戴曉光(中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院)

?

《斐德若》中的“忒伍特神話”解析

戴曉光
(中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院)

言辭與書(shū)寫(xiě)是《斐德若》集中探討的核心主題。柏拉圖在《斐德若》中表明，對(duì)文辭的熱情不僅是關(guān)係到斐德若與蘇格拉底個(gè)人靈魂的愛(ài)欲問(wèn)題，而且是關(guān)切到城邦政體精神品質(zhì)的政治和文教問(wèn)題。由於智術(shù)師啟蒙的思想背景，斐德若的文辭愛(ài)欲是公元前五世紀(jì)雅典民主文化的表徵。在“忒伍特-塔穆斯神話”中，蘇格拉底以講述神話的方式，對(duì)智術(shù)啟蒙式的書(shū)寫(xiě)觀念提出了深刻的質(zhì)疑。神話中的忒伍特與塔穆斯，分別代表關(guān)於書(shū)寫(xiě)與政制問(wèn)題的兩種理解方式——啟蒙理想與王政傳統(tǒng)。塔穆斯對(duì)忒伍特的批評(píng)表明，書(shū)寫(xiě)啟蒙的初衷是普遍改進(jìn)人的天性，但由於試圖以智識(shí)化的“記憶”取代靈魂的“回憶”，普遍化的書(shū)寫(xiě)啟蒙將會(huì)導(dǎo)致人性的普遍敗壞。蘇格拉底在“忒伍特-塔穆斯神話”的基礎(chǔ)上對(duì)智術(shù)化寫(xiě)作提出了深刻的批評(píng)。

Author:Dai Xiaoguang is Ph.D Candidate at School of Liberal Arts,Renmin University of China(Beijing 100872,China).E-mail:polisday@ruc.edu.cn

在所有柏拉圖對(duì)話中，《斐德若》是與言辭/書(shū)寫(xiě)的主題關(guān)係最爲(wèi)密切的作品。正是斐德若對(duì)成文言辭的愛(ài)欲引發(fā)了整篇對(duì)話的基本情節(jié)，不僅如此，對(duì)話的主題也集中於言辭寫(xiě)作與個(gè)體靈魂乃至城邦生活的密切關(guān)係。蘇格拉底雖然終生未立文字，但柏拉圖恰恰在《斐德若》中表明，無(wú)論是爲(wèi)了完整地理解文字書(shū)寫(xiě)的性質(zhì)，還是爲(wèi)了從事以滋養(yǎng)靈魂?duì)?wèi)目的的書(shū)寫(xiě)技藝，對(duì)“何爲(wèi)真正的文辭寫(xiě)作”的探討都將指向蘇格拉底式的智慧。

然而，我們也在柏拉圖的作品中讀到，在民主制的雅典，無(wú)論在城邦政制的問(wèn)題上還是言辭書(shū)寫(xiě)的問(wèn)題上，蘇格拉底式的智慧都遇到另一種智慧聲稱的挑戰(zhàn)——智術(shù)師的啟蒙教誨，後者與蘇格拉底式智慧之間的爭(zhēng)論，構(gòu)成了蘇格拉底在哲學(xué)生命中始終面對(duì)的內(nèi)在張力。在以書(shū)寫(xiě)問(wèn)題爲(wèi)主題的《斐德若》中，蘇格拉底與智術(shù)師的爭(zhēng)論同樣構(gòu)成了貫穿對(duì)話的內(nèi)在推動(dòng)力。《斐德若》不僅呈現(xiàn)了二者的爭(zhēng)論，而且將這種爭(zhēng)論呈現(xiàn)爲(wèi)蘇格拉底引導(dǎo)、說(shuō)服斐德若的教育過(guò)程。面對(duì)沉迷於呂西阿斯智術(shù)講辭的斐德若，蘇格拉底不僅通過(guò)兩篇講辭揭示了對(duì)愛(ài)欲的完整理解，從而在講辭主題和技藝上勝過(guò)呂西阿斯，而且在對(duì)話的後半部分用嚴(yán)密的論證向斐德若表明，由於無(wú)法認(rèn)識(shí)靈魂的真實(shí)，智術(shù)師的修辭談不上真正的言辭/書(shū)寫(xiě)技藝。對(duì)於淨(jìng)化斐德若的文辭愛(ài)欲這一目的來(lái)說(shuō)，直到完成對(duì)修辭技藝的辯證討論後，探討何爲(wèi)真正的書(shū)寫(xiě)技藝的時(shí)機(jī)才真正成熟。儘管從斐德若最初向蘇格拉底展示呂西阿斯講辭時(shí)開(kāi)始，書(shū)寫(xiě)的問(wèn)題就已經(jīng)籠罩了《斐德若》的對(duì)話情節(jié)，但直到對(duì)話臨近結(jié)尾的部分，蘇格拉底才引領(lǐng)斐德若開(kāi)始了“何爲(wèi)好的寫(xiě)作”的探討——在對(duì)書(shū)寫(xiě)技藝的探討中，蘇格拉底所講述的“忒伍特-塔穆斯”(《斐德若》274c5-276a)*本文引用的《斐德若》譯文依據(jù)劉小楓譯本，參劉小楓編譯，《柏拉圖四書(shū)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2015。文中凡《斐德若》引文皆隨文標(biāo)注，不另作注釋。神話佔(zhàn)據(jù)著最爲(wèi)醒目的關(guān)鍵位置。

