李凱

摘 要：

中國(guó)哲學(xué)有兩千五百多年的歷史，可被劃分為四個(gè)階段，即從“周公敬德”到“諸子蜂起”、從“焚書坑儒”到“獨(dú)尊儒術(shù)”、道教興起與佛學(xué)東來、西學(xué)東漸與中西會(huì)通。中國(guó)哲學(xué)有儒、釋、道三大主流。其中，儒家哲學(xué)由孔子奠基，孟子和荀子等從不同方向上予以推進(jìn)；道家哲學(xué)由老子肇端，莊子和黃老學(xué)派等選取不同角度加以發(fā)揮；佛教雖由古印度人釋迦牟尼創(chuàng)教，但在傳入中國(guó)后，在修行方法和言說方式上進(jìn)行了革新；儒、釋、道在相互競(jìng)爭(zhēng)中相互借鑒，于是，一些重要哲人如孟子的影響不僅及于本學(xué)派，其哲學(xué)精華亦被其它學(xué)派廣泛吸取。與西方的古代哲學(xué)、近代哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)在問題意識(shí)、思維方式、言說方式以及創(chuàng)新模式上都呈現(xiàn)出獨(dú)特的面貌。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)史；孟子；比較

（三）佛教的中國(guó)化與中國(guó)化的佛教

釋迦牟尼大約與孔子、老子同時(shí)。據(jù)佛經(jīng)記載，他本是凈飯王太子，19歲時(shí)，因有感于人生皆苦，遂出家修行，其中有6年時(shí)間在苦行林中修習(xí)苦行，修至骨瘦如柴，幾乎絕命，35歲時(shí)，終于在菩提樹下悟道。釋迦牟尼所創(chuàng)立的佛教哲學(xué)是他深厚的生命體驗(yàn)的哲學(xué)升華，有超越常人的體驗(yàn)，便有超出常理的哲學(xué)。釋迦牟尼視一切人、事、物皆為“緣起”，換言之，萬事萬物都不過是各種外在的條件臨時(shí)湊合起來而形成的，因此，萬法皆“空”，與事物的表象相對(duì)應(yīng)的事物本身并不存在，與我的表象相對(duì)應(yīng)的自我也并不存在，能夠真切地體認(rèn)到這一點(diǎn)，人便可以解脫于諸苦，并最終進(jìn)入涅槃寂靜的世界，自在無礙；反之，凡夫體認(rèn)不到這一點(diǎn)，于是，便身妄行、口妄言、意妄想，身的妄行、口的妄言、意的妄想都是“業(yè)”，造下了相應(yīng)的業(yè)就得在未來的某一時(shí)刻承擔(dān)相應(yīng)的報(bào)應(yīng)，業(yè)是因，報(bào)應(yīng)是果，因果報(bào)應(yīng)使得一切處于迷執(zhí)狀態(tài)的生命跳不出生死輪回，無法投入涅槃寂靜的世界。釋迦牟尼的哲學(xué)是對(duì)他的高度的人生智慧的說明，是以生命問題為中心而展開的，這與中國(guó)的儒道兩家的特質(zhì)完全一致。儒家關(guān)注人的道德生命，重視道德修養(yǎng)、人格完善；道家既注重人的肉體生命，又注重人的精神生命，虛靜等手段既是養(yǎng)形之法，也是養(yǎng)神之法。由于佛家與儒道兩家之間的這種相似性，佛教雖在印度本土逐步?jīng)]落且最終絕跡，卻能大興于中土。

佛教中國(guó)化的過程自它傳入中土的那一刻起便已經(jīng)開始了。初傳入中國(guó)時(shí)，佛教曾先后依附于流行于漢代的方術(shù)和盛行于魏晉的玄學(xué)。依附于中國(guó)本土的學(xué)術(shù)固然便于中國(guó)人理解佛教、接受佛教，但這也常常以曲解佛教的教義、教理為代價(jià)。比如，這一時(shí)期的佛教學(xué)說主要為“因果報(bào)應(yīng)”說和“神不滅”說，這兩種學(xué)說皆因與中國(guó)本土原有的觀念相接近而易于得到傳播；可是，前者在傳播的過程中，還大體保存了其在印度佛教中的原貌，后者則與中國(guó)本土思想發(fā)生了融合。在中國(guó)傳統(tǒng)的思想里面本來就有“福善禍淫”或者說善者得福、惡人受報(bào)的說法，譬如《易傳》里就講“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（55）。這種說法認(rèn)為，一個(gè)人今生作惡，今生就受報(bào)，或者是，父母作了善事、惡事，他的子孫會(huì)受到報(bào)應(yīng)；此外，這種禍福往往都是由一個(gè)“上帝”在那里主宰著實(shí)行的，“上帝”是一種人格神，這種觀念在理論上顯得比較粗糙。佛教關(guān)于因果報(bào)應(yīng)的理論要精致得多。佛教不簡(jiǎn)單地講有一個(gè)主宰者在那里主宰善惡，而是從人自身的精神活動(dòng)中來說明因果報(bào)應(yīng)的關(guān)系：佛教認(rèn)為，因果報(bào)應(yīng)是精神自作自受的結(jié)果，而且這種自作自受的因果報(bào)應(yīng)，是有快有慢、有先有后的，有的報(bào)應(yīng)是當(dāng)世就受報(bào)，有的是來世再受報(bào)，還有的是在許多世以后才受報(bào)。佛教的這種因果報(bào)應(yīng)觀在中國(guó)得到了廣泛的流行，深入人心，它對(duì)塑造傳統(tǒng)中國(guó)人的道德觀發(fā)揮了巨大的作用。與因果報(bào)應(yīng)觀的傳播情況不太一樣，印度佛教中的“神識(shí)”觀念在傳入中國(guó)的初期遭到曲解，它與中國(guó)本土的“靈魂”觀念相結(jié)合，孕生出了慧遠(yuǎn)的神不滅的理論。概而言之，神不滅的理論雜合了中國(guó)民間的靈魂觀念、佛教中的神識(shí)觀念和“法性”思想。靈魂觀念是中國(guó)固有的，譬如《楚辭》中就有“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反”（56）的說法。中國(guó)人相信，人的靈魂是不死的，肉體死了，靈魂可以繼續(xù)存在，慧遠(yuǎn)所說的神也具有這樣一種特點(diǎn)；慧遠(yuǎn)又把這樣的一種不死的神與印度的輪回觀念相結(jié)合，使它成為了輪回中的連續(xù)體，成為了因果報(bào)應(yīng)的承擔(dān)者，這就使它具備了與印度佛教中的神識(shí)觀念或者“中陰身”的概念相類似的功能；但是，印度佛教中并沒有靈魂的觀念，他們所說的神識(shí)或者中陰身是有生滅的，也就是說，神識(shí)雖然在輪回中連續(xù)存在，但一旦生命從輪回中解脫出來，神識(shí)就會(huì)消滅，所以，慧遠(yuǎn)所說的神又不能與神識(shí)的概念劃等號(hào)；神的這樣一種永恒存在、絕對(duì)真實(shí)的特質(zhì)倒是又與佛教中所謂的法性或者“勝義有”的特點(diǎn)相符合。綜上，慧遠(yuǎn)的神不滅的理論，是中國(guó)本土思想與印度佛教相結(jié)合的產(chǎn)物。由于這一時(shí)期的中國(guó)佛教徒對(duì)佛教基本教義的理解尚存在偏差，因此，這一時(shí)期只是佛教中國(guó)化的初級(jí)階段。

