□李澤生

宋襄公評傳
——兼論春秋時期倫理觀與戰(zhàn)爭觀念的畸變（上）

□李澤生

寫在前面

《左傳·成公十三年》記載周朝大夫劉康公的話：“勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。……國之大事，在祀與戎?！膘?，指祭祀，也指祭典。戎，兵戎，指兵器、軍隊，也指戰(zhàn)爭。春秋時期，對于一個諸侯國來說，祭祀和戰(zhàn)事是國家最重要的大事。

劉康公說這番話時是公元前578年，已是春秋末期，雖然當時天下已經(jīng)是 “禮崩樂壞”，但周公制定的禮儀制度對某些人的影響依然巨大。由于春秋時期諸侯爭霸，戰(zhàn)爭極為頻繁，對于“戎”即戰(zhàn)爭的理解，春秋時期的人們已經(jīng)有了多方面的認識。

公元前638年冬天，宋國與楚國在泓水北岸發(fā)生了一場戰(zhàn)爭，《左傳·僖公二十二年》對此役則進行了詳細記載：

楚人伐宋以救鄭。宋公將戰(zhàn)，大司馬固諫曰：“天之棄商久矣，君將興之，弗可赦也已。”弗聽，冬十一月己巳朔，宋公及楚人戰(zhàn)于泓。宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：“彼眾我寡，及其未既濟也請擊之?！惫唬骸安豢伞！奔葷闯闪校忠愿妗９唬骸拔纯??！奔汝惗髶糁螏煍】?。公傷股，門官殲焉。

國人皆咎公。公曰：“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列?！?/p>

這場著名的戰(zhàn)爭，是弱宋與強楚兵力的較量，結(jié)果以宋國的失敗而結(jié)束。數(shù)千年來，人們對宋襄公的看法不一：有的頗多微詞，也有議者對宋襄公的舉措大加贊揚。對同一歷史事件的兩種截然相反的評價，自然是議論者們從各自的價值觀出發(fā)所致。

筆者認為，一切歷史事件的發(fā)生，都是在人與人之間進行的，都必定體現(xiàn)著各種倫理關(guān)系，即事件當事者個人道德行為的體現(xiàn)。倫理是指人際互動所應(yīng)當遵循的行為準則，而道德則是個體對自然、人際及所處社會倡導的價值標準、倫理規(guī)范的洞察、領(lǐng)悟和踐行。沒有不體現(xiàn)倫理的社會歷史事件，也沒有不表現(xiàn)自己道德觀念及行為的個人。只要是人，他的一切行動無不體現(xiàn)其本人的道德理念。人與人之間的交往或較量，在實質(zhì)上就是倫理觀念與個人道德行為的交往與較量。在同一個事件中，可能體現(xiàn)著至少兩種以上的倫理觀念的較量，人們則表現(xiàn)有形形色色的道德行為。顯而易見，倫理觀念、道德行為最能體現(xiàn)人性的優(yōu)劣，即人物本身所表現(xiàn)出來的道德人格。

分析人物的道德人格，不能離開時代背景這個大前提，不能離開他接受教育的環(huán)境與文化。如果不具體分析個人道德品質(zhì)的養(yǎng)成和外化，便無法對歷史人物做出公正的評價。

一、“禮崩樂壞”的社會環(huán)境與個人道德操守的矛盾

社會制度與局勢發(fā)生重大變化，社會道德必然會隨之變化，個人道德隨之發(fā)生緩慢變化。值得注意的是：社會制度與局勢導致社會倫理的變化應(yīng)該是可能且迅速的，其作用是以適應(yīng)新制度的統(tǒng)治；但是，這對既經(jīng)養(yǎng)成的個人道德（尤其是個人美德）的影響是緩慢的，個人道德要素中的“傳統(tǒng)”仍然是多于“現(xiàn)實”的。個人道德（其中以個人美德為基礎(chǔ)）發(fā)生質(zhì)的變化極其緩慢，有時如同“固定”在一個人身上一樣，如影隨形直到肉體消滅才會消失。因此，人的身體“迅速”進入新的社會環(huán)境、適應(yīng)新的制度的約束，但其思想?yún)s不一定“同時”迅速改變。尤其是對于個人美德的養(yǎng)成與內(nèi)化程度愈高的人，其道德認知進入新體制的速度愈慢，有時甚至終生不能進入。