一、神話、寫(xiě)作與政體

蘇格拉底爲(wèi)甚麼要用一個(gè)異邦神話開(kāi)始關(guān)於書(shū)寫(xiě)的討論？

可以注意到，“忒伍特-塔穆斯”神話最鮮明的外在特徵是，這個(gè)神話發(fā)生在王權(quán)統(tǒng)治下的古代埃及。相比之下，如今的雅典城邦則年輕得多，不僅在歷史上年輕，尤其是在政制上年輕*比較《蒂邁歐》(22b-c)中埃及祭司的著名說(shuō)法——希臘人永遠(yuǎn)只是孩子，沒(méi)有人能成爲(wèi)老人。原因是，“希臘人的靈魂是年輕的，其中沒(méi)有任何包含長(zhǎng)遠(yuǎn)傳統(tǒng)的古老觀念，沒(méi)有上了年代的知識(shí)”。謝文鬱譯，《蒂邁歐篇》，上海：上海人民出版社，2005，頁(yè)15-16，略有改動(dòng)。——不斷革新的雅典已經(jīng)用民主政制取代了曾經(jīng)的王權(quán)政制。不僅如此，忒伍特神話的主題也與王者統(tǒng)治直接相關(guān)。那麼，我們通過(guò)這個(gè)埃及神話首先注意到的是，蘇格拉底是在政體問(wèn)題的基礎(chǔ)上提出了關(guān)於寫(xiě)作的討論。進(jìn)一步說(shuō)，書(shū)寫(xiě)問(wèn)題似乎也構(gòu)成了理解兩種政制差異的切入點(diǎn)。

總之，埃及神話的外觀給我們的直觀印象是，在將討論推進(jìn)到寫(xiě)作問(wèn)題時(shí)，蘇格拉底再次將城邦政治生活的主題設(shè)定爲(wèi)對(duì)話的總體基調(diào)。這種主題上的深化和推進(jìn)暗示，只有具備能夠理解政治生活品質(zhì)的智慧，才有能力對(duì)寫(xiě)作問(wèn)題做出準(zhǔn)確的衡量。寫(xiě)作技藝的討論預(yù)設(shè)的是王者或治邦者的政治洞察力。事實(shí)上，蘇格拉底在剛剛結(jié)束“悔罪詩(shī)”，隨即倡議斐德若探討何爲(wèi)好的言辭和寫(xiě)作的問(wèn)題時(shí)，就曾經(jīng)通過(guò)援引呂庫(kù)戈斯、梭倫和大流士的例子，把言辭/寫(xiě)作問(wèn)題納入涉及城邦立法的政治視野之中(258c)。蘇格拉底現(xiàn)在通過(guò)埃及塔穆斯王的神話探討寫(xiě)作問(wèn)題，便與言辭/書(shū)寫(xiě)討論的開(kāi)頭部分形成了前後呼應(yīng)?？梢哉f(shuō)，蘇格拉底用王者、立法者的例子，亦即用政體問(wèn)題框住了《斐德若》整個(gè)後半部分的討論。