隋唐時(shí)期的帝王大多倡導(dǎo)、扶持佛教，這為佛教的發(fā)展?fàn)I造了一個(gè)寬松、開放的文化環(huán)境。在這樣的文化環(huán)境下，涌現(xiàn)出了三論宗、天臺(tái)宗等八大中國(guó)化的佛教宗派，中國(guó)化的佛教宗派的出現(xiàn)、特別是倡導(dǎo)“頓悟成佛”的禪宗的出現(xiàn)，是佛教中國(guó)化趨于完成的重要標(biāo)志。與印度佛教相比，中國(guó)化的佛教以簡(jiǎn)易直截為基本特點(diǎn)，這一特征在中國(guó)化佛教的兩大主流——禪宗和凈土宗那里表現(xiàn)得最為明顯。在印度佛教里，沒有禪宗，只有禪學(xué)。所謂禪，梵語為禪那，它的意思是靜思打坐，坐禪是包括佛教在內(nèi)的印度各宗派的共同的修行方法。通過打坐靜思，可以使得心中任何念頭都不發(fā)作，最終進(jìn)入一種絕對(duì)虛靜的境界。佛教徒深信，得到了這種精神境界，最終就能夠超脫生死輪回，從而進(jìn)入涅槃寂靜的世界。佛教的大乘、小乘都講禪定。在中國(guó)南北朝的時(shí)候，有一位天竺僧人叫菩提達(dá)摩，他來到中國(guó)傳播佛教，對(duì)人們大講禪學(xué)。達(dá)摩被后人視為中國(guó)禪宗的初祖。據(jù)說，達(dá)摩把這套方法傳給了中國(guó)的僧人慧可，以后又一路傳到禪宗第五代祖師弘忍。從達(dá)摩到弘忍的佛學(xué)，都注重“漸修”，漸修也就是不斷地修煉，甚至于累生累世的修行，修行的內(nèi)容包括了修習(xí)禪定和閱讀佛經(jīng)等。在弘忍之后，禪宗分成了南北兩派，北派禪宗以神秀為代表，南派禪宗以慧能為代表。神秀所倡導(dǎo)的北派的禪宗，推行的仍然是主張漸修的禪學(xué)?；勰芩鶆?chuàng)建的南派禪宗與他們不同。南派禪宗不追求繁瑣的宗教儀式，不講究累世修行和布施財(cái)物，不主張拜佛，也不立文字（不執(zhí)著于佛教的經(jīng)典），甚至于不講坐禪，南派禪宗僅僅依靠精神的領(lǐng)悟來把握佛教義理，他們提倡“頓悟成佛”。所謂頓悟，是指憑借自己本有的般若智慧“單刀直入”，一下子悟出佛理來，這就是慧能所說的，“一聞言下便悟，頓見真如本性”（57）。在慧能一派的禪宗看來，執(zhí)著于念經(jīng)、拜佛、坐禪都會(huì)妨礙領(lǐng)悟佛理。后來，禪宗南派甚至把佛像劈了當(dāng)柴燒，他們用這種極端的方式來表示自己悟到了“一切皆空”和“佛在心中”的道理。顯然，這樣的宗派是不同于印度佛教的，禪宗是對(duì)佛教傳統(tǒng)教義的一次重大的改革。中唐以后，南宗不僅成為禪宗正統(tǒng)，而且?guī)缀跞〈朔鸾痰乃懈髯谂?，成為中?guó)佛教的主流。凈土宗的創(chuàng)宗者是唐代的僧人道綽和善導(dǎo)師徒。凈土就是“佛國(guó)”，即佛、菩薩所居住的世界，中國(guó)早期的僧人大多期望死后往生到彌勒凈土或者彌陀凈土，彌勒凈土又稱兜率凈土，彌陀凈土又稱極樂凈土。由于彌勒凈土的往生條件較高，須依靠自力成就唯識(shí)心定后方能往生到此世界，故而，在后來的流變中，往生彌勒凈土的信仰者越來越少。道綽和善導(dǎo)所開創(chuàng)的凈土宗是專門信仰彌陀凈土的，即西方阿彌陀佛所創(chuàng)立的極樂世界，凈土宗的信仰者追求死后往生到此世界。據(jù)《佛說無量壽經(jīng)》等經(jīng)典的記載，阿彌陀佛在成佛之前，為了廣度十方苦難眾生，曾發(fā)下四十八條大愿，其中第十八愿為“設(shè)我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國(guó)，乃至十念，若不生者，不取正覺”，意謂眾生只要是真誠地希望往生到極樂凈土，哪怕只在臨終時(shí)稱念十聲“阿彌陀佛”，阿彌陀佛也必定會(huì)憑著他的愿力接引此生命往生到極樂世界。善導(dǎo)將第十八大愿視為四十八愿的根本宗旨，并指出五濁惡世的眾生要靠自力解脫很難，依靠阿彌陀佛的愿力實(shí)行他力解脫才是行之有效的途徑。凈土宗的修行方法主要是“觀想”和“念佛”，“觀想”就是依據(jù)《佛說無量壽經(jīng)》等經(jīng)典對(duì)極樂世界的景象的描述，作各種關(guān)于凈土極樂世界的假想，“念佛”就是口念阿彌陀佛的名號(hào)，稱“南無阿彌陀佛”。凈土宗認(rèn)為，一個(gè)人只要一生都至誠地念佛，臨終的時(shí)刻就可以仰仗阿彌陀佛的愿力往生到西方凈土，在那里持續(xù)修行，直至成佛。由于凈土宗的修行方法簡(jiǎn)單易行，于是在我國(guó)民間廣為流傳。endprint

與印度佛教相比，中國(guó)化的佛教宗派當(dāng)然也要在內(nèi)容層面上略作調(diào)整，以遷就中國(guó)本土思想，但它的中國(guó)化更多地偏重于方法論的層面，即中國(guó)化的佛教主要在宗教的修行方法和教理的言說方式上借鑒了儒道兩家的思想資源，從而進(jìn)行了較大創(chuàng)新，而在中國(guó)化的過程中，佛教求證涅槃的基本信仰和因果報(bào)應(yīng)等基本教義并未遭到否定。這突出地表現(xiàn)在，即使是呵佛罵祖、燒毀佛像的禪宗，也并不否定涅槃信仰，并不否定因果報(bào)應(yīng)，更不否定佛教本身。禪宗焚佛、罵佛等極端的表現(xiàn)只是為了“破執(zhí)”，即破除一切執(zhí)著，從而求得精神上的解脫，而破執(zhí)原本就是佛教的基本教義之一。自六祖慧能以來，禪宗無不是圍繞著破執(zhí)、開悟做文章、下工夫。對(duì)于因果報(bào)應(yīng)，禪宗的態(tài)度可以用百丈懷海禪師的一句話來總括，即“不昧因果”（58）。不昧因果不是否定因果，而是超越因果，是在明了因果報(bào)應(yīng)之理的基礎(chǔ)上，對(duì)于一切報(bào)應(yīng)，他都能坦然地接受，不起心、不動(dòng)念。