（一）“禮崩樂壞”的大背景

春秋時期是一個“禮崩樂壞”的時期，時下的小學生都能對此津津樂道，至于為什么崩壞、崩壞到何種地步、如何對待這種崩壞等人們則知之甚少，也許根本說不清楚。我們理解，春秋時期的“禮崩樂壞”固然是事實，說人們應(yīng)該順應(yīng)潮流也沒有錯誤。但關(guān)鍵在于“社會潮流”與舊的“禮樂”究竟有沒有關(guān)系？有多大關(guān)系？我們想問問：是否“禮”越“崩”、“樂”越壞就會達到理想的境界？

泓水之戰(zhàn)

公元前638年，宋襄公在圖霸戰(zhàn)爭中，被楚軍擊敗于泓水 （古渦水支流，故道約在今河南柘城西北）之濱。

孔子在《論語》中精辟地總結(jié)了人類道德規(guī)范的產(chǎn)生、發(fā)展與傳承的關(guān)系。子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?/p>

孔子生活在東周時代，已經(jīng)是春秋時代的中后期。當時的中國，積累了世界東方數(shù)千年的自然科學與人文科學各方面蔚為大觀的素材，總結(jié)了數(shù)千年社會生活的經(jīng)驗，形成了國家，創(chuàng)制了完善的禮儀制度，奠定了中華文明的基石。孔子的科學預(yù)言為：“其或繼周者，雖百世，可知也?！庇捎谕鯔?quán)的衰微，中央約束力的崩壞，各諸侯國的權(quán)貴們肆無忌憚地爭權(quán)奪利，根本無視傳統(tǒng)與親情以及由此派生的一切“禮”的精神?！岸Y崩樂壞”的負面影響已經(jīng)極大地顯現(xiàn)了它對社會的破壞力。

（二）個人道德認知只能漸進，不能“突變”

在這里我要鄭重申明自己的觀點：作為一種社會制度的“禮崩樂壞”，有時多表現(xiàn)為“突變”，這跟國家與制度的崩塌有直接關(guān)系。但是，作為個人已經(jīng)內(nèi)化養(yǎng)成的道德認知、道德標準，卻是不能“突變”的，很多實例表明，個人品德的“突變”是導致一個人道德敗壞、最終被時代拋棄的決定性條件。對于已經(jīng)形成的個人品德，漸變和與時俱進的“微調(diào)”是可以的，因此，個人品德的變化相對于社會道德的劇烈變化理應(yīng)是相對滯后的。有些品行不端的人在社會動蕩或巨變時，往往做出趁火打劫等危害社會的事情，這是一旦舊的社會道德標準被推翻、新的社會標準建立之前出現(xiàn)的現(xiàn)象。因此，越是在動亂時代，人們越是應(yīng)該堅守自己一以貫之的道德標準而不要輕易改變，因為個人的這種道德標準相對于社會道德標準來說，即使身處兩個截然不同的時代，但對個人約束的基本道德規(guī)范不會有多大變化。

（三）“司馬遷之問”：生逢亂世，個人品德如何外化？

話題說回來，再說說那些歷史上不能“與時俱進”、被新政權(quán)視為頑固保守派、有的也曾遭到誅殺的人們。他們往往被后人簡單地貼上“守舊”的標簽，被放進歷史的角落，但我們不妨從歷史心理學的角度來觀察一下這類人，不禁驚奇地發(fā)現(xiàn)：他們的個人品德大多非常高尚。這里僅以周初的伯夷叔齊為例，太史公對他們的品行給予了高度評價，同時也發(fā)出了“司馬遷之問”：

——余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？

司馬遷《史記·老子伯夷列傳第一》記載：伯夷、叔齊是孤竹君的兩個兒子，二人因主動辭讓王位而流亡。后來，伯夷、叔齊聽說西伯姬昌能夠很好地贍養(yǎng)老人，便一起去歸附他。但到了那里，西伯姬昌已經(jīng)死了，他的兒子武王正準備進兵討伐殷紂。伯夷、叔齊攔住武王的馬韁勸諫說：“父親死了不葬，就發(fā)動戰(zhàn)爭，能說是孝順嗎？用臣子的身份去殺害君主，能說是仁義嗎？”太公呂尚不由得贊嘆說：“這是有節(jié)義的人啊?！?/p>