書(shū)寫(xiě)討論的埃及背景同時(shí)提醒我們，希臘與埃及分別適宜作爲(wèi)討論言辭與書(shū)寫(xiě)問(wèn)題的各自語(yǔ)境。也就是說(shuō)，言辭問(wèn)題顯得尤其與希臘城邦有關(guān)，在埃及則並未構(gòu)成涉及城邦生活的政治要素。這個(gè)差異也揭示了希臘民主政制與古老的埃及王政之間的重要區(qū)別。言辭之所以並未在埃及構(gòu)成政治要素，原因在於，古傳宗教和神聖律法構(gòu)成了維繫共同體的權(quán)威裁斷，*比較伯納德特(Seth Benardete)對(duì)埃及王政與神聖律法之間關(guān)係的分析，參氏著,《道德與哲學(xué)的修辭》(Rhetoric of Morality and Philosophy：Plato’s Gorgias and Phaedrus)，Chicago：University of Chicago Press，1991，頁(yè)187-188。這種裁斷凝聚了民人關(guān)於善惡與正義的權(quán)威意見(jiàn)。相反，言辭在民主制的雅典發(fā)揮關(guān)鍵的政治角色，則是因爲(wèi)紛爭(zhēng)中的種種道德意見(jiàn)都獲得了平等的地位——民眾在關(guān)於善惡的事物上莫衷一是，但也正是這些“莫衷一是”的道德意見(jiàn)取代了權(quán)威的位置，並構(gòu)成了民主政制的常態(tài)，說(shuō)到底，修辭術(shù)在雅典城邦的重要角色正是上述政治常態(tài)的反映。不過(guò)，與言辭之於民主政治的特殊性不同的是，書(shū)寫(xiě)卻具有一種與言辭不同的普遍性——書(shū)寫(xiě)構(gòu)成了一切文明城邦的政治要素，原因在於，書(shū)寫(xiě)終究涉及的是城邦的立法問(wèn)題。*對(duì)此問(wèn)題，可參加拿大學(xué)者伊尼斯以帝國(guó)治理模式爲(wèi)主題展開(kāi)的比較文明研究，在比較希臘式“口頭文明傳統(tǒng)”與埃及式“書(shū)寫(xiě)文明傳統(tǒng)”的語(yǔ)境下，伊尼斯客觀上強(qiáng)調(diào)了書(shū)寫(xiě)在所有政體中的重要角色。參伊尼斯，《帝國(guó)與傳播》，何道寬譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003，尤其參見(jiàn)該書(shū)第二、四章。另外比較Phiroze Vasunia對(duì)書(shū)寫(xiě)與埃及王權(quán)政治關(guān)係的分析，參氏著《尼羅河的贈(zèng)禮：從埃斯庫(kù)羅斯到亞歷山大時(shí)期埃及的希臘化》(The Gift of the Nile:Hellenizing Egypt from Aeschylus to Alexander), Berkeley：University of California Press，2001，頁(yè)151-152。無(wú)論對(duì)於此前提到的斯巴達(dá)、波斯、雅典，還是現(xiàn)在提到的埃及，書(shū)寫(xiě)都與立法、亦即共同體的靈魂秩序問(wèn)題有根本的相關(guān)性。與言辭相比，書(shū)寫(xiě)問(wèn)題更直接地觸及到共同體靈魂秩序的根源。我們因而看到，“言辭”在埃及並未成爲(wèi)內(nèi)在的政治要素，但書(shū)寫(xiě)問(wèn)題在埃及語(yǔ)境下卻尤其具有根本的攸關(guān)性。那麼，言辭在埃及所處的邊緣位置以及書(shū)寫(xiě)問(wèn)題獲得的慎重關(guān)注，是否都與埃及傳統(tǒng)中的王者智慧有某種共同的關(guān)聯(lián)？我們值得帶著這些問(wèn)題閱讀蘇格拉底所講述的“忒伍特-塔穆斯”神話。

二、忒伍特神話：王政與啟蒙

在埃及的瑙克臘提斯一帶那兒，曾有某個(gè)古老的神，屬他的那只聖鳥(niǎo)叫做白鷺，這精靈自己名叫忒伍特。正是他第一個(gè)發(fā)明了數(shù)目、計(jì)算、幾何和天文，還發(fā)明了跳棋和擲骰子，尤其還有文字。再說(shuō)，當(dāng)時(shí)整個(gè)埃及的王是塔穆斯，他住在這個(gè)上埃及地的一座大城——希臘人管它叫埃及的忒拜，把塔穆斯叫阿姆蒙。忒伍特去見(jiàn)塔穆斯，展示他發(fā)明的諸般技藝，說(shuō)得讓這些東西傳給埃及人。(274c5-d6)

