□　楊　赫　楊孝軍

漢畫(huà)像石中樹(shù)圖像及其象征意義探析

□楊赫楊孝軍

通過(guò)考古已知出土的漢代畫(huà)像石，發(fā)現(xiàn)其中有諸多樹(shù)的圖像，樹(shù)作為象征符號(hào)被賦予了各種各樣的寓意，本文結(jié)合文獻(xiàn)以及《太平經(jīng)》中“人有命樹(shù)”的觀念，揭示了漢代關(guān)于精神世界與冥世的觀念，探討了漢代人的宗教思想和生死觀以及墓葬作為死后的黃泉世界營(yíng)造“理想家園”等觀點(diǎn)。

漢畫(huà)像石樹(shù)人有命樹(shù)生死觀

在考古出土的漢代畫(huà)像石中，除神話傳說(shuō)、歷史故事以及反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的車馬出行、宴飲百戲諸方面的內(nèi)容之外，還往往刻畫(huà)各類不同的樹(shù)木圖案。例如在徐州西漢早期墓葬中就出土了一對(duì)刻有長(zhǎng)青樹(shù)的漢畫(huà)像石墓門(mén)［1］，墓門(mén)高1.67米、厚0.13米，石門(mén)朝向豎穴的一面均刻有圖案，左右門(mén)均用粗線條刻長(zhǎng)青樹(shù)，樹(shù)上各立一鳥(niǎo)，樹(shù)下各系兩璧，且原始粗獷為陰線刻紋，該漢畫(huà)像石墓門(mén)現(xiàn)已在徐州漢畫(huà)像石藝術(shù)館中展出。

漢畫(huà)像中“樹(shù)”的圖像主要有“長(zhǎng)青樹(shù)”、“三株樹(shù)”、“棗樹(shù)”、“扶桑（桑樹(shù)）”和“木連理”等等，這類題材不僅占了相當(dāng)大的比例，而且一般都處于非常顯要的位置，漢代人選中這類題材，在當(dāng)時(shí)被賦予各種各樣的寓意，究其原因一定有其深刻的文化社會(huì)背景。因此，對(duì)它的研究，有助于我們對(duì)漢代人的思想觀念得出更全面正確的解釋，從而也為漢畫(huà)像中隱寓的諸如漢代人的修道積德等以及當(dāng)時(shí)人們的精神信仰等重大問(wèn)題的認(rèn)識(shí)具有重要的意義。

一、漢代樹(shù)的圖像及意義

漢畫(huà)像中樹(shù)圖像就目前所見(jiàn)出土的畫(huà)像石內(nèi)容來(lái)看，約可將其分為以下幾類。

長(zhǎng)青樹(shù)。長(zhǎng)青樹(shù)又名甘木或不死樹(shù)，神話傳說(shuō)中的一種樹(shù)，人食之可得長(zhǎng)生?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》：晉郭璞注：“甘木即不死樹(shù)，食之不老?！睍x張華《博物志》卷八：“有員丘山，上有不死樹(shù)，食之乃壽；亦有赤泉，飲之不老?！遍L(zhǎng)青樹(shù)也是傳說(shuō)中長(zhǎng)生樹(shù)，可使人長(zhǎng)生不死，亦可使死者復(fù)活。生于西方昆侖，即西王母所居處。徐州韓山西漢墓出土墓門(mén)《長(zhǎng)青樹(shù)》（圖一）、銅山縣王山散存的《龍鳳圖》（圖二）均有長(zhǎng)青樹(shù)的畫(huà)像。

三株樹(shù)。古代神話中珍奇的樹(shù)名。珠，或作“株”?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》：“三株樹(shù)在厭火北，生赤水上。其為樹(shù)如柏，葉皆為珠。一曰，其為樹(shù)若慧。”徐州市十里鋪漢墓畫(huà)像石［2］，前室橫額背面畫(huà)像石三株樹(shù)，縱148、橫35厘米。畫(huà)面橫列樹(shù)三株，可能就是神話傳說(shuō)中的“三珠樹(shù)”。觀其圖形，每條枝頭圓潤(rùn)如珠，而樹(shù)有三株，正寓其意。又傳“黃帝游乎赤水之北，遺其玄珠”（《莊子·天地》）。樹(shù)既神異，地也神秘；除樹(shù)上有鳥(niǎo)、有猴之外，樹(shù)間述有翼獸。

