文/李向平 張曉藝

當代信仰方式與社會文化思潮
——兼與潘知常教授商榷

文/李向平 張曉藝

提及“信仰”，特別是當代中國語境下的相關(guān)討論，總是呈現(xiàn)出多元而糾結(jié)的現(xiàn)實格局?！靶叛觥敝谥袊说纳钍罚坪蹩捎锌蔁o，卻依然與每個人的生命歷程暗含著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在這種“可有可無”與“不可或缺”之間，構(gòu)成了解讀中國信仰的學術(shù)難題與現(xiàn)實呼聲。社會輿論在試圖剖析社會問題時，也常將信仰納入其中并予以解讀，并將各種社會問題歸因為中國的信仰問題。受此影響，中國社會逐步形成了三種主要的共識性觀點：信仰危機論、信仰缺失論與信仰無用論。中國信仰及其信仰方式，與近代中國的社會思潮緊密關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了信仰作為中國問題的重要現(xiàn)實。

信仰作為中國問題

信仰危機論以《中國青年》雜志1980年第5期的一封署名“潘曉”的讀者來信為起點，隨即引發(fā)了有關(guān)人生價值觀的全國討論。這篇名為《人生的路呵，怎么越走越窄……》的文章，一定程度反映了彼時青年精神上的集體焦慮與困頓糾結(jié)，也集中體現(xiàn)出“文革”后中國青年的自發(fā)性思考。這源于“文革”時代將信仰用于權(quán)力規(guī)訓的工具化做法。信仰高度政治化的后果即是信仰的名實分離及其內(nèi)在張力——雖有信仰之名，實為政治所用。

信仰缺失論同樣認為社會需要信仰，但信仰在社會或處于缺位狀態(tài)，或雖有外在的信仰表達實踐，但內(nèi)在缺乏信仰本真性的終極超越與神圣關(guān)懷?；趹岩芍髁x的信仰缺失論時常將社會問題與信仰問題，特別是與“信仰缺失”建立起因果關(guān)系，認為正是由于中國社會和中國人的信仰缺失，才導致諸多社會問題的產(chǎn)生與人心問題的糾結(jié)。

信仰無用論則認為，并非信仰本身無用，而是當前中國人的信仰方式無用，無法由此形成基于信仰的社會價值共識與普遍倫理規(guī)范。換言之，“信仰不是問題，關(guān)鍵是如何信仰”。中國人信仰表達的私人化、信仰認同的個人化與信仰實踐的個體特征，使得個體篤信不能匯聚為具有分享表達機制的信仰共同體，更無法形成為社會普遍認同的價值倫理。看似存在信仰實踐，但內(nèi)在卻缺乏具有普遍共識的神秘信仰體驗與私人性認同，“有信仰但無功用”。

因此，“信仰問題”及其內(nèi)在焦慮，一般包括信仰危機論、信仰缺失論與信仰無用論這三類基本觀點，并共同構(gòu)成了當前中國社會輿論理解中國信仰問題的主導意見。然而經(jīng)由媒介渲染與公共輿論所塑造的擬態(tài)環(huán)境并不一定能夠真實反映社會結(jié)構(gòu)中實在的社會事實。從當代中國信仰的建構(gòu)、認同與表達出發(fā)，結(jié)合近代中國幾大主要的社會思潮，探討并回應(yīng)文化建設(shè)與社會治理等重要問題，實為一個具有可行性的思考維度與研究路徑。

中國信仰的社會呈現(xiàn)

面對中國文化的“信仰困局”，潘知常教授曾撰長文指出當代中國文化建設(shè)中的信仰問題非常重要，并發(fā)出“讓一部分人在中國先信仰起來”的呼聲。對于社會科學研究設(shè)計的一般方法論而言，首先需要厘清是否是真實存在并如我們所預設(shè)的社會事實（social fact），而后才需要進一步分析討論此過程中的相關(guān)因素與內(nèi)在成因。我們不妨循此思路，首先討論并回應(yīng)中國信仰的社會呈現(xiàn)問題。

首先是“是不是”的問題，即當代中國的“信仰危機”，特別是被人們普遍認為的社會與人心的信仰缺失，是否是具有上述特征的“社會事實”？人民日報社下屬的《人民論壇》雜志曾有一題為“當前社會病態(tài)調(diào)查”的網(wǎng)絡(luò)調(diào)研，其中“信仰缺失”以55.3%的比例被列為“社會病態(tài)之首”。但在此之下仍然存在一個懸而未決的問題，即“信仰”的具體定義尚未界定。當我們談?wù)撔叛鋈笔r，我們實際是在談?wù)撌裁?？實際上，中國人當前并不缺信仰。當代中國的宗教與民間信仰的復興早已成為公認的事實。我們現(xiàn)在談及中國信仰，依照中國語境之下的定義，是政治信仰、宗教信仰、文化信仰等多元一體的信仰格局。