當然，伯夷、叔齊沒有阻擋住周武王革命的車輪。武王推翻了商紂的暴政，天下歸順了周朝，伯夷、叔齊認為這是一件可恥的事情，他們堅持自己的仁義，不吃周朝的糧食，在首陽山上隱居，采摘野菜充饑。等到快餓死的時候，寫了一首歌，那歌詞是：“登上那西山啊，采摘那里的薇菜。用暴臣換暴君啊，竟不認識到那是錯誤啊。神農(nóng)、虞、夏的盛世轉(zhuǎn)眼消失了，我們到哪里去呢？哎呀，只有死啊，命運是這樣的不濟!”于是在首陽山餓死了。

國畫伯夷與叔齊

司馬遷在《史記·老子伯夷列傳第一》發(fā)出自己的感慨：

或曰：“天道無親，常與善人。”若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學；然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人，橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕?；驌竦囟钢瑫r然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？

這段話大意是說，有人說“天道是沒有偏私的，經(jīng)常幫助好人”。像伯夷、叔齊應(yīng)該說是好人呢，還是不是好人呢？他們積累仁德，品行高潔，卻餓死了!況且，在七十名學生中，孔子只推重顏淵為好學，然而顏淵總是窮困，連粗劣的食物都吃不飽，因而過早死去了。上天回報樂善好施的人，那又是怎樣的呢?盜跖每天殺無辜的人，把人的肉當肝吃，兇殘放縱，聚集黨徒幾千人，在天下橫行，最終在他應(yīng)有的壽命里死去，這是遵循的什么道德呢?這是他們當中極大而又顯著的事啊。到了近代，那些品行不端、行事不正的人，卻能終生安逸享樂，生活富裕，世世代代不斷絕。而有人，到好地方才肯邁步，有適宜時機才肯說話，走路不敢經(jīng)過小路，不是公正的事決不去做，卻反而遭災(zāi)禍的人不能數(shù)完。我非常困惑啊。倘若是所說的天道，那么這是天道還是不是天道呢？

筆者認為，“儻所謂天道，是邪非邪？”是“司馬遷之問”。他在探索“天人之際”的問題，即“天道”的諸般結(jié)果。這顯然是一個關(guān)于道德之問：“天道”為什么不善待行善積德之人？

司馬遷在《史記》中借助對孔子一些語錄的理解，似乎也回答了自己提出的問題：

子曰：“道不同，不相為謀?！币喔鲝钠渲疽?。故曰：“富貴如可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好?！薄皻q寒，然后知松柏之后凋?！迸e世混濁，清士乃見。豈以其重若彼，其輕若此哉？

這段話的大意是：“思想不一致的人，不能相互商量溝通達成一致。”也是說各人按著自己的意志（行事）。所以他又說：“富貴假如可以尋求的話，即使做個卑賤的趕車人，我也愿去做它；假如不可以尋求，那還是依照自己的愛好（去做）?！薄暗搅藝篮竟?jié)，才知道松柏是最后凋謝的?！闭麄€社會混亂污濁的時候，品行高潔的人才會顯露出來。這難道是因為他們重視道德和品行，而鄙薄富貴與茍活嗎？

二、宋襄公個人品德試析

據(jù)《禮記·文王世子》記載，春秋時期王公貴族后代道德信念形成的過程大體是：“凡三王教世子，必以禮樂。樂，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”禮樂教化是相輔相成的兩個方面，樂教側(cè)重于內(nèi)在主觀世界的培養(yǎng)，而禮教側(cè)重于外在禮儀的學習，二者都歸結(jié)為主觀道德品質(zhì)的形成，都體現(xiàn)于外在的行為舉止，《廣韻》載：“懌,悅也,樂也。 ”在統(tǒng)治階級內(nèi)部造成一種恭敬、溫和的歡愉氣氛。所以《樂記》說：“樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順?！倍Y樂教化就是企圖形成一種內(nèi)和外順的局面，達到“樂達”“禮行”的目的?！氨┟癫蛔?，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此，則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內(nèi)，天子如此，則禮行矣?！边@就是周王制禮以節(jié)“人欲”、明“天理”的基本出發(fā)點和思想。