圖一　徐州韓山西漢墓長(zhǎng)青樹(shù)

連理樹(shù)。連理樹(shù)又稱“連理枝”、“連理木”，所謂的連理枝是指兩棵樹(shù)的枝干合生在一起，漢代人認(rèn)為是吉祥的征兆，或?yàn)橥跽叩抡娜饝?yīng)、或?yàn)樾┑娜饝?yīng)、或?yàn)榉蚱薅鲪?ài)的象征［3］。山東嘉祥武梁祠有一件漢畫(huà)像石，其榜題曰：“木連理，王者徳………家，則連理生?！比珙幙h張圩散存征集的《人物拜見(jiàn)圖》（圖四），縱118、橫60厘米。畫(huà)面以欄桿為界分為二格；上格刻一人物，坐在榻上，身后刻一盾牌，榻前刻一人站立，一人揖手拜見(jiàn)，另刻一人持笏坐立；下格刻一連理樹(shù)，樹(shù)干交錯(cuò)，枝葉茂盛，樹(shù)枝上掛一馬兜，刻一馬正在食草。銅山縣漢王鄉(xiāng)東沿村出土的《建筑、人物圖》（圖五），縱75、橫135厘米。畫(huà)面中刻一房屋，屋內(nèi)二人對(duì)飲，屋外一人背袱，一人持物。屋上一展翅鳳鳥(niǎo)，其左右各有兩只小鳥(niǎo)。房屋的兩邊各有一株連理木［4］。銅山縣茅村漢墓畫(huà)像石墓前室北壁也有連理木畫(huà)像，古人以為祥瑞之征［5］。

圖二　龍鳳圖

圖三　三株樹(shù)

圖四　人物拜見(jiàn)圖

圖五　建筑人物圖

扶桑。漢代王逸為《楚辭》作注釋，曰：“扶桑，日所扶木也。”《說(shuō)文解字》云：“扶桑神木，日所出?！薄渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》曰：“下有湯谷。湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝?！睍x郭璞《玄中記》曰：“天下之高者，扶桑無(wú)枝木焉，上至天，盤(pán)蜿而下屈，通三泉?！睂O作云先生認(rèn)為扶桑即桑樹(shù)，又是神樹(shù)的象征。桑樹(shù)在漢代被賦予豐產(chǎn)吉祥和古代男女求偶的場(chǎng)所。江蘇省沛縣棲山漢墓出土的石槨畫(huà)像（圖六），縱80、橫265厘米。畫(huà)面刻有扶桑樹(shù)與西王母的組合。在畫(huà)面的左邊，刻西王母坐于二層樓閣之中，畫(huà)像的右邊有二仙人搗藥。畫(huà)像的中間刻有一顆大桑樹(shù)，樹(shù)上有數(shù)鳥(niǎo)覓食。在西王母與桑樹(shù)之間，有三青鳥(niǎo)和九尾狐銜著桑葚獻(xiàn)于西王母。據(jù)學(xué)者推測(cè)所獻(xiàn)的桑葚，是給西王母配制的不死之藥。由此可見(jiàn)古人相信扶桑之樹(shù)的桑葚能使人生命延長(zhǎng)而成仙［6］。河南洛陽(yáng)征集《扶桑樹(shù)·朱雀·天馬》畫(huà)像磚（圖七）?？v54.5、橫145厘米。此磚為長(zhǎng)方形空心大磚。主圖案為扶桑樹(shù)、朱雀、天馬。扶桑樹(shù)是漢代人崇拜的長(zhǎng)壽樹(shù)和發(fā)財(cái)樹(shù)，另外扶桑還是太陽(yáng)神居住的地方，故樹(shù)中有三足烏。樹(shù)左邊有兩只朱雀，左右各有一匹天馬。朱雀是漢代人崇拜的南方之神。