概而言之，佛教傳入中國(guó)后，歷經(jīng)東漢、魏晉、南北朝、隋唐，與儒道兩家互動(dòng)融合，終于水乳交融地融入到中國(guó)文化的傳統(tǒng)之中。佛學(xué)之根原本在印度，但嫁接于中國(guó)后，佛教哲學(xué)不斷地中國(guó)化，反倒更加地枝繁葉茂。

（四）三教的紛爭(zhēng)與融合（59）

在中國(guó)哲學(xué)史上，不同學(xué)派間既相互爭(zhēng)鋒，又相互借鑒，其最為典型的表現(xiàn)即為三教紛爭(zhēng)與三教合流。三教紛爭(zhēng)指儒家、道教（道家）、佛教在學(xué)說或教義方面的紛爭(zhēng)，以及為了爭(zhēng)奪地位而發(fā)生的紛爭(zhēng)；三教合流指儒家、道教（道家）、佛教三家思想相互影響，彼此滲透。

儒家的政治倫理思想、社會(huì)倫理思想是適應(yīng)我國(guó)傳統(tǒng)宗法制度的產(chǎn)物，是我國(guó)歷代統(tǒng)治階層治國(guó)、平天下的主要指導(dǎo)思想，而佛教和道教都是宗教，它們倡導(dǎo)的是出世主義的思想，這就與儒家的倫理政治、忠孝思想發(fā)生了矛盾。于是，歷史上的儒者們，從鞏固政治秩序、社會(huì)秩序的現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)，曾經(jīng)竭力排斥佛老思想?？墒牵瑵h末名教淪落，魏晉玄風(fēng)振起，儒學(xué)自此便處于衰落的狀態(tài)，儒家的哲學(xué)思想一直沒有能夠得到很大的發(fā)展。與佛、道兩家的哲學(xué)相比較，特別是與佛教的心性學(xué)說相比較，儒家的哲學(xué)顯得比較貧乏。所以，為了提高儒家的地位，發(fā)展儒家學(xué)說，儒家學(xué)者就必須吸取佛、道兩教的哲學(xué)思想，來充實(shí)儒家自己的心性論和形上學(xué)。這樣，儒家與佛老之間，除了有排斥、紛爭(zhēng)的一面之外，也有儒家吸取佛、道思想，融合佛、道的一面。同樣的，佛、道兩教，特別是外來的佛教要想在中國(guó)得到發(fā)展，就必須與中國(guó)的正統(tǒng)思想——儒家思想相磨合，為此，佛教與道教除了堅(jiān)持自己的出世的終極關(guān)懷之外，還必須大力地吸取儒家的倫理政治思想，容納儒家的忠孝、仁愛等思想，以便緩解它們與儒家的矛盾，并防止為中國(guó)的宗法制度所不容。綜上所述，佛教、道教與儒家學(xué)說之間，既有相互排斥、紛爭(zhēng)的一面，也有互相吸取、互相補(bǔ)充的另一面。至于佛教與道教之間，因?yàn)樗鼈兌际亲诮?，在宗教的教義和理論方面，它們就可以相互地效仿、吸收、取長(zhǎng)補(bǔ)短，促進(jìn)兩教思想的發(fā)展，但是，兩者在基本教義上又存在著很多差異和不同，從而在思想上發(fā)生了分歧，有的時(shí)候，為了爭(zhēng)奪宗教地位也會(huì)發(fā)生激烈的紛爭(zhēng)。

三教紛爭(zhēng)的趨勢(shì)早在佛教初傳和道教興起的東漢時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)。據(jù)東漢末年的《理惑論》記載，當(dāng)時(shí)的儒家對(duì)佛教提倡的“落發(fā)出家”“棄妻子”和“絕后嗣”進(jìn)行了批評(píng)，他們認(rèn)為這些做法都違背了儒家的孝道，他們還對(duì)佛教所說的生死輪回的思想進(jìn)行了質(zhì)疑。此后，反對(duì)佛教的儒家學(xué)者，首推韓愈。韓愈針對(duì)唐王朝大弘佛道的政策，提出“釋老之害甚于楊墨”，韓愈效法孟子排斥楊朱、墨子的精神與佛、道兩教進(jìn)行了堅(jiān)決的斗爭(zhēng)。公元819年，唐憲宗李純打算迎取釋迦牟尼的佛指舍利到皇宮里進(jìn)行供奉，韓愈立即寫了《諫迎佛骨表》表示堅(jiān)決地反對(duì)，結(jié)果因?yàn)檫@件事而被貶官。相較于儒家的排佛抑老，佛道相爭(zhēng)的局面更加慘烈。西晉時(shí)期曾發(fā)生過道士王浮與僧人帛遠(yuǎn)之間的辯論，王浮多次與帛遠(yuǎn)辯論佛教與道教的高下，但總是辯論不過帛遠(yuǎn)，于是，為了抬高道教的地位，王浮一怒之下寫了一部《老子化胡經(jīng)》；世人大都知道老子晚年出了函谷關(guān)，但又不清楚老子去了哪里，王浮說，其實(shí)老子是去了天竺，也就是古代印度，老子在古印度化身為佛，并且在那里教化胡人，其中釋迦牟尼佛就是老子的弟子；王浮把釋迦牟尼說成是道教的弟子，以此來貶低佛教，這就開啟了歷史上的佛、道兩教之爭(zhēng)。對(duì)于王浮的挑釁，佛教也不甘示弱，佛教聲稱“佛遣三弟子震旦教化，儒童菩薩，彼稱孔丘；凈光菩薩，彼稱顏回；摩訶迦葉，彼稱老子”（60），按照這種說法，儒家的孔子和顏回、道教的教主老子，都是佛的弟子。在中國(guó)歷史上，還曾經(jīng)發(fā)生過“三武一宗”的滅佛事件，“三武”是北魏的太武帝、北周武帝和唐武宗，“一宗”是周世宗，這些事件的發(fā)生一方面有當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)原因，另一方面也與佛教、道教之間的紛爭(zhēng)有著密切的關(guān)系。比如，北魏太武帝之所以要滅佛，很重要的一個(gè)原因就是當(dāng)時(shí)的司徒崔浩信仰寇謙之的道教，他極力地勸說魏武帝拓跋燾放棄佛教而改信道教。