就政治信仰而言，是我們當今在執(zhí)政黨政治建設(shè)、社會文化建設(shè)及其治理等諸多問題上需要引起格外關(guān)注的信仰現(xiàn)象?！度嗣裾搲返恼{(diào)研指出，57.5%的受訪者認為信仰缺失主要表現(xiàn)在官員群體身上。因此，即便單單就這一調(diào)研而言，其“信仰缺失”也并不完全指代宗教信仰，同樣包括官員群體的政治信仰缺失。我們有8000多萬的共產(chǎn)黨員，也有1億多的共青團員，這就是政治信仰。因此“信仰缺失”這個概念也不能成立。這一現(xiàn)象恰好說明政治信仰不會缺失?？此乒賳T群體信仰缺失，實則為其對政治信仰的堅守存在問題。

五大宗教與民間信仰在中國的復興同樣說明了當代中國人實際并不缺乏信仰。因此，當代中國并非沒有信仰，其信仰危機也并非所有社會問題的直接成因，反而是社會若干內(nèi)在問題的一大表征。中國信仰一直都不是社會結(jié)構(gòu)中的獨立性神圣實體，而是經(jīng)由人際神倫、權(quán)力關(guān)系、道德倫理等等諸多因素共同構(gòu)成的具有“關(guān)系”動態(tài)特征的“神—人·人—人”互動模式。

于是，“讓一部分人先信仰起來”難以具備在當代社會推行的可能。這一主張首先面對的是社會行動的路徑選擇。問題在于如何“讓”？如果說曾經(jīng)的“讓一部分人先富裕起來”發(fā)端于政治領(lǐng)袖與國家力量的推行，那么“讓一部分人先信仰起來”的動力來源為何？即作為誰之戰(zhàn)略選擇？中國人難道沒有自己的信仰和選擇信仰的內(nèi)在動力嗎？倘若真的“讓一部分先信仰起來”，就不見得是“先自由起來的”了——至少在信仰層面就缺少了自由信仰或不信仰的意味?？赡鼙藭r，我們就都被信仰了……

中國信仰與社會思潮

當代中國的信仰危機表明，信仰能夠作為“中國問題”，具有深切的歷史成因。近代中國信仰變遷的一大事件是包括“以信仰代宗教”在內(nèi)的“宗教替代思潮”。毛澤東早年曾經(jīng)講過，“宗教可無，信仰不可少”。中國社會中的信仰，神圣與世俗、神倫與人際等關(guān)系實現(xiàn)了多重整合。這也是中國語境下信仰多元概念的生成成因。因此，討論中國信仰，無法脫離對中國政治及其權(quán)力觀的討論。當代中國社會中的信仰問題實質(zhì)上和百年前的宗教替代思潮，乃至主義信仰的最后建構(gòu)緊密相連。

蔡元培以美育代宗教、陳獨秀以科學代宗教、梁漱溟以道德代宗教、馮友蘭以哲學代宗教，這是四大現(xiàn)代中國歷史上的宗教替代思潮。但孫中山提出“三民主義”后，“主義信仰”強大的整合力量，得以整合了美育、科學、道德、哲學，通過一個領(lǐng)袖、一個政黨、一個主義來整合了四大宗教替代思潮?！爸髁x”本身就是很重要的信仰。特別是講中國人缺信仰的時候，很可能并不是指宗教信仰。中國人所提及的信仰，很可能還包括了政治信仰、文化信仰、道德信仰等。這是由于中國的信仰實踐及其認同機制往往基于一種“關(guān)系模式”，在這一變動的動態(tài)關(guān)系之下，權(quán)力關(guān)系、人際神倫、道德倫理等諸多因素涉入其中，互相交織，構(gòu)成了中國信仰主體與結(jié)構(gòu)的二重特征，二者互為表里，互相建構(gòu)。