嘉禾。為漢代人信仰的祥瑞植物，象征風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登?！墩摵狻ぶv瑞篇》云：“嘉禾生于禾中，與禾異穗，謂之嘉禾?！薄稘h書(shū)·公孫弘傳》曰：“陰陽(yáng)和，五谷登，六畜蕃，甘露降，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興。”賈汪白集漢墓出土的《祠堂畫(huà)像》（圖八）［7］。縱92、橫21、厚21厘米。畫(huà)面分七格。第一格上邊為山形，中間刻西王母，兩側(cè)有羽人搗藥等。第二格刻雜技表演。第三格刻連續(xù)的植物紋（即嘉禾），表示吉祥之意，并有鳥(niǎo)穿翔其間。第四格刻行龍異獸。第五格刻迎賓圖。第六格刻人物，右側(cè)第四人正在向一老者行禮，觀其細(xì)節(jié)，當(dāng)是“孔子見(jiàn)老子”的故事。第七格刻出行圖。

圖六　拜見(jiàn)西王母圖

圖七　扶桑樹(shù)·朱雀·天馬

棗樹(shù)。在漢代，吃藥是方士的突出技能?！斗手卤分蟹手鲁缘乃幨菞?，吃后可以獲得一些特異的功能［8］。肥致“舍止棗樹(shù)上，三年不下，與道逍遙”，這使得他“行成名立，聲布海內(nèi)，群士欽，來(lái)集如云”。在漢代文獻(xiàn)中，可以找到不少吃棗成仙的記載?！妒酚洝し舛U書(shū)》就記了這樣的故事，大方士李少君跟漢武帝說(shuō)，蓬萊仙人安期生“食巨棗，大如瓜”。又記，漢武帝東尋海上時(shí)，拜公孫卿為中大夫，要他領(lǐng)著去見(jiàn)先人，公孫卿說(shuō)：“今陛下可為觀，如緱城，置脯棗，神人宜可至也?！睗h代銅鏡上就刻有“上有仙人不知老，渴飲禮泉饑食棗”的詩(shī)句。

建木，指通天的神樹(shù)。《海內(nèi)南經(jīng)》：“有木，其狀如牛，引之有皮，若纓、黃蛇。其葉如羅，其實(shí)如欒，其木若蓲，其名曰建木?！薄渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》也載：“有木，青葉紫莖，玄華黃實(shí)，名曰建木，百仞無(wú)枝，上有九欘，下有九枸，其實(shí)如麻，其葉如芒，大嗥爰過(guò)，黃帝所為?！薄痘茨献印嬓斡?xùn)》卷四說(shuō)：“建木在都廣，眾帝所自上下。日中無(wú)景，呼而無(wú)響，蓋天地之中也?！闭f(shuō)的是建木盤(pán)根錯(cuò)節(jié)，非常茂盛，枝上長(zhǎng)滿了樹(shù)葉和果實(shí)，它的枝干高達(dá)八十丈，直上九霄。這種樹(shù)絕不是現(xiàn)實(shí)中的樹(shù)，它是人們想象中的樹(shù)神，它是神仙與巫師溝通天地的天梯樹(shù)，它也是人們死后通往天上世界和鬼魂世界的升仙的一種工具。

社樹(shù)。上古先民基于“萬(wàn)物有靈”的觀念，對(duì)天神地祇都頂禮膜拜，而對(duì)大地的崇拜，即表現(xiàn)為社祭。社，《說(shuō)文》解釋：“地主也，從示土?！币馑际恰巴恋氐闹髟住薄！栋谆⑼āど琊ⅰ芬步忉專骸吧缯?，土地之神也?！鄙?，又是古代國(guó)家、聚落或族群舉行集會(huì)和祭祀祖先的地方，在其地種植的樹(shù)木，稱社樹(shù)。不同朝代、不同族群的社樹(shù)是不同的，夏人的社樹(shù)（即祭祀的社主）是松，殷人的社樹(shù)（即祭祀的社主）是柏，周人的社樹(shù)（即祭祀的社主）是栗?！墩撜Z(yǔ)·八佾》：“哀公問(wèn)社于宰我，宰我對(duì)曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”樹(shù)木而祭，使神靈有所依附，比土、木更易于瞻仰，易于為人們所接受，因而十分流行［9］。