蘇格拉底通過(guò)對(duì)兩位埃及神靈——忒伍特*忒伍特即埃及的赫爾墨城(Hermopolis)的托特神(Thot)，希臘人將他等同於赫爾墨斯。參《柏拉圖四書(shū)》譯者注，前揭，頁(yè)390。與塔穆斯——的介紹開(kāi)始了這段神話。兩個(gè)神所在的地點(diǎn)有所不同，位於尼羅河下游三角洲的瑙克臘提斯(Naucratis)不僅在地理位置上距離希臘更近，而且本身便是一個(gè)希臘殖民城市，是古時(shí)埃及僅有的商港。*希羅多德，《原史》卷二179，王以鑄先生譯，希羅多德，《歷史：希臘波斯戰(zhàn)爭(zhēng)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959，頁(yè)190。亦參G.J.de Vries，《〈斐德若〉疏解》(A Commentary on the Phaedrus of Plato),Amsterdam:Adolf M.Hakkert Publisher，1969，頁(yè)247。Harvey Yunis，Plato’s Phaedrus(Cambridge Greek and Latin Classics)，Cambridge：Cambridge University Press，2011，頁(yè)227。相比之下，塔穆斯所在的忒拜則隸屬上埃及，位於尼羅河上游。伯格(Ronna Burger)關(guān)於兩個(gè)城邦的評(píng)論對(duì)我們頗有啟發(fā)：“如果瑙克臘提斯代表現(xiàn)代，即貿(mào)易和各種技藝的興起，並被視爲(wèi)希臘的疆土，那麼忒拜則代表著古代，是神諭及其祭司們的家園，並在最初被視作整個(gè)埃及”。*伯格(Ronna Burger)，《柏拉圖的〈斐德若〉：爲(wèi)哲學(xué)的書(shū)寫(xiě)技藝一辯》(Plato’s Phaedrus:a Defense of a Philosophic Art of Writing)，Alabama:The University of Alabama Press,1980，頁(yè)93。從蘇格拉底簡(jiǎn)短的描述中的確可以看到，忒伍特神不僅在地理上距離希臘更近，而且本身也頗具希臘特性——忒伍特是一位愛(ài)好發(fā)明技藝的神。忒伍特的發(fā)明中既包括數(shù)學(xué)、天文等嚴(yán)肅的學(xué)識(shí)技藝，也包括供人消遣的技藝，但這些技藝卻大多帶有智識(shí)屬性，要求智性天份。因此，忒伍特發(fā)明的技藝適合智性很高、天性特殊的人。不僅如此，由於數(shù)學(xué)、天文的技藝意味著對(duì)自然的探究，亦即蘊(yùn)含著以自然理性挑戰(zhàn)神法秩序的革命性，*這種挑戰(zhàn)其實(shí)不僅限於數(shù)字、幾何、天文等理論技藝，例如，骰子的發(fā)明雖是遊戲，卻預(yù)設(shè)了偶然-必然的概念，這組概念以不同於神意的自然規(guī)律爲(wèi)前提，因而同樣對(duì)宗教和神意秩序提出了潛在的質(zhì)疑。這類技藝與埃及的宗教傳統(tǒng)存在著潛在的緊張。不過(guò)，蘇格拉底讓我們看到，忒伍特前去見(jiàn)塔穆斯，目的是把這些智識(shí)技藝教給所有的埃及人。這意味著富於革新精神的忒伍特明顯不同於埃及政體的古老、保守的精神，忒伍特不僅有智慧，而且是一個(gè)有啟蒙熱情的神。不過(guò)問(wèn)題是，忒伍特的啟蒙熱情會(huì)對(duì)埃及人產(chǎn)生普遍的好處嗎？蘇格拉底的敘述已經(jīng)暗中提出了這個(gè)問(wèn)題。