從宗教替代思潮到“宗教不可無，信仰不可少”以及自孫中山開始的“主義信仰”，乃至于在20世紀20年代“主義”成為最“時髦”的信仰對象。例如儒家文化與儒教信仰，其體系化特征在中國社會的轉(zhuǎn)型和宗教替代思潮之中發(fā)生了轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換特征，恰恰出自在傳統(tǒng)儒教信仰方式的基礎(chǔ)上，將傳統(tǒng)的對天命、圣人的崇拜與信仰，經(jīng)由強大的政治權(quán)力關(guān)系，轉(zhuǎn)換為對“主義”的信仰。這種對“主義”的信仰方式，遠不止包括對其政治教義的信仰與認同，更是包括了對其政治領(lǐng)袖及其所代表的意識形態(tài)的信仰和認同。這一問題的實質(zhì)在于，政治權(quán)力的建構(gòu)往往與信仰聯(lián)系緊密，二者具有互相關(guān)聯(lián)的具體特征。國家本身就具有信仰與政治的雙重特征，而中國語境之下的信仰，往往成為現(xiàn)實社會與國家政治的補充，而非獨立的自治和能動主體。國家權(quán)力也需要信仰進行自身神圣性的再生產(chǎn)，甚至需要信仰協(xié)助共同打造出作為制度化權(quán)力及其政治權(quán)威的神圣來源。這既是中國信仰的神圣起源問題，也涉及到了中國政治的神圣來源與再造。

多種角度的討論共同說明，“信仰缺失”這一觀點顯然不能成立。不妨使用“信仰危機”的提法，或許更加切題。我們?nèi)钡牟皇切叛觯叛鑫C的內(nèi)在成因是各種信仰類型之間沒有達成價值共識，缺少足夠的可以共同表達的公共領(lǐng)域，也缺乏一個受到普遍認同的公共關(guān)懷?！靶叛龅徽J同”的信仰方式特征，是現(xiàn)代性的問題，也是目前我們談?wù)撔叛雠c中國文化建設(shè)關(guān)系中難以回避的問題。正是由于缺少這樣的價值共識、表達場域，人們的信仰只能委身于每個人的私人領(lǐng)域之內(nèi)，難以彼此交流、互相共享，更難以達成共識。這就是所謂“信仰無用論”的社會學問題所在——人們的信仰只有名義上的委身與私人領(lǐng)域的實踐，卻無法突破至社會的公共領(lǐng)域與人際交往的公共范疇，缺少作為信仰內(nèi)核的普遍性的神圣關(guān)懷。

當代的文化界、學術(shù)界對宗教信仰依然存在一種本能和下意識，甚至還帶有意識形態(tài)特征的一種行動策略。很多學者認為，中國人談的是人文宗教，追求的是人文信仰。中國文化并非無神論、也不是有神論，而是“神由人造”。這就構(gòu)成中國文化、中國人的信仰特征，是人們根據(jù)自己的需要而造出神來崇拜，漸漸構(gòu)成以人的，特別是對圣人的崇拜為核心的信仰方式。一句話，如果基督宗教信仰是“因信成義”，中國人恰恰“因義成信”。人們可以在民間，在寺廟、在教堂、在山林中去信仰、修煉，但你的信仰卻無法在教育、知識、衛(wèi)生或相關(guān)的公共領(lǐng)域之中表達出來。在此背景下，與信仰問題緊密相關(guān)大抵是兩大思潮：民族國家主義和文化民粹主義。

所謂民族國家主義主要指借助國家公權(quán)力的建構(gòu)方式打造信仰建設(shè)，其中最為凸顯的實踐特征是“國教”的思想源流及其歷史實踐。從旨在立儒教為國教的孔教會的成立，到近代試圖以佛教、道教等本土宗教作為國家宗教的主張，信仰問題與民族國家主義可謂關(guān)系密切，其影響至少可從宗教交往的微觀層面與民族國家神圣性建構(gòu)的宏觀層面等兩方面進行探討。在宗教交往的意義上，被確立為國教的宗教（暫且不說個中過程與選擇緣由）與其他宗教（特別是基督教等發(fā)源于中國之外地區(qū)的宗教）將自然形成“本土—外來”“正統(tǒng)—異己”“中心—邊緣”的顯著分別，并影響各個宗教信仰之間的平等交往。這些信仰之間恐難免利用公權(quán)力進行投機，維護其作為中心位置或趨近中心位置的訴求，甚至借此打壓異己，造成不同信仰之間實踐與建構(gòu)的畸重畸輕。在國族建構(gòu)的意義上，在民族國家主義之下，民族國家的合法性與神圣性基礎(chǔ)被掛靠于其“傳統(tǒng)”之上——在此層面即“國教”所代表的“傳統(tǒng)”及其合法性來源與神圣基礎(chǔ)。在此之下，“國教”與民族國家之間的互利共生關(guān)系得到生成與再生產(chǎn)，“傳統(tǒng)”宗教借助民族國家之權(quán)力維系自身的獨尊地位，而民族國家也可借此加強自身的合法性與神圣基礎(chǔ)。由此看來，民族國家主義，至近代以來就有相當?shù)淖诮绦叛鎏卣?，它不僅是利益分配或統(tǒng)治工具，也是一個具有信仰特征的國家。一旦與這個國家的關(guān)系確定，隨之而來的影響是，與國家關(guān)系的強弱、遠近、親疏，便會決定了你這個人在國家當中的身份與地位，同時具有相當?shù)男叛鎏卣鳌?/p>