圖八　祠堂畫(huà)像

從以上圖像的注析中我們可以看出，漢人尤為重視對(duì)樹(shù)的寓意和期盼。我們對(duì)漢畫(huà)像中樹(shù)的圖像認(rèn)識(shí)，大致可以分為以下幾種；1.樹(shù)木具有辟邪和祥瑞作用。在西漢的石槨畫(huà)像中的足擋板，?？坍?huà)長(zhǎng)青樹(shù)；足擋板相當(dāng)于墓室的門(mén)戶，用它起到辟邪和守護(hù)作用。反映了當(dāng)時(shí)東漢時(shí)人們的精神世界和寄托的神仙世界。2.在漢人眼里，樹(shù)是重要的植物，它可以做先導(dǎo)，接引人們進(jìn)入仙界；可以作為成仙的工具，幫助人們進(jìn)入仙界。3.還有已經(jīng)升入仙界的仙樹(shù)。例如徐州市十里鋪漢墓出土的《九頭獸和昆侖仙境》［10］和徐州漢畫(huà)像石《伎人騎象圖》中的樹(shù)［11］，均為仙樹(shù)。其中《伎人騎象圖》，縱87、橫32厘米。畫(huà)面分上下三格。上格刻兩個(gè)瑞獸，翻轉(zhuǎn)相對(duì)。中格刻一人，躺臥在象背上，右手托著面頰。象首坐一象奴，手持長(zhǎng)鉤，在象身下刻一鳥(niǎo)首，下格刻一枝葉茂盛的大樹(shù)?？傊畼?shù)圖像，雖然說(shuō)是現(xiàn)實(shí)世界的鏡像，但其性質(zhì)與用途已全然不再是過(guò)去的意義和使用的目的，按照一般層面來(lái)理解圖像勢(shì)必導(dǎo)致錯(cuò)誤的結(jié)論甚至還誤解其中的含義，那么為什么在漢代畫(huà)像里存在樹(shù)呢？樹(shù)圖像有什么作用呢？樹(shù)符號(hào)又給我們帶來(lái)什么樣的新認(rèn)識(shí)呢？筆者認(rèn)為它更是一種象征性符號(hào)，集中反映了漢人的精神信仰和《太平經(jīng)》的民間宗教信仰問(wèn)題，本文以漢代樹(shù)畫(huà)像為研究對(duì)象，提出了“人有命樹(shù)”的理想境界并進(jìn)一步探討漢人對(duì)生死的構(gòu)想與信仰。

二、漢代《太平經(jīng)》的“人有命樹(shù)”觀念及其意義

兩漢時(shí)期宗教神學(xué)、讖緯迷信盛行?！短浇?jīng)》因百姓的現(xiàn)實(shí)需要而產(chǎn)生和發(fā)展，它將天地哲學(xué)、陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)、民間巫術(shù)及儒家思想、天文學(xué)、養(yǎng)生學(xué)雜糅在道教體系中，在方仙道、黃老道、巫鬼道的基礎(chǔ)上形成了早期道教?！短浇?jīng)》主要講修道積德、長(zhǎng)壽成仙、治病養(yǎng)生、通神占驗(yàn)之術(shù)，太平道則把醫(yī)學(xué)和巫術(shù)相結(jié)合作為重要的傳道方式，運(yùn)用治病、符咒、思過(guò)等方式傳播自己的思想。人們通過(guò)這些擺脫了現(xiàn)實(shí)生活中的疾病痛苦折磨，而這些傳播方式具有明顯的宗教傳播方式的特點(diǎn)，滲透著神秘主義色彩；《太平經(jīng)》主旨以“以生命為中心”，解決人死去以后的問(wèn)題，從內(nèi)心信仰層面入手來(lái)沖淡信眾對(duì)疾病和生死的恐懼，發(fā)明了新的個(gè)人生存的生命觀，因人們?cè)诋?dāng)時(shí)對(duì)死后生活世界表示出極大的關(guān)注，顯示出民俗巨大的滲透力和張力，《太平經(jīng)》本身具有代表下層民眾的意愿而最終出現(xiàn)了民間信仰的盛行局面，所以在當(dāng)時(shí)影響深遠(yuǎn)。