對(duì)於習(xí)慣於在希臘諸神與埃及諸神之間追根溯源的希臘人來(lái)說(shuō)，蘇格拉底講述的忒伍特形象不難令人聯(lián)想到善於發(fā)明技藝的普羅米修斯*根據(jù)埃斯庫(kù)羅斯的說(shuō)法，普羅米修斯除了盜火給人類外，還發(fā)明了建築、天文、數(shù)學(xué)、航海和文字。埃斯庫(kù)羅斯，《被縛的普羅米修斯》，行442-460，采羅念生先生譯文，《羅念生全集》第二卷(《埃斯庫(kù)羅斯悲劇三種》)，上海：上海人民出版社，2007，頁(yè)109?！凇墩摽茖W(xué)與文藝》中，對(duì)古希臘傳統(tǒng)了若指掌的盧梭就強(qiáng)調(diào)了普羅米修斯神話的埃及起源，“有一個(gè)古老的傳說(shuō)，從埃及流傳到希臘，說(shuō)的是一個(gè)與人的安謐爲(wèi)敵的神發(fā)明了科學(xué)”。*盧梭，《論科學(xué)與文藝》，劉小楓譯文，2012未刊稿。英譯見(jiàn)Victor Gourevitch編，Discourses and Other Early Political Writings,北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社(影印本)，2003，頁(yè)16。盧梭的說(shuō)法告訴我們的是，忒伍特與普羅米修斯的傳說(shuō)的確是同一個(gè)故事的不同版本。不僅如此，盧梭對(duì)忒伍特/普羅米修斯的評(píng)論也印證了我們對(duì)蘇格拉底意圖的猜測(cè)——忒伍特毋寧是一個(gè)“與人的安謐爲(wèi)敵的神”。*比較西方學(xué)者斯文森如何論到普羅米修斯通過(guò)技藝實(shí)施啟蒙爲(wèi)政體結(jié)構(gòu)帶來(lái)的影響： 理性提供了選擇，人類才能選擇一種反對(duì)神聖正義的方式來(lái)支配自己。對(duì)算術(shù)的認(rèn)識(shí)不僅產(chǎn)生了對(duì)比例的認(rèn)識(shí)，而且產(chǎn)生了對(duì)平等的認(rèn)識(shí)。因此，人們不是根據(jù)他們的不同來(lái)安排自己，而是根據(jù)他們的相似——他們能夠民主地分配權(quán)力。宙斯憤怒也不奇怪，他把理智委託給普羅米修斯，普羅米修斯卻把它給了一個(gè)沒(méi)體會(huì)過(guò)自治的新生種族，這個(gè)種族不會(huì)明白等級(jí)安排的本質(zhì)。 參斯文森，《普羅米修斯、宙斯和伊娥眼中的正義》，引自劉小楓編，《古典詩(shī)文繹讀 古代編 上卷》，北京：華夏出版社，2008，頁(yè)82。忒伍特的啟蒙意圖恰恰對(duì)埃及的古老政治傳統(tǒng)構(gòu)成挑戰(zhàn)。忒伍特去見(jiàn)塔穆斯王，引發(fā)的將是代表兩種政體精神的新神與舊神之間的對(duì)話。我們隨即看到，塔穆斯將對(duì)忒伍特發(fā)明的種種技藝進(jìn)行評(píng)判，而評(píng)判的背景正是王政傳統(tǒng)與啟蒙精神的相遇。我們應(yīng)該注意到，蘇格拉底此後尤其強(qiáng)調(diào)了塔穆斯對(duì)文字技藝的看法，這種強(qiáng)調(diào)仍然以兩種政體要素的相遇爲(wèi)前提：

塔穆斯就忒伍特的每項(xiàng)發(fā)明說(shuō)了許多，有褒有貶，細(xì)說(shuō)恐怕就會(huì)話太長(zhǎng)。且說(shuō)當(dāng)說(shuō)到文字時(shí)，忒伍特說(shuō)：“大王，這個(gè)是學(xué)識(shí)哦，會(huì)促進(jìn)埃及人更智慧，回憶力更好。因此，這項(xiàng)發(fā)明是增強(qiáng)回憶和智慧的藥。”塔穆斯則說(shuō)：“極有技藝的忒伍特啊，有能力孕生種種技藝是一回事，有能力判定給就要利用技藝的人帶來(lái)害處和益處的命份，是另一回事。眼下啊，你作爲(wèi)文字之父出於好意把文字能夠做的事情說(shuō)反啦。”(274e-275a)

然而，塔穆斯王卻對(duì)忒伍特的智慧提出了懷疑。塔穆斯首先以最高級(jí)(或絕對(duì)級(jí))稱呼忒伍特——“極有技藝的忒伍特”，既突出強(qiáng)調(diào)了忒伍特在發(fā)明技藝方面的卓越才能，又暗示這恰恰是忒伍特的局限所在。畢竟，極其有能力發(fā)明技藝是否是智慧的全部，甚至是智慧本身？塔穆斯隨後做的區(qū)分恰恰是在有意澄清智慧的類型問(wèn)題——塔穆斯區(qū)別了“孕育技藝的能力”與“判定技藝對(duì)人的利害的命份”，認(rèn)爲(wèi)二者遠(yuǎn)非一回事。換言之，在塔穆斯看來(lái)，忒伍特雖然有能力發(fā)明技藝，卻對(duì)甚麼類型的人適合運(yùn)用何種技藝缺乏認(rèn)識(shí)。進(jìn)一步說(shuō)，忒伍特雖然發(fā)明了技藝，卻缺乏對(duì)自己所發(fā)明的技藝本身的反思，因此，忒伍特的智慧並不完整，這種智慧中缺乏對(duì)靈魂本性的真正知識(shí)。