三教合流的趨勢(shì)早在魏晉時(shí)期已露端倪。例如東晉名僧慧遠(yuǎn)會(huì)通儒釋，他指出，如果僧人通過修行成了正果，那就既可以使他的親人受益，又可以澤被天下人，使親人受益便是對(duì)父母盡孝，澤被天下便是對(duì)君王盡忠，可見，僧人雖然出家，但同樣是忠孝兩全，“釋迦與堯孔，發(fā)致不殊”（61）。從魏晉開始，道教徒也開始了援佛入道的工作，例如，在道經(jīng)當(dāng)中大量地引進(jìn)佛教用語的事例不勝枚舉，“地獄”“諸天”“托生”“劫數(shù)”“觀照”“定慧”等等佛教用語均出現(xiàn)于道經(jīng)之中。儒釋道之間的會(huì)通、融合在隋唐時(shí)期日益加強(qiáng)，成為當(dāng)時(shí)思想界的一個(gè)重要特點(diǎn)。比如劉禹錫稱贊佛教有助于教化，說佛教能夠起到“革盜心于冥昧之間，泯愛緣于生死之際”（62），有“陰助教化”（63）的作用。于是，劉禹錫便主張“統(tǒng)合儒釋”，“統(tǒng)合儒釋”就是在治理國(guó)家、社會(huì)的時(shí)候，儒佛并用。隋唐時(shí)期的道教為了與佛教抗衡，也吸取了很多佛教的哲理來充實(shí)自己的哲學(xué)思想。在這一時(shí)期，道教哲學(xué)的代表人物有成玄英、李榮、司馬承禎等等。他們有的吸收了佛教大乘空宗的中觀思想，有的吸收了佛教的止觀學(xué)說，來充實(shí)自己的哲學(xué)思想，建立起了自己的道教哲學(xué)的思想體系。隋唐時(shí)期的佛教是已經(jīng)成熟了的中國(guó)宗教，它不再用道教、道家的思想來簡(jiǎn)單地解釋和理解外來的印度佛教，而是把道教、道家的思想吸收過來作為自己的思想體系的一部分。這種情況早在天臺(tái)宗三祖慧思的思想里就已經(jīng)出現(xiàn)了。比如，慧思吸取了道教的養(yǎng)生、長(zhǎng)生的思想來為自己服務(wù)，他在《立誓愿文》中說，“我今入山修習(xí)苦行……為護(hù)法故求長(zhǎng)壽命……愿諸賢圣佐助我，得好芝草及神丹……足神丹藥修此愿，借外丹力修內(nèi)丹”（64）。我們知道，煉制外丹、修煉內(nèi)丹，這都是道教求長(zhǎng)生的工夫，慧思把它們?nèi)拷蛹{過來；與道教徒不同的是，在慧思看來，得靈芝草和神丹，以及修外丹和內(nèi)丹的目的，是為了求得長(zhǎng)生，以后能夠在這個(gè)世間護(hù)持佛法。到了宋明時(shí)期，三教合流的趨勢(shì)終于催生出了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)是儒家哲學(xué)發(fā)展的新階段，也是三教合流的代表性理論。在繼承傳統(tǒng)儒家思想的基礎(chǔ)上，借鑒佛、道二家的傳教譜系，建立起儒家的“道統(tǒng)”；吸收佛、道的禁欲主義思想，提出了“存天理，滅人欲”的道德主張；還吸收了佛、道的思維方法，比如朱熹“豁然貫通”的工夫脫胎于禪宗的“頓悟”之說，王陽明“人的良知就是草木瓦石的良知”的命題，則直接受到了天臺(tái)宗湛然“無情有性”說的影響。宋明理學(xué)立足儒學(xué)，幾乎將儒釋道三家思想的調(diào)和、會(huì)通工作做到了極致。endprint

三、比較視野下的中國(guó)哲學(xué)

西方學(xué)者習(xí)慣于將中國(guó)儒家、道家的生命之學(xué)歸屬于“漢學(xué)”，而不是中國(guó)哲學(xué)，這種稱謂表明，許多西方學(xué)者認(rèn)為中國(guó)沒有哲學(xué)。再有，在西方的大學(xué)中，中國(guó)哲學(xué)這個(gè)學(xué)科通常被安排在宗教學(xué)系，而不是哲學(xué)系，西方的大學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種安置實(shí)際上也是否定了中國(guó)有哲學(xué)。誠然，對(duì)于中國(guó)人而言，“哲學(xué)”一詞確系舶來品，直到1887年，清末著名學(xué)者黃遵憲才最先將出自于古希臘的“哲學(xué)”一詞引入中國(guó)。在西方哲學(xué)的參照之下，中國(guó)哲學(xué)在內(nèi)容與形式上都與衍生于古希臘的哲學(xué)存在著較大的差異。

然而，是否與西方哲學(xué)不一樣，中國(guó)的生命之學(xué)就不是哲學(xué)呢？或者說，西方哲學(xué)是否就是哲學(xué)的全部呢？恐怕我們不能這么武斷地下結(jié)論。依筆者愚見，判定中國(guó)的生命之學(xué)不是哲學(xué)，必須有學(xué)理上的依據(jù)，換言之，哲學(xué)界至少應(yīng)當(dāng)有一個(gè)統(tǒng)一的并得到普遍公認(rèn)的關(guān)于哲學(xué)的定義。然而，這樣一種定義迄今為止仍不存在。那么，退而求其次，哲學(xué)家們對(duì)哲學(xué)的定義至少應(yīng)有交叉、重合的部分，假如中國(guó)的生命之學(xué)不符合哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的共同看法，我們也可以承認(rèn)它不是哲學(xué)?？墒?，如果我們將西方現(xiàn)代哲學(xué)，特別是后現(xiàn)代哲學(xué)納入考量的范圍，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)于哲學(xué)是什么，西方哲學(xué)家不僅沒有共同認(rèn)可的定義，甚至于連哲學(xué)的共性都找不出。在這種情況下，盲目地宣稱中國(guó)的生命之學(xué)不是哲學(xué)，這顯然不是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、理性的態(tài)度。我們所能做的，僅僅是以西方哲學(xué)，特別是西方的古代哲學(xué)、近代哲學(xué)為參照，說出中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)大致上有哪些不同。

（一）中國(guó)哲學(xué)的問題意識(shí)