首先，《太平經(jīng)》闡述了“人有命樹(shù)”的觀念。早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》認(rèn)為“人有命樹(shù)”。據(jù)卷112《有過(guò)死謫作河梁》載：“人有命樹(shù)，生天土各過(guò)。其春生三月命樹(shù)桑，夏生三月命樹(shù)棗李，秋生三月命梓梗，冬生三月命槐柏。此俗人所屬也。皆有主樹(shù)之吏，命且欲盡，其樹(shù)半生；命盡枯落，主吏伐樹(shù)，其人安從得活？欲長(zhǎng)不死，易改心志，傳其樹(shù)近天門(mén)，名曰長(zhǎng)生。神吏主之，皆潔靜光澤，自生天之所，護(hù)神尊榮”［12］。引文大略是說(shuō)∶世人各有命樹(shù)、生長(zhǎng)于天土。春季出生的人，桑樹(shù)是其命樹(shù)；夏季出生的人，棗樹(shù)和李樹(shù)是其命樹(shù)；秋季出生的人，梓樹(shù)和梗樹(shù)是其命樹(shù)；冬季出生的人，槐樹(shù)和柏樹(shù)是其命樹(shù)。這些命樹(shù)都由神吏負(fù)責(zé)看護(hù)。人的生命歷程開(kāi)始臨近終點(diǎn)時(shí)，其屬之命樹(shù)也漸次凋零；生命若已到盡頭，他的命樹(shù)也隨之枯萎，神吏把它砍伐掉，人也就隨之咽氣死亡了。所以，人想長(zhǎng)生不死，乃須經(jīng)過(guò)不懈地修道積德。當(dāng)修煉達(dá)到一定程度，神吏將把他的命樹(shù)移至天門(mén)附近、施予精心呵護(hù)，使其枝繁葉茂，使之成為長(zhǎng)生樹(shù)，為臨近天門(mén)可得長(zhǎng)生。從這段文字中我們可以得知“人有命樹(shù)”的觀念已經(jīng)闡釋的很清楚了，也深入人心了，要求人們從善，要修身，從而使其命樹(shù)升到天門(mén)而達(dá)到長(zhǎng)生的目的。

其次，《太平經(jīng)》把修道積德作為對(duì)生命后天的自我控制，即主張人也能通過(guò)后天的積功或修德而改變先天命運(yùn)，使自己的生命樹(shù)能夠移至到天門(mén)附近，得到長(zhǎng)生。卷110《大功益年書(shū)出歲月戒》曰：“人命近在汝身，何為叩心仰乎天乎？有身不自清，當(dāng)清誰(shuí)乎？有身不自愛(ài)，當(dāng)愛(ài)誰(shuí)乎？有身不自成，當(dāng)成誰(shuí)乎？有身不自念，當(dāng)念誰(shuí)乎？有身不自責(zé)，當(dāng)責(zé)誰(shuí)乎？復(fù)思此言，無(wú)怨鬼神?！敝饕v述，一個(gè)人的生命其實(shí)掌握在自己的手上，何必去呼天喊地的責(zé)問(wèn)蒼天呢？自己不先調(diào)理好軀體，怎么能幫助別人呢？連自身都不珍愛(ài)，還能指望去愛(ài)他人嗎？根本不顧念自己的身體，又能顧念誰(shuí)呢？不反思自己的過(guò)錯(cuò)，有什么資格責(zé)難別人呢？反復(fù)斟酌這些語(yǔ)句，不要把壽命之長(zhǎng)短歸咎于鬼神。這些說(shuō)法充分表達(dá)了對(duì)生命控制的自主意識(shí)和強(qiáng)烈愿望。那么，如何實(shí)現(xiàn)對(duì)生命的自我控制呢？《太平經(jīng)》規(guī)范了一些具體做法來(lái)實(shí)現(xiàn)。

1.《太平經(jīng)》的善惡報(bào)應(yīng)觀念。《尚書(shū)》曰：“天道福善禍淫”，為了實(shí)現(xiàn)這一理想，《太平經(jīng)》書(shū)卷92《萬(wàn)二千國(guó)始火始?xì)饨^》提出：“夫道德與人，正天之心也，比若人有心也，人心善守道，則常與吉；人心惡不守道，則常衰兇矣；心神去，則死亡矣。是故要道與德絕，人死亡，天地亦亂毀矣?！保?3］《太平經(jīng)》認(rèn)為，人的品行良莠與行為善惡都會(huì)對(duì)其壽命產(chǎn)生影響：道德良善之人可延命增算以示褒獎(jiǎng)，頑劣之徒將被除算減壽以示懲罰。卷110《大功益年書(shū)出歲月戒》曰：“善自命長(zhǎng)，惡自命短，何可所疑所怨乎？”卷111《有德人祿命訣》：“行善可盡天命，行惡失長(zhǎng)就短?！焙?jiǎn)言之，人的壽命不僅取決于其稟賦的先天命籍，同時(shí)深受后天諸因素之影響。也就是說(shuō)，某人的實(shí)際年命乃依據(jù)其行為善惡而予以增減。