相比之下，塔穆斯呈現(xiàn)的是另一種智慧——王者的治邦智慧。倘若對(duì)技藝是否有益的判斷終究意味著對(duì)“如何照管靈魂”這一問(wèn)題的知識(shí)，塔穆斯與忒伍特的不同之處就在於，作爲(wèi)異質(zhì)靈魂共同體的政治城邦，乃是塔穆斯的王者智慧的根本出發(fā)點(diǎn)。相比之下，忒伍特以同質(zhì)性的技藝爲(wèi)基礎(chǔ)的智慧，事實(shí)上忽略乃至取消了城邦視野所看到的靈魂特殊性。因此，塔穆斯對(duì)靈魂的理解很可能比忒伍特的智慧更審慎，也更準(zhǔn)確。問(wèn)題在於，忒伍特發(fā)明的文字技藝的確能夠增強(qiáng)回憶、從而普遍性地彌補(bǔ)靈魂的局限嗎？塔穆斯對(duì)忒伍特爲(wèi)文字寄予的美好願(yuàn)望提出了質(zhì)疑。

畢竟，由於忽略了回憶，文字會(huì)給學(xué)過(guò)文字的人的靈魂帶來(lái)遺忘。何況，由於信賴書(shū)寫(xiě)，他們從外仿製不屬己的東西，而非自己從內(nèi)回憶屬於自己的東西。所以，你發(fā)明的這藥不是爲(wèi)了回憶，而是爲(wèi)了記憶。你讓學(xué)習(xí)者得到的是關(guān)於智慧的意見(jiàn)，而非智慧的真實(shí)。畢竟，由於你[發(fā)明文字]，學(xué)習(xí)的人脫離教誨，聽(tīng)了許多東西，以爲(wèi)自己認(rèn)識(shí)許多東西，其實(shí)對(duì)許多東西毫無(wú)認(rèn)識(shí)，結(jié)果很難相處，因爲(wèi)他們成了顯得有智慧的人，而非真正智慧的人。(275a2-b3)

塔穆斯所做的如下區(qū)分將會(huì)有助於我們的思考：由於信賴書(shū)寫(xiě)，“他們從外仿製不屬己的東西，而非自己從內(nèi)回憶屬於自己的東西”(275a4-5)。甚麼是內(nèi)在的“屬於自己的東西”？塔穆斯必定是指人的靈魂，對(duì)自身靈魂的認(rèn)識(shí)才應(yīng)該是回憶的真正內(nèi)容。塔穆斯的這種區(qū)分提醒我們回憶蘇格拉底在“悔罪詩(shī)”中描述的靈魂旅程。由於屬人的靈魂此前無(wú)不曾經(jīng)跟隨各自的主神遊歷於宇宙之中，並且上升到天外之境，在“真實(shí)事物的原野”看到永恆存在的真實(shí)之物(247a-248c)，因此，靈魂即便墜落到地上、附著於身體之後，仍未徹底喪失“永恆運(yùn)動(dòng)”的真實(shí)本性(249b-c，250d-251a)。於是，少數(shù)最優(yōu)異的靈魂出於對(duì)真實(shí)存在物的神聖愛(ài)欲，在不畏勞苦、熱忱回憶的卓絕努力中，能夠最終生出翅羽，追隨諸神再次開(kāi)始宇宙中的上升運(yùn)動(dòng)。

與“悔罪詩(shī)”的靈魂教導(dǎo)一致，塔穆斯理解回憶時(shí)的前提是，人們通過(guò)回憶追求靈魂的自我知識(shí)。*葛利斯沃德(Charles Griswold Jr.)，《柏拉圖〈斐德若〉中的自我知識(shí)》(Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus)，New Haven：Yale University Press，1986，頁(yè)204-205；伯格，《柏拉圖的〈斐德若〉：爲(wèi)哲學(xué)的書(shū)寫(xiě)技藝一辯》，前揭，頁(yè)94。由於認(rèn)識(shí)到關(guān)於雜多事物的意見(jiàn)與永恆真實(shí)之間的根本區(qū)分，回憶過(guò)程乃是以靈魂的真實(shí)知識(shí)——亦即甚麼是真正的正義、美與高尚的知識(shí)——爲(wèi)目標(biāo)的不斷上升的自我教化過(guò)程，推動(dòng)這種上升的乃是靈魂中品質(zhì)最高的愛(ài)欲。靈魂教養(yǎng)的關(guān)鍵在於從整全視野認(rèn)識(shí)自身的內(nèi)在渴求，這種渴求無(wú)法由同質(zhì)性的智識(shí)能力取代。塔穆斯著重區(qū)分回憶與記憶的差別，首先強(qiáng)調(diào)的是，由於智識(shí)化的書(shū)寫(xiě)技藝並非基於對(duì)靈魂真實(shí)本性的內(nèi)在洞察，忒伍特用來(lái)醫(yī)治記憶的文字之“藥”與真正的教育其實(shí)並無(wú)本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