與西方哲學(xué)，特別是西方的古代哲學(xué)和近代哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)具有獨(dú)特的問題意識(shí)，概而言之，中國(guó)哲人關(guān)注的焦點(diǎn)是生命問題，儒釋道三家皆如此。中國(guó)哲學(xué)所關(guān)注的生命，主要是精神生命，當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)中的道教和道家，除了關(guān)注精神生命，也十分注重人的肉體生命的養(yǎng)護(hù)。關(guān)注精神生命，也就是關(guān)注個(gè)體心靈的陶養(yǎng)、人格的塑造以及生命境界的提升。儒家所關(guān)注的精神生命是人的道德生命，關(guān)注道德生命的表現(xiàn)是重視道德修養(yǎng)，努力造就圣賢人格；道家致力于使自我的精神處于一種恬淡、虛靜的狀態(tài)，虛靜至極便可臻于真人境界；佛家則通過持戒、禪定等修行方法讓心靈對(duì)萬事萬物皆不執(zhí)著，佛家修行的目的是成佛這種最高級(jí)的生命形式。儒釋道三家中，儒家與大乘佛教不僅關(guān)注自我的生命，同時(shí)也關(guān)注人與人之間的關(guān)系問題，即關(guān)注如何處理好自我與他人之間的關(guān)系；不過，他們是把成就他人作為成就自我的一種途徑，換言之，他們是通過成就他人來提升自我的生命境界。鑒于儒釋道三家都以生命為中心，牟宗三先生便將中國(guó)哲學(xué)稱之為“生命的學(xué)問”。生命的學(xué)問來自于人生實(shí)踐，又指導(dǎo)人生實(shí)踐，具體言之，成就圣人的學(xué)問與成就圣人的實(shí)踐相統(tǒng)一，成就真人的學(xué)問與成就真人的實(shí)踐相統(tǒng)一，成佛的學(xué)問與成佛的實(shí)踐相統(tǒng)一。

以儒家為例，明代大儒王陽明的“心即理”學(xué)說就是典型的生命的學(xué)問。王陽明出身于官宦之家，他早年也曾經(jīng)信奉過程朱理學(xué)。根據(jù)程朱理學(xué)的思想，要想成為圣賢，就得研究天下所有的事物，于是，在十七八歲的時(shí)候，王陽明找到一個(gè)志同道合的朋友，兩人決心一同“格天下之物”。那么怎樣來格物呢？王陽明“因指亭前竹子，令去格看”，他們決定從格竹子開始。王陽明和他的朋友“早夜去窮格竹子的道理”，結(jié)果他們先后病倒。最后，兩個(gè)人得出結(jié)論說，“圣賢是做不得的，無他大力量去格物了”（65）。王陽明二十七歲的時(shí)候，又遵循朱熹的讀書法去進(jìn)行實(shí)踐，但是他發(fā)現(xiàn)“物理吾心終若判而為二”（66），他始終不能通過研究事物的道理，而使內(nèi)心豁然貫通，始終找不到朱熹所講的那個(gè)能夠指導(dǎo)一切的“太極”之理，費(fèi)盡一番心力之后，王陽明的這次探求真知的實(shí)踐又以“舊疾復(fù)作”告終。王陽明的這兩次實(shí)踐，目的都是尋找心與理的“湊泊吻合處”，也就是心與理的結(jié)合點(diǎn)。可惜的是，王陽明實(shí)在不能通過這種方式找到心和理的聯(lián)系之處，心是心，理是理，外在事物的道理終究是外在的，它很難得到人心的認(rèn)同，換言之，對(duì)于心來講，理是外在的、是陌生的，因此，對(duì)于王陽明來說，這種理是無法指導(dǎo)人生的實(shí)踐的。三十五歲以后，王陽明在仕途上經(jīng)歷了諸多坎坷，由于上疏勸諫皇帝而觸怒權(quán)奸，王陽明被貶到貴州的龍場(chǎng)擔(dān)任驛丞。在來到龍場(chǎng)以后，王陽明的政敵還常常派人來監(jiān)視他，并且尋找時(shí)機(jī)，準(zhǔn)備刺殺王陽明。在這種情況下，王陽明“自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石槨自誓曰：‘吾惟俟命而已！日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑……因念：‘圣人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”（67）。王陽明的這段自述講明了他的心路轉(zhuǎn)變歷程：在危機(jī)四伏的境遇中，王陽明感到自己已經(jīng)能夠超脫榮辱得失，卻唯獨(dú)還參不透生死，他每天靜坐，思考圣人遭遇同樣的情況會(huì)怎么做、怎么想；有一天晚上，王陽明在睡夢(mèng)中聽到有人趴在他的耳邊說話，告訴他圣人言“格物致知”的真正含義，于是王陽明從夢(mèng)中驚醒；通過這個(gè)夢(mèng)，王陽明就明白了，圣人之道就在我們的自性當(dāng)中，圣人之道就是理，自性就是心，理就在心中，心即理。這樣，王陽明就在出生入死的經(jīng)歷中解決了心與理的關(guān)系問題，找到了心與理的“湊泊吻合處”。王陽明的這一段神奇的經(jīng)歷，被稱為“龍場(chǎng)悟道”。幾年以后，當(dāng)王陽明的降級(jí)處分結(jié)束，他就用理論的形式把他在“龍場(chǎng)悟道”的內(nèi)容告訴他的弟子。王陽明說，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎……且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁”（68），王陽明覺悟到，忠誠、孝順、守信用、講仁愛都是理，這些理原本就在心中。這便是王陽明的心即理的學(xué)問，這種學(xué)問是“從百死千難中得來”的，是用生命證成的。

中國(guó)的儒釋道三家對(duì)生命問題的關(guān)注和探討使得中國(guó)哲學(xué)很早就在這個(gè)領(lǐng)域里領(lǐng)先于西方哲學(xué)，要比西方哲學(xué)深刻。中國(guó)哲學(xué)的這一特點(diǎn)不僅不是中國(guó)哲學(xué)之所短，反而是中國(guó)哲學(xué)之所長(zhǎng)。所以，在這方面，我們沒有必要全盤地西化，沒有必要放棄對(duì)人生價(jià)值問題的思考，而應(yīng)當(dāng)保持民族文化的特質(zhì)，否則便像王陽明詩中所說，“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”（69）。endprint

由于中國(guó)古代哲人的興趣在于探究生命的奧秘、實(shí)踐生命的學(xué)問，于是，他們便相對(duì)忽視了對(duì)自然現(xiàn)象、對(duì)社會(huì)問題作客觀的研究，由此一來，科學(xué)知識(shí)和民主制度便無法在中國(guó)文化的土壤中自發(fā)地產(chǎn)生，在這方面，中國(guó)人實(shí)在應(yīng)當(dāng)虛心地向西方學(xué)習(xí)。

中國(guó)哲學(xué)的問題意識(shí)決定了中國(guó)哲人的思維方式。中國(guó)哲學(xué)關(guān)注的重心是人生的價(jià)值與歸宿，是如何成就完美的人格，而要探究這些問題，便離不開直覺、體驗(yàn)。