2.《太平經(jīng)》的人間倫理與壽命的影響。所謂“人間倫理”，多指古代公認(rèn)忠、孝、誠(chéng)、信等?！短浇?jīng)》對(duì)此十分重視，卷110《大功益年書(shū)出歲月戒》認(rèn)為“天下之事，孝忠誠(chéng)信為大”［14］。學(xué)者認(rèn)為：“《太平經(jīng)》中人間倫理的最終目的是長(zhǎng)壽（不管是父母的長(zhǎng)壽還是自身的長(zhǎng)壽）?！短浇?jīng)》中特別通過(guò)對(duì)父母的重視，顯示出強(qiáng)調(diào)孝的傾向。人類的不道德達(dá)到極端的話，就無(wú)法獲得人間倫理所實(shí)踐的最高目標(biāo)即長(zhǎng)壽”［15］。魏晉著名道教思想家和煉丹家葛洪在《抱樸子》中說(shuō)：“欲求長(zhǎng)生者，必欲積善立功，慈心于物”（《微旨》），具體說(shuō)來(lái)，“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本”，“人欲地仙，當(dāng)立三百善；欲天仙，立千二百善”。他認(rèn)為“積善事未滿，雖服仙藥，亦無(wú)益也。若不服仙藥，并行好事，雖未便得仙，亦可無(wú)卒死之禍也”（《對(duì)俗》）。于此可知，善事比仙藥更重要，都是成仙的必要條件。

3.《太平經(jīng)》重視因果報(bào)應(yīng)觀念?！短浇?jīng)》認(rèn)為，任何人若犯過(guò)作惡都將無(wú)一例外地遭受報(bào)應(yīng)。這種報(bào)應(yīng)，或落實(shí)在其自身、或留緒子孫后代，即卷67《六罪十治訣》云：“或身即坐，或流后生?！蓖瑯?，若某人能行善積德，后世子孫也可享其陰騭——卷111《有德人祿命訣》：“努力為善，子孫延年?！鄙踔吝€認(rèn)為，作惡之人即便死了也會(huì)連累親屬，使其先人及后輩因承負(fù)而不得安寧。

由此可知《太平經(jīng)中》的“人有命樹(shù)”觀念以樹(shù)作為符號(hào)，回答了對(duì)人修道積德的要求，其本質(zhì)目的就是通過(guò)規(guī)范自己的行為，給子孫后代積德，使自己和家人能夠長(zhǎng)壽，結(jié)合《太平經(jīng)》的“人有命樹(shù)”觀念，希望個(gè)人的“命樹(shù)”通過(guò)修道積德能夠移植到仙界中，達(dá)到長(zhǎng)壽。

三、樹(shù)與《太平經(jīng)》“人有命樹(shù)”的關(guān)系

在古代，人們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)是有限的，許多自然界的生命力和生存力都是人類所無(wú)法達(dá)到的，樹(shù)木因有超強(qiáng)的生命力和繁殖力，是人們所崇拜的原因之一［16］。不僅如此，當(dāng)時(shí)人們還希望借助樹(shù)木等物體超強(qiáng)的生命力和繁殖力來(lái)征服自然，延續(xù)自身的生命，甚至達(dá)到一種更高的境界。隨著人類對(duì)自然界認(rèn)識(shí)的不斷發(fā)展，人們對(duì)樹(shù)的崇拜意識(shí)和觀念也在不斷地變化和升級(jí)，即由原來(lái)單純的自然樹(shù)崇拜上升到“神樹(shù)”崇拜，直至成為一種信仰［17］。這種信仰反映在漢代的墓葬中，通過(guò)壁畫(huà)、漢畫(huà)像石、畫(huà)像磚上的樹(shù)圖案，結(jié)合《太平經(jīng)》中“人有命樹(shù)”的民俗信仰，漢人把人的生死和樹(shù)木緊密地聯(lián)系在一起?！昂幽范扇说纳畼?shù)的崇拜觀念，是河姆渡文化中廣泛出現(xiàn)的主體紋樣，它是以各種變體紋樣出現(xiàn)在各種生活器物和器皿之中”［18］。漢畫(huà)像石中的通天神樹(shù)，其源頭就在河姆渡文化。這棵樹(shù)一方面是寄托了人類對(duì)生命不息的愿望，另一方面寄托了死者希望死后能循此木而進(jìn)入仙界，這就是磚畫(huà)中“樹(shù)”的崇拜文化功能。

