾向。這樣的學(xué)說是生長(zhǎng)于更為專制的年代的，而它一方面帶有抗專制的特質(zhì)在，而另方面則亦帶有專制性，當(dāng)然都帶有一直接可以通向無限的咒術(shù)性格。

2.根源倫理、帝皇專制、巫祝咒術(shù)三者相互依倚相互抗持

如上所論，根源倫理、帝皇專制、巫祝咒術(shù)三者相互依倚、相互抗持，而成為一體之三面?！案磦惱怼睘榈澜y(tǒng)型的知識(shí)分子所擁有，“帝皇專制”當(dāng)然屬于皇帝及其豢養(yǎng)的知識(shí)分子，“巫祝咒術(shù)”則屬于廣大的生活世界，為百姓蒼生共同所有。這是典型的中國傳統(tǒng)宗法社會(huì)下的構(gòu)造，相應(yīng)于人格性的道德連結(jié)、宰制性的政治連結(jié)及血緣性的自然連結(jié)所成的血緣性的縱貫軸這樣的構(gòu)造的。在這宗法社會(huì)下的構(gòu)造，人民是天民，是皇民，是良民，是宗法社會(huì)之民，而不是公民社會(huì)下的公民。因而，其倫理實(shí)不外乎孝悌、忠信、仁義，實(shí)是宗法社會(huì)下的天民倫理，而不是公民社會(huì)下的公民倫理，只是順著血緣性的縱貫軸而展開的，未及人際的互動(dòng)軸，未及由人際的互動(dòng)轉(zhuǎn)而為社會(huì)的構(gòu)造，再依此社會(huì)的構(gòu)造而展開。

3.中國古代社會(huì)下的子民是自然狀態(tài)下的天民

如上所說，天民倫理顯然與公民倫理迥不相侔，如何由天民倫理轉(zhuǎn)向公民倫理，是亟待分疏之問題。天民也者，天降下民之謂也，它指的是居于自然狀態(tài)下的自然民，而所謂的自然狀態(tài)就是未進(jìn)入社會(huì)以前的狀態(tài)，依洛克而言那是一個(gè)依循自然法及上帝法，具有自然的理性的狀態(tài)。這樣的狀態(tài)是平和的狀態(tài)。（6）處于這個(gè)狀態(tài)的人，他們不是依循所謂的契約來行使權(quán)利或義務(wù)的關(guān)系。或者可以更清楚地說，這個(gè)時(shí)候的人與人之間的關(guān)系非常單純，還無所謂“權(quán)力與義務(wù)”這樣的關(guān)系。換言之，這時(shí)候的人們是以一種自然的理性來處理彼此之間的關(guān)系。

當(dāng)人類進(jìn)入所謂的社會(huì)便開始需要運(yùn)用所謂的“契約型的理性”來處理人的生活，這時(shí)候的人們彼此之間形成了某種意義下的權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系。當(dāng)然，由于不同的地理、風(fēng)尚、經(jīng)濟(jì)，以及其他諸種因素，使得社會(huì)的構(gòu)造明顯不同，因而也有不同的權(quán)利及義務(wù)的關(guān)系，連帶也有各種不同的“契約型的理性”，但不管怎么說，可以肯定的是，人類一旦進(jìn)入所謂的“社會(huì)”，便有所謂的“契約型的理性”。

4.自然狀態(tài)的引申，而非質(zhì)的轉(zhuǎn)變

若以中國古代的社會(huì)而言，我們雖然一再談及所謂的“天民”，當(dāng)然這絕不只是如前文所謂的未進(jìn)入社會(huì)，仍然處于自然狀態(tài)下的“天民”。然則，天民究竟何所屬呢？如果我們將天民視為中國古代社會(huì)的一個(gè)理想狀態(tài)的話，顯然我們必須將前文提及的居于自然狀態(tài)下的自然民這樣的天民作一改弦更張的詮釋，否則我們便不能使用這個(gè)定義方式。但事實(shí)上，所謂的“天民”本來就涵著兩層意思，它一方面指的是原初居于自然狀態(tài)下的自然民，另一方面則指的是居于理想的自然狀態(tài)下的人群。因此，這個(gè)定義方式仍然可以使用。筆者之所以仍然做這樣的認(rèn)定，乃因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的社會(huì)構(gòu)造原是不離所謂的自然狀態(tài)的，值得注意的是這里所謂的不離自然狀態(tài)并不意味著仍然只是自然狀態(tài)，而是說其社會(huì)狀態(tài)乃是基于自然狀態(tài)，特別是在血緣性的自然連結(jié)下的自然狀態(tài)，而有的一種引申，它并沒有經(jīng)過質(zhì)的突變，它是順著原初的質(zhì)往前發(fā)展的。