不僅如此，忒伍特將智識(shí)化的書(shū)寫(xiě)技藝當(dāng)作回憶本身這一理解，並未充分考慮靈魂間存在異質(zhì)性的事實(shí)。問(wèn)題在於，所有人都能通過(guò)智識(shí)性的書(shū)寫(xiě)技藝實(shí)現(xiàn)靈魂的教化嗎？塔穆斯區(qū)分回憶與記憶，正是批評(píng)忒伍特對(duì)靈魂的同質(zhì)化理解。而他的區(qū)分正是以靈魂異質(zhì)性的前提爲(wèi)基礎(chǔ)的。在這個(gè)意義上，塔穆斯的教導(dǎo)與“悔罪詩(shī)”中的靈魂類型學(xué)仍然保持內(nèi)在的一致——根據(jù)“悔罪詩(shī)”的描述，並非所有人的靈魂都有愛(ài)欲、意願(yuàn)和能力從在世生命的雜多感覺(jué)中回溯並上升到真實(shí)。這種區(qū)別首先源於靈魂墜落於人世之前在何種程度上看到了真實(shí)——總之，人的靈魂要由地上的東西回憶起天上的美好事物並非易事：

當(dāng)初匆匆看看那邊的靈魂做不到，翅羽折了跌落在這邊的不幸靈魂也做不到(這些靈魂受某些同伴影響，轉(zhuǎn)而行不義，忘記了曾經(jīng)看見(jiàn)的神聖之物)，只有極少數(shù)的靈魂還葆有足夠的回憶。(250a)

因爲(wèi)所見(jiàn)到的神聖事物的差別和回憶能力的差別，世人的靈魂也在“悔罪詩(shī)”中被劃分爲(wèi)九種品級(jí)。靈魂自然天性的差異既涉及對(duì)真實(shí)的理解問(wèn)題，也因爲(wèi)理解真實(shí)的程度及能力的差別而呈現(xiàn)爲(wèi)德性品質(zhì)上的差別，說(shuō)到底，這種既有知識(shí)含義、又有德性含義的真實(shí)乃是關(guān)於靈魂的自我知識(shí)。在這個(gè)意義上，塔穆斯王與蘇格拉底教誨的共同點(diǎn)在於，關(guān)於靈魂的智慧構(gòu)成了確立靈魂秩序和城邦統(tǒng)治的真正依據(jù)。

隨著塔穆斯確認(rèn)了“悔罪詩(shī)”所強(qiáng)調(diào)的靈魂秩序，我們也就不難理解塔穆斯隨後的批評(píng)：以文字技藝爲(wèi)基礎(chǔ)的智識(shí)啟蒙所帶來(lái)的後果是，學(xué)習(xí)者得到的是關(guān)於智慧的意見(jiàn)，而非智慧的真實(shí)。學(xué)習(xí)的人脫離教誨，聽(tīng)了雜多的東西，實(shí)際上卻對(duì)雜多的東西毫無(wú)認(rèn)識(shí)(275a7-b2)。忒伍特的啟蒙設(shè)計(jì)的根本局限在於，由於以智性化的技藝爲(wèi)靈魂教育的基礎(chǔ)，因而它以限制靈魂的道德視野爲(wèi)代價(jià)。忒伍特雖然用文字技藝爲(wèi)每個(gè)人許諾了補(bǔ)足理性能力的可能性，但由於這種技藝並不以靈魂的自我知識(shí)爲(wèi)基礎(chǔ)，因而最終只會(huì)確認(rèn)每個(gè)人在雜多事物中看到的種種似是而非的意見(jiàn)?！皩W(xué)習(xí)的人對(duì)雜多的東西毫無(wú)認(rèn)識(shí)”的說(shuō)法表明，哪怕在學(xué)習(xí)文字之後，眾人在“正義”和“好”這類道德事物上依然莫衷一是，靈魂共同體的異質(zhì)性並未、也不可能通過(guò)普遍化的技藝獲得改變。