《論語·雍也》中子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”孔子說：“質(zhì)樸超過了文采，就會粗野；文采超過了質(zhì)樸就浮華。文采和質(zhì)樸相輔相成，配合恰當，這才是君子?！闭堊⒁猓鬃釉谶@里辯證地分析了“質(zhì)”與“文”的正確關(guān)系。“文”是一個人的禮樂修養(yǎng)，“質(zhì)”是指一個人外化的仁義之道及倫理品德。僅有禮樂修養(yǎng)而缺乏仁義之道，禮樂無疑成了一種裝飾。只有二者完美地結(jié)合實現(xiàn)，相得益彰，才能使人的身心得到全面發(fā)展?！墩撜Z·先進》中，子曰：“先進于禮樂，野人也，后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”孔子的祖先是宋國人，他在接受周公文化的同時，其文化內(nèi)涵必定是“宋人”的，而他的曾祖正考父正是宋襄公的歌頌者。

（一）宋襄公的道德認知路徑管窺

宋襄公自小受過何種程度和什么樣的道德教育，我們不得而知，但是在他的成長過程中，他個人道德認知的形成與內(nèi)化有以下的途徑。

1.學習了很多先商王室、列祖列宗的典籍，通過對先祖輝煌業(yè)績的領(lǐng)會，他的靈魂中有殷商貴族精神，其中不少是對先祖微子啟高尚人格的繼承。這些正面的知識，強烈地感染了宋襄公，促進了他的人生觀的形成。

2.在他成長的過程中，還必定受到過身邊道德事件極為深刻的“耳聞目濡”。他父親宋桓公三十多的年追隨齊桓公的“從霸”經(jīng)歷，貫穿了宋襄公的少年及青年時期的整個過程，這一過程正是他求知欲最強、個人道德品質(zhì)和人生價值觀形成的最重要時期。由于宋桓公與齊桓公、管仲的私交甚好，宋桓公也一定會在必要的時候與場合帶著自己的兒子與齊桓公和管仲見面。不論是齊桓公還是管仲，都必定是宋襄公心目中的偶像，尤其是那位集哲學家、政治家、經(jīng)濟學家和軍事家于一身的曠世大賢管仲，在少年、青年時代的宋襄公心中必定會留下不可磨滅的印象。而此期間的齊桓公與管仲給人的第一印象一定是莊重、寬宏的光輝形象，即便是宋襄公慈父的宋桓公，也由于同齊桓公、管仲相知甚久，也不知不覺地具備了與他們相似的氣質(zhì)與作風，帶給兒子的印象也是非常好的。這對宋襄公的價值觀形成起到了決定性的作用。

3.承續(xù)了先祖微子啟的思想。微子啟本是殷商的 “三仁”之一：“孔子曰：‘殷有三仁焉’?！保ā墩撜Z·微子第十八》）由于微子誠心擁戴周武王與周公，因此受周公的影響必定不少，由此可以推定宋王室的典籍，除了先商的典籍之外，最多的、影響最大的就是周公的思想與周禮的經(jīng)典著作了。生于斯長于斯，這些先朝經(jīng)典必定是宋襄公道德思想的主要源頭。周公倡導并身體力行的仁義思想必定融進了少年宋襄公的靈魂與血液中，經(jīng)過他本人的消化與吸收，與殷商精神融合在一起，形成了宋襄公“仁義”的思想。

孔子以前的人們，大體上只有生活穩(wěn)定的貴族階層才具有按部就班地形成高尚道德人格的環(huán)境，這種環(huán)境，必是平和的、相互諒解的親情關(guān)系維持的。從宋襄公與他哥哥誠心互相謙讓王位的舉動來看，他們是兄弟中的老大與老二，完全具備正面影響其他弟兄的能力，平日里，兄弟們一定是和睦相處的。