5. “天民倫理”乃血緣性縱貫軸下所成之倫理

我們必得找到這里所謂的“質(zhì)”，才能恰切理解所謂的中國社會(huì)。這樣的質(zhì)乃是基于“天人合一”格局下的一個(gè)東西，由于有了這樣的一個(gè)東西便使得天人，物我，人己通通都能連結(jié)起來，不必經(jīng)過外在的方式去尋求其連結(jié)。特別明顯的，它表現(xiàn)在整個(gè)政治社會(huì)的構(gòu)造上，我們稱這樣的連結(jié)方式即所謂的“血緣性的自然連結(jié)”。血緣性的自然連結(jié)所構(gòu)成的社會(huì)即筆者于前面所謂的“不離于自然狀態(tài)的中國傳統(tǒng)社會(huì)”，這樣的傳統(tǒng)社會(huì)涉及的社會(huì)理性乃是一介乎“自然的理性”及“契約型的理性”之間的一種理性，或者更恰當(dāng)?shù)卣f，它是一種仍然包含自然的理性并且以自然的理性作為基礎(chǔ)的社會(huì)理性。如果這也稱為所謂的“契約型的理性”的話，顯然它不是指如現(xiàn)代市民社會(huì)下的“契約型的理性”，而是不離血緣性的自然連結(jié)下的“契約型的理性”。這種不離血緣性的自然連結(jié)下的契約型的理性，用中國哲學(xué)的概念來說即所謂的“禮”，經(jīng)由禮而化民成俗，這樣所成的社會(huì)是“禮俗社會(huì)”，而不是“公民社會(huì)”，或者直說它不是“契約型的理性社會(huì)”，而是“感通型的情理社會(huì)”。天民倫理，或者說根源性的倫理，或者說那被專制所異化了的順服倫理，都是在這禮俗、宗法、專制等所成的社會(huì)下的倫理，而這樣的社會(huì)仍是依血緣性縱貫軸而成的社會(huì)，故所謂“天民倫理”亦即血緣性縱貫軸下所成之倫理。

五

1.公民倫理重在以自我的限定為起點(diǎn)，并依客觀的契約而構(gòu)造新的連結(jié)體

天民之倫理起于禮俗社會(huì)，起于血緣性縱貫軸所成之宗法社會(huì)，這樣的倫理強(qiáng)調(diào)由人的主體通于整個(gè)宇宙之道體，依其根源之創(chuàng)生動(dòng)源而發(fā)，是故亦稱為根源的倫理，它又特別強(qiáng)調(diào)道德思想之為核心，故亦可稱為道德思想意圖的倫理。公民之倫理則起于公民社會(huì)，起于人際性的互動(dòng)軸所成的契約構(gòu)造社會(huì)，這樣的倫理強(qiáng)調(diào)由每一限定性的人與其他之為限定性的人構(gòu)成新的總體，而此構(gòu)成之法則為大家所認(rèn)可，故大家依此法則而限定自己，并因而使得自己得以有所成全，社會(huì)亦有所成全。

明顯的，公民的倫理之不同于天民的倫理，在于天民倫理著重的是通向無限可能的根源，并帶有咒術(shù)性。公民倫理著重的是以自我的限定為起點(diǎn)，再談如何構(gòu)造新的連結(jié)體，依客觀的契約而有所奠立，這是解咒了的倫理。天民倫理是以整個(gè)宇宙人生的動(dòng)源作為開啟點(diǎn)，而公民倫理則是以現(xiàn)實(shí)所構(gòu)成之社會(huì)之契約作為其確定處。天民倫理強(qiáng)調(diào)的是全幅宇宙價(jià)值的開發(fā)，而公民倫理則重在個(gè)人與社會(huì)之間權(quán)力的限定。天民倫理重在根源的動(dòng)力，而公民倫理則重在對(duì)自我的限定。

2.公民倫理不是來自道德、思想、意圖，而是來自權(quán)力、結(jié)構(gòu)、組織

作了以上這樣的區(qū)分，可以進(jìn)一步指出所謂的“公民倫理”并不是與“天民倫理”基于相同的基底，而以為可以直接由天民倫理或者說根源性的倫理就可以轉(zhuǎn)出一限定性的倫理、轉(zhuǎn)出一公民倫理來。公民倫理顯然是在不同的政治社會(huì)共同體的構(gòu)造下所開啟的倫理，并不是什么樣的心態(tài)就足以導(dǎo)出什么樣的倫理來。換言之，要開啟所謂的公民倫理并不是要幾個(gè)思想家去大聲疾呼就可以了事的，也不是說要我們從整個(gè)意圖上做如何的旋乾轉(zhuǎn)坤就可以生出來的（7），它是在我們具體的生活世界里，真切地去面對(duì)權(quán)力、結(jié)構(gòu)、組織等問題，點(diǎn)點(diǎn)滴滴、漸摩漸出地尋出一個(gè)大家所能認(rèn)同的約定，依這樣的約定，大家契合為一個(gè)新的整體。換言之，公民倫理不是來自道德、思想、意圖，而是來自權(quán)力、結(jié)構(gòu)、組織。要是沒有真實(shí)的生活世界，沒有新的歷史社會(huì)總體之構(gòu)造，沒有新的公民社會(huì)之建立，是不可能有所謂的公民倫理的。