（二）中國(guó)哲人的思維方式

西方哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)不是內(nèi)在的生命，而是外在的知識(shí)，感悟內(nèi)在的生命要靠直覺、體驗(yàn)，認(rèn)識(shí)外在的知識(shí)則要靠邏輯、思辨。關(guān)注外在的知識(shí)就必然要把自然界作為重點(diǎn)研究的領(lǐng)域，當(dāng)然，這并不是說西方哲學(xué)就完全漠視生命，只不過西方哲學(xué)（現(xiàn)代西方哲學(xué)除外）研究生命的方式與其研究自然的方式是一致的，它們把生命視為客觀的、外在的對(duì)象，用冷靜的、理性的態(tài)度去分析它、思考它；而中國(guó)哲學(xué)在感悟生命時(shí)，總是同時(shí)融入了知、情、意，換言之，中國(guó)哲學(xué)關(guān)于生命的知識(shí)不是單純的知識(shí)，而往往伴隨著情感和意志，情感和意志的伴隨會(huì)使得研究者難以站到自己生命的對(duì)立面上，使得研究者對(duì)生命的審視不可能無關(guān)痛癢。同樣的道理，中國(guó)哲學(xué)關(guān)注內(nèi)在的生命，也并不意味著它就完全無視自然，只不過中國(guó)哲學(xué)研究自然的方式與其研究生命的方式是一致的，它們把自然視作自我生命的延伸，用直覺的、感悟的方式理解自然。儒家把宇宙視為大生命體，認(rèn)為自然界中生生不息的現(xiàn)象就體現(xiàn)了天的仁愛，由此，天德即人德，天人合一。道家把自我生命中的生老病死現(xiàn)象看作自然而然的過程，而自然界中萬事萬物的生成、毀滅也都是自然而然的，由此，天也自然，人也自然，同樣是天人合一。佛家把自我的身心稱之為正報(bào)，把外部的環(huán)境稱之為依報(bào)，認(rèn)為二者都是前世的業(yè)報(bào)，而且“依報(bào)隨著正報(bào)轉(zhuǎn)”，生存環(huán)境會(huì)隨著身心活動(dòng)的變化而變化，這可以謂之佛家意義上的天人合一。

以道家為例，老子的“為道日損”就是典型的直覺工夫。老子哲學(xué)的核心概念是道，悟道的具體方法就是老子的工夫。老子說，“為學(xué)日益，為道日損”（70）。這就是說，老子認(rèn)為，獲得知識(shí)靠積累，要用加法或者乘法，相反地，體驗(yàn)道靠減損，要用減法或者除法?！皳p”就是老子的修養(yǎng)工夫，損的對(duì)象包括了外在的知識(shí)和人自身的欲望等等。只有不斷地減損知識(shí)和欲望，大道才能逐漸地澄明，逐漸地向我們呈現(xiàn)。顯然，老子這種認(rèn)識(shí)方法的方向不是向外的，而是向內(nèi)的。因?yàn)槔献又鲝埾騼?nèi)修養(yǎng)自身，所以，老子又主張把人類向外觀察的門戶關(guān)閉起來。他說，“塞其兌，閉其門”（71）。不過，僅僅閉目塞聽還是不夠的，不看不聽只是不再接受新的知識(shí)，不再產(chǎn)生新的欲望，要想修道，還要在這一基礎(chǔ)之上，把已經(jīng)獲得的知識(shí)和已經(jīng)產(chǎn)生的欲望逐漸排除掉，也就是要為道日損。排除了一切知識(shí)和欲望，所剩下的就只是內(nèi)在的直覺，道就在這樣的直覺中呈現(xiàn)。

中國(guó)哲人的思維方式?jīng)Q定了中國(guó)哲學(xué)的言說方式，由于中國(guó)哲人重直覺、體驗(yàn)，而直覺、體驗(yàn)是自己的事情，“如人飲水，冷暖自知”（72），因而當(dāng)旁人向哲人們問起他們的體驗(yàn)的時(shí)候，哲人們有時(shí)不說，有時(shí)顧左右而言他。

（三）中國(guó)哲學(xué)的言說方式

按照馮友蘭先生的提法，傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)的言說方式是“負(fù)的方法”。負(fù)的方法是相對(duì)于正的方法而言的，正的方法，就是從正面去論證哲學(xué)的對(duì)象，說它是什么，負(fù)的方法，則是對(duì)于哲學(xué)的對(duì)象，說它不是什么，或者不去說它。

負(fù)的方法在道家哲學(xué)中有廣泛的應(yīng)有。道家哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是混沌的全體——“道”。然而，在《老子》和《莊子》里，實(shí)際上并沒有說道是什么，只是說了它不是什么。比如老子這樣描述道，他說，“視之不見名曰微，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰夷。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”（73）。在這段話里，“微”是無形，“?！笔菬o聲，“夷”是無跡。老子用這三個(gè)字來描述道，就是強(qiáng)調(diào)道看不見、摸不著、聽不見，它超出了感覺器官的作用范圍。對(duì)于這樣的東西，任何名稱都不足以概括它的實(shí)質(zhì)，為了表述的方便，老子只能勉強(qiáng)用道這個(gè)字來稱謂它，這就是所謂的“強(qiáng)字之曰道”（74）。

真正意義上的中國(guó)哲學(xué)是精英之學(xué)，因?yàn)樗婕暗叫男泽w認(rèn)，涉及到類似美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛所指出的“高峰體驗(yàn)”，即一種發(fā)自心靈深處、無法言說的顫栗、欣快、滿足或超然的情緒體驗(yàn)，它也許短暫，但卻極為深刻。由于高峰體驗(yàn)不是人人都有，因此，面對(duì)蕓蕓眾生，中國(guó)古代的哲學(xué)家們傾向于不說他們的體驗(yàn)，孔子罕言“性與天道”（75），老子曰“道可道，非常道”（76），釋迦牟尼悟道后感嘆“我法妙難思”（77）?！安徽f”正是一種“負(fù)的方法”。不說不是完全不表達(dá)，而往往是先把話說到一定程度，或者是先做出某種特殊的舉動(dòng)，之后才沉默不語，這時(shí)的沉默不語便是要旁人自己去體驗(yàn)、去直覺。在解釋負(fù)的方法時(shí)，馮友蘭先生曾經(jīng)借用過禪宗里的一段公案，茲錄如下：“俱胝和尚凡有詰問，唯舉一指。后有童子，因外人問：‘和尚說何法要？童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指，童子負(fù)痛號(hào)哭而去。胝復(fù)召之，童子回首，胝卻豎起指，童子忽然領(lǐng)悟”（78）。居士的開悟，并不單純因?yàn)樾『蜕械摹耙恢浮?，他此前的聽?jīng)聞法、參禪打坐都是基礎(chǔ)，小和尚的開悟也不單純因?yàn)槔虾蜕械摹耙恢浮?，他此前的?jīng)歷、特別是斷指后的痛苦感受都是鋪墊，正是由于有了此前種種，靜默的“一指”才能在瞬間促成其生命體驗(yàn)的大逆轉(zhuǎn)。對(duì)于這種“不說”的負(fù)的方法，馮友蘭先生用簡(jiǎn)潔的語言加以概括，這就是，“人必須先說很多話然后保持靜默”（79）。