國家主義和民粹主義是相互建構(gòu)的。中國人的信仰難以達成價值共識，一是因為“國家主義”的信仰力量特別強大，二是私人信仰關(guān)系所導向的困境。私人化的信仰關(guān)系，表現(xiàn)在信仰方式上面，即是你信你的、他信他的，彼此之間很難建成一種普遍性的公共認同紐帶。為此，當下我們有一個最強大的國家主義和民粹主義相互建構(gòu)起來的中國文化例外論、中國宗教例外論。這就是由一個強大的公共主義和一個經(jīng)由公共主義建構(gòu)起來、大多數(shù)民粹主義信仰者又很喜歡的私人主義，共同構(gòu)成當代中國社會文化思潮的一個核心。正因為不少中國人之中的信仰關(guān)系是私人的信仰，私人之間的信仰已經(jīng)就不是一個很容易溝通的橋梁，私人化的信仰關(guān)系反而容易誤解、曲解、甚至是扭曲。所以，出之于這些信仰關(guān)系，它很少有一個共同體，呈現(xiàn)出來的卻是一種私人化的信仰方式。

談及當代中國文化生產(chǎn)及其再生產(chǎn)的關(guān)系，其核心是權(quán)力的再生產(chǎn)，還是文化產(chǎn)業(yè)與消費文化的再生產(chǎn)，抑或職業(yè)的文化再生產(chǎn)？吉姆·麥圭根分析了三種文化政策話語結(jié)構(gòu)：國家話語、市場話語與市民/交流話語。在“強國家、無社會”的總體性社會中，中國文化生產(chǎn)及其再生產(chǎn)的核心是國家權(quán)力及其再生產(chǎn)，其主要表達方式是國家話語的權(quán)威確立及其再生產(chǎn)。國家權(quán)力、經(jīng)濟利益、商業(yè)資本、主流文化、市場消費等諸多要素互相糾纏，在市場化的同時，文化生產(chǎn)也進入個人領(lǐng)域，其職業(yè)化成為一種可能。實際上，在職業(yè)的或?qū)I(yè)的文化生產(chǎn)層面，其個體的文化再生產(chǎn)的力量并非很強——反倒是權(quán)力的、產(chǎn)業(yè)的、消費的文化再生產(chǎn)的關(guān)系很強大。倘若如此再受制于私人化信仰關(guān)系的話，當代中國文化建設(shè)和信仰的關(guān)系又如何構(gòu)成和處理？

可見，信仰很重要，誰也缺不了信仰。然而信仰關(guān)系的私人化如何構(gòu)成個體化，日后又如何與公、私領(lǐng)域相互配合，使其能夠提供相應(yīng)的信仰關(guān)系，使個體化的信仰關(guān)系得以進入公共領(lǐng)域？在中國人從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的信仰方式之中，那種傾向于神人關(guān)系的私人化，為了追求一己之福而傾向于神秘主義私人補償?shù)默F(xiàn)實主義功利信仰方式。在社會文化的變遷過程中，所謂私人關(guān)系能夠“顯示出文化分化的普遍的形式”，并且在其公共性與私人化層面上，呈現(xiàn)為一個社會、文化雙重的變遷過程。從信仰到宗教，也可以被理解為從個人到公共的過渡。從私人化信仰方式走向信仰共同體的社會實踐，從個體信仰走向公共價值，國家、社會、宗教團體、公民應(yīng)當何以為之，何以走出心性，落實到公共領(lǐng)域的社會實踐？信仰問題的關(guān)鍵是，從“私人范疇”到“社會領(lǐng)域”的過渡，即私人的、個人的信仰，如何能夠成為公共的社會信仰，如何構(gòu)成社會的公共認同，尤其是在不同的信仰之間能夠建構(gòu)為公共的、共同的價值共識？這可能還需要有一個長期的努力過程。

（李向平系華東師范大學社會學系暨宗教與社會研究中心教授，張曉藝系華東師范大學社會學系博士研究生；摘自《上海文化》2016年第6期；原題為《當代信仰關(guān)系與社會文化思潮——兼與潘知常教授商榷》）