3.不是單元的轉(zhuǎn)出，而是多元的重建

如上說法也不是說天民倫理與公民倫理就毫無關(guān)系，不是“根源性的倫理”就與“公民的、限定性的倫理”無關(guān)系。其實(shí)，根源之為根源，重在徹頭源底，人之為一個(gè)人，就此來說是不可化約的，是同于一個(gè)整體的，須平等看待，所謂“人皆可以為堯舜”、“人人心中有仲尼”，所指在此。換言之，根源性的創(chuàng)生動(dòng)源并不是公民倫理成立的充分條件，但可以是極重要的資源，它可以幫忙掃去種種不合理的專制障礙，但它可不一定就能直接成為公民的倫理。

從順服的倫理到根源的倫理，必經(jīng)由探源或瓦解的歷程；而由根源的倫理到公民的倫理，必經(jīng)由曲折的發(fā)展，而且這發(fā)展并不是單元的轉(zhuǎn)出，而是多元的重建。甚至由于形態(tài)的迥然不同，根源的倫理不再據(jù)有“總樞軸”的地位，而是一扮演“調(diào)節(jié)性”的角色，面對(duì)權(quán)力、構(gòu)造、組織等而有其調(diào)節(jié)，進(jìn)而有其創(chuàng)造，而此創(chuàng)造是在多元而一體的情況下的嶄新締造，是從生活世界、從整個(gè)政治社會(huì)共同體而生的嶄新締造。

注釋：

（1）關(guān)于“血緣性縱貫軸”之提法，參見林安梧《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會(huì)的哲學(xué)考察》第二章“血緣性縱貫軸之確立”，臺(tái)北幼獅公司，1996年。

（2）董仲舒所提三綱之說，即為明顯的標(biāo)志，它與生產(chǎn)手段、社會(huì)編制都有密切關(guān)系。參看侯外廬《漢代社會(huì)與漢代思想》，臺(tái)北影印版，1990。

（3）批判性的儒學(xué)可以孟子“大丈夫居天下之廣居、立天下之正位、行天下之達(dá)道”、“富貴不能淫、威武不能屈、貧賤不能移”為標(biāo)志。

（4）思想史學(xué)者張灝于此有頗深入之省思。參見張氏《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1989年。

（5）“道德思想意圖的謬誤”為林毓生先生所提，參見林氏《政治秩序與多元社會(huì)》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1989年。筆者曾繼續(xù)加以厘清與探討，參見筆者《儒家與現(xiàn)代化的反思片段——解開道德思想意圖的謬誤》，《國文天地》第五卷第四期，1989年9月。

（6）中國族群之“天民”與洛克“自然狀態(tài)”下的子民是不同的，此只是借筆以為對(duì)照而已。關(guān)于洛克之政治理論，參閱林安梧《從自然狀態(tài)到政治社會(huì)的締造──對(duì)洛克政治哲學(xué)兩個(gè)基礎(chǔ)性問題之理解》，《思與言》25卷3期，1987，（9）：1-12。

（7）數(shù)十年來，當(dāng)代新儒家所倡言之“良知的自我坎陷說”（以牟宗三先生最成體系），或者說“傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化說”都有此傾向。筆者以為當(dāng)作一恰當(dāng)?shù)睦斫馀c詮釋，并藉此進(jìn)一步超越克服。參見林安梧《“當(dāng)代新儒學(xué)”及其相關(guān)問題之理解與反省》第六節(jié)“偽啟蒙的迷思及其轉(zhuǎn)進(jìn)”、第七節(jié)“良知的自我坎陷”之詮釋與批評(píng)，《鵝湖》第十九卷第七期，總號(hào)223號(hào)，1994年1月。

參考文獻(xiàn)：

[1]林安梧.“以理殺人”與“道德教化”——環(huán)繞戴東原對(duì)于朱子哲學(xué)的批評(píng)而展開對(duì)于道德教育的一些理解與檢討[J].鵝湖學(xué)志，1993，（10）.

[2]林安梧.論“道的錯(cuò)置”——對(duì)比于西方文化下中國文化宰制類型的一個(gè)哲學(xué)解析[J].鵝湖月刊，1992，（18）.

[3]林安梧.絕地天之通與巴別塔——中西宗教的一個(gè)對(duì)比切入點(diǎn)的展開[J].鵝湖學(xué)志，1990，（4）：1-14.

[4]林安梧.從咒術(shù)型的因果邏輯到解咒型的因果邏輯——中國文化核心困境之轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造[J].鵝湖月刊， 1992，（2）：41-48.

[5]張光直.美術(shù)、神話與祭祀——通往古代中國政治權(quán)威的途徑[M].郭凈，陳星，譯.沈陽：遼寧教育出版社，1988.

（責(zé)任編輯 吳 勇）