應(yīng)加以說明的是，殷商及微子啟的品德對其后裔宋國人影響很大，不獨王公貴族講仁義，即使國民也同樣講仁義。不僅以宋襄公為代表的宋國上層人物如此恪守著不合時宜的“尚仁重義”的思想，就連其民眾亦是如此。宋國所在之地為三代以來重要的農(nóng)耕區(qū)，傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明孕育了宋國的仁義之風。《管子·水地》載：“楚之水淖弱而清，故其民輕票而賊……宋之水輕勁而清，故其民間易而好正?！辟潛P了宋國國民的樸實、仁厚。

《左傳》載：魯宣公二年，在宋國與鄭國的戰(zhàn)爭之中，宋國的狂狡“輅(迎戰(zhàn))鄭人，鄭人入于井。倒戟而出之，獲狂狡?！本釉唬骸笆ФY違命，宜其為禽(擒)也。戎，昭果毅以聽之謂禮。殺敵為果，致果為毅。易之，戮也?！笨窠频娜柿x舉動并沒有給他帶來贊許，卻使他反被擒獲，但從中亦可見宋國國風之仁義并非是一時的沖動或是為了嘩眾取寵，而是形成了普遍的現(xiàn)象。狂狡的個人悲劇實際亦是宋國國家風氣悲劇的折射。

宋襄公出征

同時，宋國的這種仁義思想在邦交上有時還體現(xiàn)在嚴格地遵循與所遵從霸主訂立的盟約。

（二）宋襄公個人品德養(yǎng)成的大環(huán)境與小環(huán)境

不難看出，在宋襄公個人品德形成的過程中，一定存在一個適宜的社會大環(huán)境和一個極佳的小環(huán)境，便于他仁義思想的充分醞釀與形成，由此構(gòu)成了他以“仁義”為特征的思想品德體系。在這個問題上，我堅決反對一些論者動輒就將人的思想稱之為“假仁假義”的簡單粗暴思維，因為在這類人眼里，似乎并不存在真正的仁義。

我們分析了宋襄公的道德品質(zhì)形成過程，還應(yīng)該看看他是如何外化的。

公元前652年，操勞過度的宋桓公患上重病，宋國面臨接班人的問題。“知子莫若父”，宋桓公在此前已經(jīng)確立了宋襄公慈父的世子地位。在病重時，他召集近臣與家人再次交代遺訓，這時，一個意外的事情發(fā)生了。世子慈父當著大臣和家人的面，十分真誠地向自己的父親提出了“讓賢”的請求，《左傳·僖公八年》對此事記述得非常生動與詳細：“宋公疾，大子茲父固請曰：‘目夷長，且仁，君其立之?！郁~，子魚辭，曰：‘能以國讓，仁孰大焉？臣不及也，且又不順。’遂走而退。”

我們分析一下當時的場面:“大子慈父”是說宋襄公當時已經(jīng)被確立為“太子”，但他卻出人意料地向宋桓公推薦自己的哥哥擔任太子，其態(tài)度是誠懇堅定的，左丘明用了一個“固”字，可見當時慈父的請求并不是隨口一說而已，他是認真的。而他的理由也是充分的：“目夷長，且仁”，“長”則自不必多解釋，立長子并無什么不妥；重要的是第二個條件“仁”，看來，宋桓公確定接班人的一個重要條件就是能夠“仁”，慈父提出的這兩點，都是不可辯駁的，可以看出他的誠心。而宋桓公也被他的真誠打動了，“公命子魚”，就是說宋桓公真的要任命子魚為接班人了。但更令人意外的是子魚的態(tài)度：“能以國讓，仁孰大焉？臣不及也”——堅決地推辭，并且提出了一個不可推翻的命題：“能以國讓，仁孰大焉？”意思是慈父的“仁”是一個高不可及的“仁”，自己是比不上的，說完堅決地離開了。在兄弟真誠相讓的氣氛下，宋桓公安然離世了。

（三）公子目夷對宋襄公的公正評價：“能以國讓，仁孰大焉？”

從這一舉動可以看出，宋襄公慈父平時真誠地以“仁”的準則要求自己，并且客觀公正地以“仁”的標準推薦更適合國君位置的人選，這一推選完全是“忘我”的。但是仍有人針對此事說宋襄公“假仁”，我們真的不知道，在這些人的眼里，什么才是“真正”的“仁”。要知道，在國君臨終前，宋襄公極力誠心地推薦別人擔任王位接班人，那必定是真誠的，國君一旦點頭確定下來，大位將是別人的了。試看春秋以來多少父子、兄弟、叔侄在你死我活地爭奪最高的位置，而宋襄公則完全以“仁”為標準推舉自己的哥哥，我們不難看出“仁”在他心中已經(jīng)成為堅定的信念，一種最高的準則。