任何與個(gè)人幸福有直接關(guān)系的宗教信仰都免不了必須處理的問(wèn)題之一，就是人死之后的命運(yùn)究竟如何。在戰(zhàn)國(guó)到秦漢時(shí)期，人死之后期望達(dá)到不死的境界，這種不死的境界早就存在于人們心中，在西周金文中已經(jīng)有“眉?jí)塾忻⒂缐邸钡仍~語(yǔ)，《詩(shī)經(jīng)》中《小雅·甫田》及《大雅·生民》中均有“君子萬(wàn)年”的語(yǔ)句，都表現(xiàn)出一種對(duì)于長(zhǎng)久延續(xù)生命的企望。這些顯示不死的思想在當(dāng)時(shí)社會(huì)中已經(jīng)開(kāi)始普及，到了秦漢帝國(guó)，長(zhǎng)生不老、神仙和仙境的觀念受到一些方士們的鼓吹而廣為傳播［19］。大多數(shù)的人對(duì)命運(yùn)的看法或者希望是，人死后的靈魂，可以過(guò)另一種形態(tài)的生命。因漢畫(huà)像則是創(chuàng)造一個(gè)符號(hào)象征的世界，漢畫(huà)像的內(nèi)容是由一系列的圖像、符號(hào)、語(yǔ)言及其象征、隱喻的內(nèi)容所組成的，通過(guò)人的直覺(jué)、符號(hào)、意識(shí)和無(wú)意識(shí)達(dá)成一種隱喻的象征表現(xiàn)［20］。這種現(xiàn)象，被解釋為在一定的宗教儀式的轉(zhuǎn)化下，即成為真實(shí)存在于此世或另一世界中的事物。這是古代宗教中再生儀式和死后世界信仰之所以能成立的基本原因。

因此，漢代畫(huà)像上的樹(shù)作為符號(hào)，必然有其因素。據(jù)學(xué)者認(rèn)為樹(shù)木的生生死死對(duì)于他們來(lái)說(shuō)有著一種神奇的力量。樹(shù)木有強(qiáng)大的生命力，于是把人的生死和樹(shù)木緊密地聯(lián)系在一起。例如在古代出現(xiàn)的不死樹(shù)和不死民，可能在過(guò)程中注入了原本在民間的一些信仰的因素。從早期思想史發(fā)展的歷程看，先秦兩漢道家思想和神仙信仰的關(guān)系非常密切，道家思想吸收和兼容了一些神仙信仰的因素，神仙信仰之整合和系統(tǒng)化又主要得以道家思想的理論支持，道家所持有的養(yǎng)生之道、超越生死的人格理想及其哲學(xué)體系無(wú)疑對(duì)神仙信仰的發(fā)展和繁榮產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響［21］。漢代民眾則把“行善積德”看成長(zhǎng)生成仙的重要條件，欲求長(zhǎng)生者，必欲積善立功，慈心于物，它將道德倫理提升到了一個(gè)相當(dāng)?shù)母叨?，使其成為修道成仙的必要條件。

四、結(jié)　語(yǔ)