從反面上來講，傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)以負(fù)的方法為主，這就意味著中國(guó)古代的哲人在表述自己的思想時(shí)，往往不會(huì)像西方哲人那樣直接地下定義，給出明晰的概念，因此，對(duì)于某些詞匯或概念的具體含義，我們需要自己去用心的體會(huì)；中國(guó)古代的哲人一般也不會(huì)像西方哲人那樣系統(tǒng)地?cái)⑹龊驼撟C自己的思想，盡管他們的思想有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系?？偠灾?，缺少了正的方法，中國(guó)哲學(xué)中就缺少了精密的論證、清晰的概念。正如馮先生所指出的，哲人如果不具備邏輯思維的能力，那他就至少不是一個(gè)合格的哲學(xué)家，哲人與詩人之間將不存在差別。鑒于此，現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)向西方學(xué)習(xí)，借鑒西方哲學(xué)的論證方法，而在實(shí)際上，自從1919年之后，現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)也正是在西方現(xiàn)代化的沖擊之下，在回應(yīng)西方文化的基礎(chǔ)之上建立起來的，現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的三位重要的奠基人胡適、馮友蘭和牟宗三或是從西方哲學(xué)中吸取了哲學(xué)史的研究方法，或是從西方哲學(xué)中借鑒了哲學(xué)體系的構(gòu)建模式。筆者認(rèn)為，現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)研究學(xué)者應(yīng)當(dāng)繼續(xù)沿著馮友蘭、牟宗三等大哲所指出的方向，繼續(xù)向西方學(xué)習(xí)。詳言之，研究中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代學(xué)者可以依據(jù)中國(guó)古代哲人的思想的內(nèi)在邏輯，而把他們的思想系統(tǒng)地展示出來，并且對(duì)他們思想中的核心概念，要設(shè)法使其概念化。這樣做的好處是，這樣一種中國(guó)哲學(xué)更易為現(xiàn)代人所把握，也有利于中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話；當(dāng)然，這樣做也有壞處，那就是，它會(huì)使中國(guó)哲學(xué)脫離自身的原始語境，從而遠(yuǎn)離人的生存體驗(yàn)，現(xiàn)代人在讀它們的時(shí)候，很容易了解它們表達(dá)了什么，但不容易被它們所打動(dòng)，更加不容易將中國(guó)哲學(xué)的智慧融入到自己的生命當(dāng)中去。但是，為了讓中國(guó)哲學(xué)融入現(xiàn)代學(xué)術(shù)，這也許是必須付出的代價(jià)。endprint

（四）中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新模式

中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新模式主要是“以述為作”與“融舊鑄新”。

文化軸心時(shí)代之后，中國(guó)哲學(xué)中的三種主要人生路向既定，此后的所有創(chuàng)新并不意味著成圣、成佛或成真人之路的改變，而只能是因應(yīng)時(shí)代的需要，用不同的方法、從不同的角度呈現(xiàn)古人思想的不同層面、不同側(cè)面，或者是在不同的思想間作調(diào)和、會(huì)通的工作，前者可以簡(jiǎn)稱之為“以述為作”，后者可以被概括為“融舊鑄新”。

中國(guó)的古人賦予其生命智慧以超越時(shí)空的特質(zhì)，就如荀子所言“天下無二道，圣賢無兩心”（80），陸九淵也說，古今圣賢“同此心同此理”（81）。故此，后世的不同詮釋者對(duì)古人生命智慧的詮釋，在核心或根本的問題上，就應(yīng)當(dāng)彼此相一致，且與古人相契合，而非如西哲伽達(dá)默爾所論，是“視域融合”的產(chǎn)物。譬如，孟子所述良能、良知是“不學(xué)而能”、“不慮而知”者，即不用學(xué)習(xí)就能做到，不用思考就能知道，完全與后天經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，漢代的人與今天的人在探討孟子所言良知時(shí)，方法盡可以翻新、角度盡可以多樣，但殊途同歸，所揭示出的只能是良知本身，除非詮釋者已經(jīng)偏離了孟子的生命智慧，并未體證到良知。同樣的道理，道家的玄智或佛家的般若智慧也都維持著自性，等待著老子或釋迦牟尼之后的學(xué)者去發(fā)現(xiàn)它，而不是曲解它。由漢至今，中國(guó)的歷代學(xué)者們?yōu)榱岁U釋孔、老、釋迦的生命智慧，曾經(jīng)嘗試過各種方法，選取過各種角度，這種闡釋的模式便是“以述為作”。

陸九淵、王陽明對(duì)于孟子的良知學(xué)說的闡釋堪稱“以述為作”的典型。以陸九淵為例：陸九淵在深刻地體認(rèn)了孟子學(xué)說特別是孟子的本心說的基礎(chǔ)上，提出了他自己的“心即理”的命題。陸九淵說，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（82），這是說，每個(gè)人都有一種感知宇宙的心，這種心里面都包容著同樣的理，由于心里面包容著理，所以也可以說，心就是理。陸九淵所講的心大致上就是孟子所謂的本心，他所講的理接近于孟子所謂的仁義禮智的本性。陸九淵有時(shí)稱心為“同心”或“本心”。所謂同心，是指千千萬萬的圣人與普通人所同樣具有的普遍的道德心靈，同心這種說法源自于孟子的“心之所同然”的表述；所謂本心，是指本然的善心，本然的善心也就是生來就具有的善心，本心這一概念更是源于孟子。對(duì)此，陸九淵也承認(rèn)說，他的哲學(xué)思想是“因讀《孟子》而自得之”（83）的，他受孟子思想的影響極深?？傊?，從陸九淵到王陽明，儒學(xué)哲學(xué)思維的活躍，在孟子學(xué)的刺激下重現(xiàn)并蓬勃展開。

對(duì)于中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展，馮友蘭先生曾有一個(gè)形象的比喻——“舊瓶裝新酒”（84）。這是認(rèn)為，自董仲舒至康有為，中國(guó)古代哲人在創(chuàng)立自己的學(xué)說時(shí)，總須依傍前人之名，或稱其是孔子的學(xué)說，或稱其是孟子的思想，但實(shí)際上卻有個(gè)人的創(chuàng)見在其中。如果我們僅僅著眼于某一學(xué)派自身，那么這一學(xué)派在發(fā)展的過程中確實(shí)可以創(chuàng)造出一些不同于前人的新內(nèi)容，譬如宋明理學(xué)在思想上就與先秦儒學(xué)有了很大的差異，而當(dāng)代新儒學(xué)又不同于宋明理學(xué)，“舊瓶裝新酒”之說確乎可以成立。不過，筆者認(rèn)為，如果把文化軸心時(shí)代所產(chǎn)生的中西印三家哲學(xué)、三種文化都比作酒，那么這中國(guó)的諸子時(shí)代之后的新酒只不過是不同舊酒間的調(diào)配。譬如，宋明理學(xué)中摻入了佛學(xué)的新酒，但佛學(xué)的酒早在古印度便已釀成，當(dāng)代新儒學(xué)中摻入了西學(xué)的新酒，但西學(xué)早在古希臘、古羅馬即已發(fā)軔。人類文明只有有限的幾種形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)中能夠產(chǎn)生出的類型也均已產(chǎn)生，之后的“三教會(huì)通”或者“中西會(huì)通”便是最大程度的創(chuàng)新，這種創(chuàng)新的模式便是“融舊鑄新”。

