周雷

巫神信仰在緬甸的流行程度超過85%。緬甸民間反抗外來投資者的示威活動，就經(jīng)常通過巫師表演的降災(zāi)、厭勝和讖緯來鼓動人。然而，相關(guān)中文資料卻甚少。

緬甸，因為它驟然的“民主”轉(zhuǎn)身和地緣政治影響，特別是“國務(wù)資政”昂山素季女士8月中下旬的訪華，中國的知識界近期對它的討論增加了。

在社會科學(xué)領(lǐng)域，一切有關(guān)對象國的認知深化都需要現(xiàn)場知識和人際互動，尤其是針對研究對象的多主題、多主體互動。因此，我繼去年20多天的緬甸近?？疾熘螅儆?月進入緬甸，圍繞它的叢林政治和民間宗教文化進行考察。

一般來說，中國人游歷緬甸的常規(guī)線路是：蒲甘王朝舊址、密支那、曼德勒老王宮、仰光的大金塔和殖民城市舊貌、波芭山、茵萊湖等。這些景物貫穿的是一個歷史祖蔭和宗教庇佑之下，由后殖民和后軍政府時期的半封閉農(nóng)業(yè)景觀所烘托的社會形象。

我此行考察的重點，卻是“上緬甸”曼德勒近郊的知名宗教活動“多昂布恩巫神節(jié)”（Taungbyon Nat Festival）。有關(guān)這個節(jié)日和地點，中文資料討論甚少，但節(jié)日中的狂歡因素、跨階層互動、娛神和賄神、變性人和異裝癖人士的大量出現(xiàn)，都可以讓我們看到緬甸社會的另一復(fù)雜側(cè)面。

因為地面交通的混亂和年久失修，從曼德勒市區(qū)前往緬甸民間巫神信仰的圣地“多昂布恩”，要經(jīng)過曼德勒山山腳的“三藏經(jīng)”碑文寺廟，再通過低等級的鄉(xiāng)村公路，進入臨時建筑混搭的巫師經(jīng)堂和農(nóng)貿(mào)市場混合區(qū)域。節(jié)日期間，沿路的募捐者和流民乞丐至少有兩千人。

這個直接車程僅45分鐘的旅程（近30公里），在朝神期間會變成5～6個小時。由于前往這里的人太多，凌晨三點就開始堵車，許多早晨五點出發(fā)的朝神者到中午才能慢慢靠近多昂布恩。

緬甸巫師的典型裝扮。錢、財富、健康和平安，是這些巫師身上常見的符號。

如果參加過藏族轉(zhuǎn)山、穆斯林朝圣、希臘神山朝圣的人會發(fā)現(xiàn)，緬甸的這種朝神之路充滿了日常的苦難和艱辛，同時因為垃圾遍地和污水橫流，它減弱了旅程本身的“神圣性”感受。即使進入多昂布恩的施法主殿，在它舉行儀式期間，各種塑料垃圾、煙頭、芭蕉祭品、鮮花殘枝、椰子祭品也充斥著廟宇四周。在里面扮演祀奉巫神的人，通常70%以上是各種變性人、異裝癖、同性戀人群—當然他們都化裝成神的情人和姬侶。

在朝神的整個路途中，都有人不斷往路邊的乞丐和募捐者中間撒錢，甚至在朝神主殿中，一個重要的儀式就是把眾人供奉給神和神座的鮮花和錢，撒回給狂喜中的朝神者。不斷有布施的人站在主殿高處，向狂叫和亂舞的人群撒下大把新錢。

這些文字描述，容易讓人覺得這個朝神的集會是鄉(xiāng)村級別的廟會和“賤民”狂歡。事實上，有關(guān)這個節(jié)日為數(shù)不多的中文報道也是從這個角度來討論，多半是以嘲笑和揶揄的口吻，諷刺緬甸的落后、愚昧、迷信。但是，我認為這種觀點太表淺，甚至謬錯。

首先，緬甸的巫神信仰在全國的流行和普及程度超過85%—這個數(shù)字在多本宗教類圖書和報道中均被提及，甚至不信仰巫神的人，也對這個信仰系統(tǒng)保持敬畏。緬甸人普遍相信，佛教是關(guān)于來世，現(xiàn)世的主宰則是巫神;許多緬甸佛塔都有巫神的牌位，村落中供奉巫神的神龕也很常見。

緬語中巫神（Nat）一詞的來源解釋多樣，常見說法是來自印度語Natha，意思是土地神、救世主和保護神。它是一種基于泛靈崇拜和土地崇拜的原始信仰，認為山林、水澤、巖石都有巫神居住，而最具神力的巫神，往往是死于非命的“再造”巫神。