公子目夷當著父親以及眾大臣之面，直陳宋襄公慈父“能以國讓，仁孰大焉？臣不及也”，這絕不是口是心非之言，是由衷地評價。這也是他以后雖然對宋襄公的某些做法不滿，甚至非常不滿，但對宋襄公本人卻始終忠貞不二，兄弟之間演繹了感人至深的、真誠的骨肉親情。

僅以此來說，我們認為宋襄公完全可以稱得上是一位道德君子，是春秋時代國君中最后一位道德君子。他的行為不是一般人能夠理解的，因此，兩千六百年來招來一些非議，也難怪。

（四）側(cè)影：從厚贈重耳看宋襄公的個人品德

還有一件事，也可以看出宋襄公本人的道德品質(zhì)。泓之戰(zhàn)后，身受重傷的宋襄公，身心都遭受了重創(chuàng)，除了身體上的傷之外，國內(nèi)一些有勢力的公族“怨聲載道”，直接攻擊宋襄公，雖然自己不斷給別人解釋：“君子不重傷，不擒二毛”“不鼓不列”，但一些在泓之戰(zhàn)中死了親屬的人們的怨言，一定給他造成很大的精神壓力。因此，他的病情惡化，在這個時候，在列國間流亡的晉國公子重耳一行人到了宋國。重耳不是不知道宋國新近戰(zhàn)敗受重創(chuàng)的事情，但他還是來了。一個不為人所知的原因大概是：宋襄公的仁義道德理念吸引了他。宋襄公可能連活動都很困難，不能會見重耳。但他是個重仁義、重禮節(jié)的人，他派大臣公孫固去見重耳，既表示歡迎重耳，又述說了困難，但出手卻是非常大方，送給重耳一行人“車二十乘”，這對極度困難的重耳來講，無疑是份厚禮。對于禮物，宋襄公沒有任何附加條件，不希望任何回報。與此相反，重耳離宋后即去了楚國，楚成王也看到了重耳的潛質(zhì)，知道這是一個“績優(yōu)股”。他在熱情地招待重耳一行的同時，卻直接問了一句：你拿什么來回報我？

我們看看經(jīng)典是如何記錄重耳的楚國之行的。

《國語·晉語》載：遂如楚，楚成王以周禮享之，九獻，庭實旅百。……既饗，楚子問于公子曰：“子若克復(fù)晉國，何以報我？”公子再拜稽首對曰：“子女玉帛，則君有之。羽旄齒革，則君地生焉。其波及晉國者，君之余也，又何以報？”王曰：“雖然，不穀愿聞之。 ”對曰：“若以君之靈，得復(fù)晉國，晉、楚治兵，會于中原，其避君三舍。若不獲命，其左執(zhí)鞭弭，右屬櫜鞬，以與君周旋?！?/p>

楚成王招待得固然奢華與熱情，但他卻沒有掩飾住自己的真實想法，一再地追問重耳如何回報，重耳實在推脫不了，也就據(jù)實相告，一旦開戰(zhàn)，“退避三舍”。楚成王簡直將招待當成了商業(yè)談判，自然也就顯出了人格的高下。重耳說不定此時在心中已經(jīng)非常敬重那位宋襄公，恨不得立即幫他一把，果然，幾年后他就用一場勝利間接地替宋襄公報了仇。

三、由“從霸”到“圖霸”國策的轉(zhuǎn)化

上面我們從正面評價中肯定了宋襄公的個人美德，我們還應(yīng)從當時的國際環(huán)境與宋襄公的個人操守兩個方面，客觀地分析宋襄公究竟是鑒于何種原因、出于什么動機促使他改動“從霸”的國策，進而“圖霸”的。以此也能回答當時及后世的各種負面評價。

（一）繼承父親的衣缽“從霸”