中國(guó)哲學(xué)融舊鑄新的最為成功的范例是它對(duì)印度佛學(xué)的消化和吸收，產(chǎn)生了禪宗等中國(guó)化的佛教宗派。以慧能為代表的禪宗既不完全屬于印度佛教中的有宗，也不完全屬于印度佛教中的空宗，它是依據(jù)中國(guó)固有的孟子等人的人性論和莊子等人的“即入世即出世”的思想，對(duì)印度大乘佛教的空、有兩宗進(jìn)行了改造和糅合的產(chǎn)物。慧能聲稱人人都有佛性，他說佛性是人的固有本性，要領(lǐng)悟佛教義理，人們只需“識(shí)自本心，見自本性”（85），“識(shí)自本心，見自本性”這種說法顯然有取于孟子的盡心、知性的致思路向?；勰懿淮筇崛酪蚬麍?bào)應(yīng)和西方極樂世界，而是強(qiáng)調(diào)“無有一法可得，自性真空”（86），后世的禪宗門徒從中悟出了“神通并妙用，運(yùn)水及般柴”（87）的妙理，就是說，即使在俗世當(dāng)中，人也可以得到清凈的樂趣，這些說法接近于莊子，莊子既能“不譴是非，以與世俗處”（88），又能“獨(dú)與天地精神往來”（89）。以上這些都是對(duì)傳統(tǒng)佛學(xué)的一種改造?；勰艿恼軐W(xué)是中國(guó)佛教哲學(xué)中最具靈性和創(chuàng)造性的部分，由前述可知，慧能“本性即佛”和“頓悟成佛”的智慧光芒中還映現(xiàn)著儒、道哲學(xué)的精華部分——孟學(xué)、莊學(xué)的影像。

近代以來，中國(guó)哲學(xué)研究學(xué)者竭力地融會(huì)西學(xué)，以求開創(chuàng)出一種富有嶄新形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。然而，中國(guó)哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)（90）的融會(huì)卻始終難以像它融通佛學(xué)那樣，達(dá)致水乳交融之善境，而是如同水與油，雖能共處，卻又涇渭分明。究其根本，這是因?yàn)橹腥A文化與西方文化為兩種異質(zhì)文化，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)也存在較大的差別。由于西學(xué)的民主精神和求知精神與儒釋道三家關(guān)注生命、向內(nèi)用功的精神有根本上的不同，所以西方文化、西方哲學(xué)的根始終在古希臘、古羅馬，而難以移植或嫁接到中國(guó)。如果把中西文化或者中西哲學(xué)比作兩株參天大樹，那么，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展而言，西學(xué)的引進(jìn)只是兩株大樹的枝葉連理。從理論的角度對(duì)中西文化的會(huì)通作出最有深度的說明者當(dāng)屬牟宗三。他認(rèn)定，中學(xué)對(duì)西學(xué)的融通，必須經(jīng)由“良知的自我坎陷”。良知之學(xué)是儒學(xué)之核心，也是中國(guó)哲學(xué)之精華，良知是一種道德直覺，在直覺狀態(tài)中，人與外物處于一體的狀態(tài)，滯留于這種主客合一的思維方式，西學(xué)之精華，即民主與科學(xué)便無法開出。然而，良知會(huì)對(duì)人發(fā)出道德律令，要求人成己成物，而只有具備了現(xiàn)代的科學(xué)知識(shí)，吸取了現(xiàn)代的民主制度，才能夠更好地成就自己、成就外物，才能夠充分地實(shí)現(xiàn)良知的要求。于是，為了開出科學(xué)和民主，良知就會(huì)轉(zhuǎn)化它自身，會(huì)暫時(shí)犧牲它自己，人從直覺狀態(tài)中退出，轉(zhuǎn)換出認(rèn)知心。認(rèn)知心是成就科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)，它使人與外物處于一種對(duì)立的狀態(tài)，在這種主客對(duì)立的思維方式下，人就可以研究包括民主和科學(xué)在內(nèi)的外在的知識(shí)，民主和科學(xué)便有望實(shí)現(xiàn)。良知須要經(jīng)過坎陷才能轉(zhuǎn)出民主和科學(xué)，中學(xué)與西學(xué)分別以兩種不同的思維方式為基礎(chǔ)，這也充分說明了中西兩種文化、兩種哲學(xué)間的異質(zhì)性；西方哲學(xué)的根始終在西方，西方哲學(xué)不可能像佛學(xué)那樣成為中國(guó)哲學(xué)的有機(jī)組成部分。endprint

【 注 釋 】

（55）《周易》：《坤·文言》。

（56）《楚辭》：《九章·哀郢》。

（57）（85）（86）慧能：《六祖大師法寶壇經(jīng)》，載石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》（第二卷第四冊(cè)），中華書局1983年版，第39、34、37頁。

（58）普濟(jì)：《五燈會(huì)元》，卷3，中華書局1984年版，第132頁。

（59）本節(jié)主要參考北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室：《中國(guó)哲學(xué)史》（第二版），北京大學(xué)出版社2003年版，第216—219頁。

（60）葉廷珪：《海錄碎事》，卷13（上），中華書局2002年版，第701頁。

（61）慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論》，載石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》（第一卷），中華書局1981年版，第84頁。

（62）（63）劉禹錫：《劉禹錫集》，上海人民出版社1975年版，第43、43頁。

（64）慧思：《南岳思大禪師立誓愿文》，載石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》（第一卷），中華書局1981年版，第418頁。

（65）（66）（67）（68）（69）王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第136、1350、1354、2—3、870頁。

（70）（71）（73）（74）（76）《道德經(jīng)》第48、56、14、25、1章。

（72）（87）道原著、顧宏義譯注：《景德傳燈錄譯注》，上海書店出版社2009年版，第233、549頁。

（75）《論語》：《公冶長(zhǎng)》。

（77）《法華經(jīng)·方便品》。

（78）上海古籍出版社：《禪宗語錄輯要》，上海古籍出版社2011年版，第47頁。

（79）馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1996年版，第295頁。

（80）《荀子》：《解蔽》。

（81）（82）（83）陸九淵：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第273、149、471頁。

（84）馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（下冊(cè)），華東師范大學(xué)出版社2000年版，第4頁。

（88）（89）《莊子》《天下》。

（90）這里所謂西方哲學(xué)主要特指西方的古代和近代哲學(xué)。西方的現(xiàn)代哲學(xué)、特別是后現(xiàn)代哲學(xué)的某些派別顛覆了西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)，摒棄了主客二元對(duì)立的思維方式，這就另當(dāng)別論了。endprint