這些巫神通常是因為冤枉和生前過錯，而被國王或其他官方權(quán)威殺死的人。其中主要供奉的內(nèi)圈巫神有37名（被國王之外的權(quán)威殺死的，成為外圈的37巫神）。用中國的歷史經(jīng)驗來說，這種巫神信仰像是把比干、袁崇煥、方孝孺這些忠臣，或是因“一眚而掩大德”被王室殺戮的干將如韓信、徐達，聚攏在一起成為神祗，重新接受民眾的供奉。有意思的是，這些巫神會重新從王室獲得“陰封”，并直接獲得神的身份。

這些巫神的主神，是居住在波芭山的女妖Mae Wunna，她曾為王室采集和提供鮮花，又因此被描述為食花女妖。她的兩個兒子，因為奉旨建造佛塔玩樂過度，同時在修塔時缺失了兩塊頂磚（至今的多昂布恩主殿，仍然缺了兩塊頂磚），被蒲甘王朝的開國國王阿奴律陀（他于1044年～1078年統(tǒng)治緬甸，并從印度引入上座部佛教）以玩忽職守罪名殺害，死后變成巫神，開始興妖作法;國王感到不安，封他們?yōu)槲咨瘛獌尚值艿奈酌蠱in Gyi和Min Lay，字面意義是大王和小王，俗稱兩兄弟神。波芭山因為供奉了37尊巫神的緣故，也被稱為緬甸版本的“奧林匹斯神山”。

巫神節(jié)期間，整個多昂布恩變成了大型的農(nóng)貿(mào)市場和各種日用雜貨集市，同時37尊巫神被不同的人供奉起來。有些供奉之所成為固定建筑，甚至有些家族從祖輩開始就一直侍奉某一位或幾位巫神。大部分的巫神神龕是臨時搭建的巫神“攤位”，里面僅容四五人，吃喝拉撒和供奉儀式都在這個狹小空間進行。這個活動一直持續(xù)近8天。

與一般的神圣空間想象不同，這些神龕的附近污水橫流，垃圾密布，各種聲浪和音樂轟鳴作響，汗水、尿液、污物圍繞著整個多昂布恩。但是，作為“外國人”我們不能低估這些巫神信仰的嚴肅性、文化傳承性、原始創(chuàng)造性。這里面的巫神供奉系統(tǒng)和民間娛神系統(tǒng)，是具有重大文化意義的“活化石”。它的各種儀式、裝扮、人物舉動乃至信息流動，對我們理解緬甸民間社會的“報”、“仇”、“互惠”、“交易”、“禮物”、“功勞”、“福氣”等很有幫助。

因為緬甸研究助手亨凱的幫助，我得以進入幾個巫神壇場采訪巫師和神龕主人，同時與幾位同性戀巫師聊天。他們多半有著自己的世俗職業(yè)，在這個巫神節(jié)日，他們自愿花錢來巫神神壇跳舞和作法，每“表演”一次他們要給神龕主人2～3萬緬幣。

錢、財富、健康和平安，是這些巫師身上常見的符號。他們經(jīng)常把各種大面額的鈔票當作裝飾，甚至直接用幾十張鈔票做一塊頭巾和披肩，并不斷接受信眾的供奉，只是這些錢并不是給某個具體的神龕主人和巫師—所有的財富流動和供奉表面上都是指向巫神，而神龕主人、巫師都是媒介，是巫神的眼睛、鼻子、舌頭、手指。他們的中介工作將信眾的各種世俗欲望達成，然后再以市場交易的形式補償回來。

盡管緬甸是個“正常社會”，也就是說緬甸的同性戀和異裝癖在日常生活中是邊緣化的和受歧視的，但在巫神節(jié)期間，因為他們與巫神的關(guān)系（通過充當巫師或靈媒），這些邊緣人群間接獲得一些社會尊重和生存空間。信徒對他們進行供奉和“賄賂”，希望他們能作為中介，從巫神那里帶來各種欲望和需求的滿足。

在供奉兩兄弟神的主殿，巫師于巨大聲樂伴奏下開始跳舞，整個主殿熱得幾乎令人窒息。即便如此，男女老少都在這里神靈附身般起舞，有時排成舞蹈縱隊，身體緊貼著在主殿里繞圈，還會把鮮花捧到神像前，沾一些神氣后帶回家供奉;此外，還要往神龕獻上芭蕉和椰子組合的祭品，以及適當?shù)氖谭铄X。

西方的研究者通常把這些同性戀巫師看成一種文化奇客（Queer），但是當?shù)氐膶W(xué)者多認為，這些轉(zhuǎn)換性別的人可以視為一種雙身附體，由其充當?shù)奈讕熆梢跃哂懈蟮耐`性和法力。