睢縣城北湖的宋襄公像

我在《春秋中期宋國國策與戰(zhàn)略分析》一文中詳細地分析了從宋桓公到宋襄公的宋國國策。宋桓公時代的國策是堅定地“從霸”，即追隨齊桓公強大的霸業(yè)之后，積極參與齊桓公霸業(yè)中的所有活動，我稱之為是宋國的“從霸”國策。從宋襄公即位至齊桓公去世，宋襄公的國策是繼承乃父的政策，繼續(xù)堅定地執(zhí)行“從霸”路線。公元前651年，父親去世還未來得及安葬，就接到齊桓公葵丘大會的通知，宋襄公立即以“子”的身份前往，《左傳·僖公九年》的記述是：“宋桓公卒，未葬而襄公會諸侯，故曰子。凡在喪，王曰小童，公侯曰子?！?/p>

（二）“仁義”立場——“圖霸”的出發(fā)點

拙文《春秋中期宋國國策與戰(zhàn)略分析》中曾詳細分析了宋襄公改“從霸”政策為“圖霸”的思想歷程，認為宋襄公首要考慮的是當時的國際形勢以及楚成王的步步緊逼與貪婪的野心問題。

歷史上的論者，乃至現(xiàn)代的歷史論者，幾乎異口同聲地認為，宋襄公因為擁立齊孝公的“功勞”而“野心膨脹”，自己想當霸主。真的是這樣嗎?

筆者不同意這一簡單的結(jié)論，這顯然失之偏頗。

宋襄公，一個以“仁”的理念治理國家的人，能夠輕易地“頭腦發(fā)熱”使自己的“野心膨脹”嗎？恐怕不是如此。

宋襄公之所以“圖霸”，一則是出于時事所迫，再則就是心中的一種“帝國的夢想”：他出自維護宋國利益的考慮，特別是他心目中潛在、永遠揮之不去的神圣影子——先商帝國的悲壯歷程，并非一味逞“個人之欲”；二戰(zhàn)后期英國首相丘吉爾的朋友曾經(jīng)這樣評價過丘吉爾：“他有一種帝國的夢想”，這是一種不言而喻的夢想，一種“日不落帝國”的夢想。我們也可以想見，在宋襄公的心目中也有同樣的悲壯夢想，那種對遠去的“相土烈烈海外有截”的“帝國的夢想。”我們不應(yīng)將這種夢想一律簡單地稱之為“個人野心”，而應(yīng)看作是一種信念，一種或許永遠不能實現(xiàn)的信念。平民的夢想或許簡單，至于國君的夢想毫無例外地則應(yīng)是“帝國的夢想”。

我們必須明確的是：有一種最堅實的信念，不是用來實現(xiàn)的，而是用來想的。

（三）圖霸——不得已而為之

我們可以推定，宋襄公即位時，已經(jīng)30歲開外，在位期間，執(zhí)行“從霸”國策的時間約有8年（公元前651至前643年），8年后他已經(jīng)成為一個比較成熟的政治家了，再也不是“血氣方剛”“野心膨脹”的年紀了。在此期間，齊桓公年老體衰，暮氣日甚，管仲去世更使齊桓公完全失去主心骨；中原另一大國晉國，內(nèi)亂頻仍，公子重耳流亡諸侯間多年不得回國；相反，楚成王則每年都在不斷地侵滅中原諸侯，并積極活動，力爭代齊為霸主——當然楚國并不僅僅想做霸主，它要吞滅別國而“王天下”。就是說，齊桓公的霸業(yè)還能夠“存邢救衛(wèi)”，給別的國家以活路，楚國則不滿足于稱霸而已。楚國的國策早就明了：必須打通通往中原的道路，鄭國、宋國則為其首選。即使不滅掉宋國，也得完全掌控它。這就是齊桓公去世后、齊國無力再霸之后的險惡形勢，宋國已經(jīng)處于“人為刀俎我為魚肉”的境地！