如上所述，我們可以看出樹(shù)畫(huà)像不再是簡(jiǎn)單的圖畫(huà)，而是反映了漢代的民間宗教信仰。漢代畫(huà)像是漢代人生死觀的具體體現(xiàn)［22］。筆者認(rèn)為漢代民眾對(duì)生命的自我控制和渴望，尤其反映在漢代畫(huà)像上。漢代人死后，其中在墓葬中表現(xiàn)的樹(shù)圖像，它作為象征符號(hào)，往往表示死者已經(jīng)進(jìn)入到另一個(gè)世界，并且在仙界重新種上自己的生命樹(shù)，并且扎根于仙境，可以長(zhǎng)生，這種思想充分反映了中國(guó)早期各種思想和民間信仰的影響?！短浇?jīng)》的觀念，早已自覺(jué)不覺(jué)地滲透在民間信仰中，人們希望通過(guò)修道積德把屬于自己的“命樹(shù)”栽到天堂中，能夠達(dá)到長(zhǎng)生，這和漢代思想觀念有著分不開(kāi)的，所以說(shuō)漢畫(huà)像中的樹(shù)的圖像與《太平經(jīng)》中的“人有命樹(shù)”觀念是分不開(kāi)的。

[1]耿建軍、孟強(qiáng)、梁勇《徐州韓山西漢墓》，《文物》1997年第2期。

[2]江蘇省文物管理委員會(huì)、南京博物院《江蘇徐州十里鋪漢畫(huà)像石墓》，《考古》1966年第2期。

[3]參見(jiàn)周保平《漢代吉祥畫(huà)像研究》，天津人民出版社2012年4月第一版，第228~231頁(yè)。

[4]武利華《徐州漢畫(huà)像石》，線裝書(shū)局，2011年6月第二版。

[5]王獻(xiàn)唐《徐州市區(qū)的茅村漢墓群》，《文物考古資料》1953年1期。。

[6]參見(jiàn)周保平《漢代吉祥畫(huà)像研究》，天津人民出版社2012年4月第一版，第251頁(yè)。

[7]南京博物院《徐州青山泉白集東漢畫(huà)像石墓》，《考古》1981年2期。

[8]黃展岳《肥致碑及相關(guān)問(wèn)題》，《考古》2012年第5期。

[9]鄭巖《酒泉丁家閘十六國(guó)墓社樹(shù)壁畫(huà)考》，臺(tái)灣故宮博物院主辦的《故宮文物月刊》1995年2月（第十二卷第十一期）。

[10]武利華《徐州漢畫(huà)像石》，線裝書(shū)局，2011年6月第二版。

[11]楊孝軍、郝利榮《徐州新發(fā)現(xiàn)的漢畫(huà)像石》，《文物》2007年第2期。

[12]王明《太平經(jīng)合?！?，北京：中華書(shū)局，1960年。

[13]參見(jiàn)姜守城著《《太平經(jīng)》研究——以生命為中心的綜合考察》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年10月版，第128頁(yè)~130頁(yè)。

[14]王明《太平經(jīng)合?！?，北京：中華書(shū)局，1960年，第543頁(yè)。

[15]參見(jiàn)尹燦遠(yuǎn)《試論《太平經(jīng)》的“皇天”觀念》，載陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》（第16輯），第171頁(yè)。

[16]參見(jiàn)趙殿增、袁曙光《從“神樹(shù)”到“錢樹(shù)”——兼談“樹(shù)崇拜觀念”的發(fā)展與演變》，《四川文物》2001年第3期。

[17]張華珍、項(xiàng)章《楚“神樹(shù)”研究》，《江漢考古》2003年第3期。

[18]靳之林《生命之樹(shù)》，廣西師范大學(xué)出版社2002年，第45頁(yè)。

[19]陳槃《戰(zhàn)國(guó)秦漢間方士論考》，論及方士之起源及其在秦漢時(shí)代的各種角色；顧頡剛《秦漢的方士與儒生》（上海：1952）則是開(kāi)創(chuàng)性的作品。

[20]參見(jiàn)朱存明《漢畫(huà)像的象征世界》，人民文學(xué)出版社，2005年1月版，第76頁(yè)。

[21]賀西林《古墓丹青——漢代墓室壁畫(huà)的發(fā)現(xiàn)與研究》，陜西人民美術(shù)出版社，2001年11月版，第121頁(yè)。

[22]信立祥《漢代畫(huà)像石綜合研究》，文物出版社，2000年8月第1版，第288頁(yè)。

楊赫，南京藝術(shù)學(xué)院美術(shù)學(xué)院；楊孝軍，徐州漢畫(huà)像石藝術(shù)館）