這些性別畸變的巫師起到的中介作用，除了聯(lián)系所謂的巫神，其實還指向王權(quán)、政府;巫師的在場，使得緬甸民間與官方，社區(qū)與神界，族群和外部勢力得到了進一步的協(xié)商和制衡。例如，在緬甸民間反抗外來投資者的示威活動中，就經(jīng)常通過巫師表演的降災(zāi)、厭勝（指制勝所厭惡對象）和讖緯來鼓動人。

緬甸人相信巫神的另一原因，與當?shù)厝说幕觎`觀念有關(guān)。緬甸人稱呼靈魂為Leip-bya，它更像是中國觀念中的蝴蝶似的神靈—“莊周夢蝶式”。由于認為人在睡眠、生病時，這些靈魂會游走飛舞，有時會被巫神吃掉，緬甸人會讓巫師和巫醫(yī)來賄賂巫神，給它最好的食物，希望它把這些魂靈吐出來，好讓魂靈和正在生病的人合體;如果巫神拒絕，病人就會死去。

歷史、王室、殖民者，這些已經(jīng)“死去”的主體，有時候也會以巫神的形態(tài)回到緬甸社會。例如在緬甸，“星期五”是個晦氣的日子，而且緬甸的許多禁忌日和印度文化的傳入有關(guān)。出身婆羅門的星象學(xué)家，在曼德勒和仰光很普遍，他們通常被叫作poonah。

同性戀這種巫師群體的出現(xiàn)，容易被民眾認知為現(xiàn)代現(xiàn)象，并直接給他們貼上一個“奇詭”的標簽，但是研究者應(yīng)該透過這些表象，看到這些人群背后的傳統(tǒng)巫術(shù)、巫神信仰的本質(zhì)。

圍繞緬甸民間底層社會和“非正常”現(xiàn)象的研究，往往能解釋重要的文化差異。就以緬甸的巫神信仰和巫師群體為例，相關(guān)研究對赴緬的中國人有如下啟示：

其一，緬甸的文化基礎(chǔ)有大部分傳承自印度，例如緬甸人的宇宙觀從印度教和佛教那里繼承了一個基本框架，即“須彌山”是宇宙中心，圍繞它存在7重群山4座大陸。如果不理解印度，就不能從根本上理解緬甸。這對于中國的知識分子來說是一項苦功，目前尚未真正開展起來。

其二，緬甸的巫神信仰存在一個歷史的復(fù)活和王權(quán)的“異身”在場。緬甸軍政府時期的要員都非常相信巫神，甚至認為自己是巫神的轉(zhuǎn)世。圍繞軍政府時期的政治治理、內(nèi)比都遷都設(shè)計，以及與昂山素季民主派的斗爭，多次出現(xiàn)了與巫神有關(guān)的現(xiàn)象。也就是說，巫神并非源自民間鄉(xiāng)野的信仰，它涉及高級政治和成體系化的政治。

從這個意義上，緬甸退職總統(tǒng)吳登盛的去發(fā)、短暫出家、建立基金會等政治橋段，也還有某種許愿、還愿的身體控制技術(shù)在里面—如果說，自己的肉身是受委托來治理國家，這種眷顧除了民意之外，還有神的庇護，甚至是巫神的不攪擾。在運勢“極陰”時，讓身體短暫出竅，寄寓他所，是高級的還政于民技術(shù)。在昂山素季最初被釋放、聲勢如日中天之時，緬甸軍政府甚至號召過政治高層人員著女性服飾，來“欺騙”神靈：緬甸已經(jīng)被“女性統(tǒng)治”了。

其三，巫神信仰中有一種“報”、“哀榮”和“時間正義”的觀念。盡管屬于13世紀的歷史往事，民間仍然非常虔誠地將那時候的政治信仰、族群斗爭、家族榮光、文化抗衡等要素傳承下來，并通過連續(xù)不斷的節(jié)日和侍奉，來穩(wěn)固緬甸社會的傳統(tǒng)和原始結(jié)構(gòu)。

中國人盡管很早就進入緬甸，但在巫神信仰方面，對緬甸的理解仍十分表面化，以為就是一個簡單的民間信仰。其實，圍繞著巫神的中介、娛神、賄賂神、敬畏權(quán)威、利益分享、交易流動、禮物循環(huán)、報往酬來的觀念，都是在緬甸的中國人即使不服氣，也要去理解和遵守的緬甸精神秩序，否則自己的政治、經(jīng)濟和文化觀念在向緬甸傳播時，會不斷遇到與巫神有關(guān)的阻擊、詛咒和克制。