那么，宋國為了自保，繼續(xù)奉行“從霸”政策，跟隨楚國是否可以？

但是，宋國“從霸”齊國是可以的，“從霸”楚國則根本行不通。這里也有兩點關(guān)鍵之處：

1.楚國不同于齊國，齊國的霸主口號是“尊王攘夷”，是針對周邊夷狄的，對于中原各國，齊國的國策是“興滅繼絕”，已有很多實例可以證明。宋國追隨其后，有安全保障，前面我們已經(jīng)分析過。但楚國不同，它的爭霸沒有具體的行動綱領(lǐng)，經(jīng)常自稱蠻夷，一切行動不講什么規(guī)則和慣例，唯利是圖，自己需要什么，就肆無忌憚地搶奪什么。即使是追隨國，也時常擔心，沒有什么安全感。宋國即使追隨其后，也沒有了以前追隨齊國時期的安全感，因此如何自保已成宋國的首要問題。

2.宋國幾十年來追隨齊國，道義上與情感上有很深的淵源，宋襄公是一個道德君子，行大事絕不會翻云覆雨、首鼠兩端。在這一點上似乎可以再次印證所謂的 “鄭昭宋聾”的說法，不過我們應(yīng)從一個國家理應(yīng)堅守基本的國策、絕不“隨風倒”的立場上去理解這一說法。宋襄公堅持從自己的“仁義”角度去觀察天下形勢，守住自己的“仁義”立場。

這時，首要問題是調(diào)整國策，既然齊國霸主地位已經(jīng)喪失，跟隨齊國“從霸”已經(jīng)成為不可能，那么，唯有“圖霸”或可借助中原諸侯之力而自保。其實，宋襄公“圖霸”的信心從來沒有“志在必得”，他深知“圖霸”道路的艱難，但又不能不走下去。

宋襄公“圖霸”，在經(jīng)濟上，他所憑借的是沒有山河魚澤之利的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，國弱力薄，人才匱乏。在精神上，宋國國民淳厚、國家精神中充溢著仁義理念，宋襄公本人從小就浸潤并形成身體力行的仁義信念。

因此，我們寧愿相信宋襄公改變國策的自信是源于“仁”：國家精神中的“仁”、統(tǒng)治階層內(nèi)部奉行的“仁”、平民百姓中廣泛浸潤的“仁”，這才是宋襄公“圖霸”的真實憑借，而不是他個人的什么“野心膨脹”。

根據(jù)經(jīng)典記述，宋襄公衡量人物（如評價自己的哥哥公子目夷）和踐行一切國家軍政大事的標準只有一條，就是“仁”。一個從內(nèi)到外都有這種信念的人，屬于馬克思·韋伯所謂的執(zhí)行“信念倫理”的人，這類人的信念極強，一旦確定方向就不會輕易放棄自己的信念。一般來說，這類人的所有行事方式都從屬于自己的信仰，在外人看來是一個“循規(guī)蹈矩”的人，這類人很難有個人“野心膨脹”的時候。因為信仰極強的人，自己本身就是附屬于信仰的，為了信念，很多時候他甚至失去了自己。宋襄公就是這樣一個為自己所信仰的“仁”的殉道者。

（四）臨終的“預(yù)設(shè)”：暗示后來者重返“從霸”路徑？

特別值得一提的是：在其將死時，仍出于對國家未來形勢的考量，隆重接待了將來可能大有作為、當時卻流亡在外的晉公子重耳，從艱難的國家財政中拿出不失體面的一份厚禮。宋襄公也終于好人得好報:宋襄公去世數(shù)年后，楚又侵宋，宋求救于晉。晉文公重耳追念宋襄公當年厚贈之情，出兵與楚國進行了著名的“退避三舍”的城濮之戰(zhàn)，大獲全勝。不但報答了宋襄公的厚贈之情，也在諸侯中為自己爭得了仁德之名，成了繼齊桓公之后一個實至名歸的霸主。

對此，人們有理由將此事看成是宋襄公國策的繼續(xù):其身雖死，但保宋仍為其主要目的——“厚贈重耳”其實也是一種政治“預(yù)設(shè)”，一旦宋國再次蒙受“楚”難，緩急之間可救。我們也不能不佩服宋襄公的遠見。如無此“預(yù)設(shè)”，晉國何愛于宋？宋必滅矣。

從這一事例上來推定，一個在病重期間尚能以國事為重的人，當他選擇國策時，決不會意氣用事、“野心膨脹”，拿國家的命運去為個人下賭注。（未完待續(xù)）

[責任編輯 趙建春]