同時(shí)，塔穆斯既指出了文字啟蒙的教育後果，其實(shí)也指出了這種啟蒙在政治上的引申後果。忒伍特式的智術(shù)啟蒙提出了靈魂獲得普遍提升這一高遠(yuǎn)目標(biāo)，倘若人的理性可以通過(guò)文字教育得到普遍完善，那麼由此引申的政治含義在於，所有的靈魂都可以獲得自我約束的自由德性，智術(shù)啟蒙因而試圖爲(wèi)民主政體提出基於德性的法理論證。*比較葛利斯沃德對(duì)忒伍特與塔穆斯各自代表的民主原則與君主制原則的分析，《柏拉圖〈斐德若〉中的自我知識(shí)》，前揭，頁(yè)203。但是，塔穆斯的批評(píng)讓我們看到忒伍特的啟蒙論證並不成立。文字啟蒙的初衷是普遍改進(jìn)人的天性，結(jié)果卻是進(jìn)一步敗壞常人的天性，啟蒙教育肯定的是人們?cè)灸砸皇堑幕祀s意見(jiàn)，結(jié)果只會(huì)讓這些“顯得有智慧的人”變得“很難相處”?？傊切g(shù)啟蒙雖然聲稱能用文字之“藥”醫(yī)治民主政治，實(shí)際上只是通過(guò)肯定眾人的混雜意見(jiàn)來(lái)替代基於靈魂知識(shí)的治邦智慧。

總結(jié)蘇格拉底講述的“忒伍特-塔穆斯神話”，我們可以看到，塔穆斯與忒伍特雖然都有智慧，但忒伍特的技藝智慧卻與塔穆斯的王者智慧有根本的不同。具體來(lái)說(shuō)，塔穆斯對(duì)文字技藝的批評(píng)，既是從王政傳統(tǒng)出發(fā)對(duì)民主政治的靈魂秩序提出的否定，也是對(duì)普遍的智術(shù)啟蒙的否定。*葛利斯沃德，《柏拉圖〈斐德若〉中的自我知識(shí)》，前揭，頁(yè)203-204。以塔穆斯對(duì)文字的批評(píng)爲(wèi)前提，我們還看到，由於民主的理論論證建立在智識(shí)啟蒙的教育基礎(chǔ)之上，民主政治不可能具有經(jīng)得住考驗(yàn)的德性根基。

三、蘇格拉底對(duì)成文書(shū)寫(xiě)的批評(píng)

蘇格拉底的神話剛剛講完，斐德若便立即感到驚奇——不是驚奇於神話的內(nèi)容，而是驚奇於蘇格拉底竟能如此輕松地編故事。正像對(duì)話開(kāi)篇時(shí)斐德若曾經(jīng)對(duì)波瑞阿斯神話是否真實(shí)提出懷疑一樣，如今的斐德若考慮的仍然是蘇格拉底講的神話是否真實(shí)，而不是這個(gè)神話實(shí)際上講了些甚麼——即便這個(gè)神話講的正是斐德若最爲(wèi)關(guān)心的書(shū)寫(xiě)問(wèn)題本身，這個(gè)問(wèn)題仍然沒(méi)能成爲(wèi)斐德若注意力的核心。斐德若的懷疑態(tài)度確認(rèn)的是自己已知的東西，亦即從智術(shù)師的自然哲學(xué)中學(xué)到的成見(jiàn)，卻沒(méi)有敏感地在神話中發(fā)現(xiàn)與自身靈魂相關(guān)的未知事物。在這個(gè)意義上，斐德若雖然已經(jīng)在蘇格拉底的引導(dǎo)下領(lǐng)悟了關(guān)於言辭與書(shū)寫(xiě)的許多真實(shí)，但仍然在不經(jīng)意間透露了智術(shù)啟蒙影響下的閱讀習(xí)慣和書(shū)寫(xiě)模式。*Ferrari，《聽(tīng)蟬》(Listening to the Cicadas)，Cambridge：Cambridge University Press，1987，頁(yè)217-218。

斐德若曾在對(duì)話開(kāi)篇部分對(duì)神話提出質(zhì)疑，蘇格拉底援引了“認(rèn)識(shí)自己”的德?tīng)栰成裰I(229e6)，由此暗示斐德若，最重要的不是懷疑神話，而是在神話中看到自己的靈魂本相。由於已經(jīng)習(xí)慣於智術(shù)師的教導(dǎo)，即便在先後聽(tīng)到蘇格拉底講述“靈魂馬車”神話、“蟬與繆斯”的神話和如今的埃及神話後，斐德若仍然很難真正聽(tīng)懂蘇格拉底的提醒。如今，面對(duì)仍然對(duì)神話感到半信半疑的斐德若，蘇格拉底只好再次以調(diào)侃的語(yǔ)氣提醒他。蘇格拉底提到了多多那宙斯神廟祭司們的說(shuō)法——據(jù)說(shuō)最初的預(yù)言出自橡樹(shù)說(shuō)的話，但當(dāng)時(shí)的人不像今人這般“聰明”，他們聽(tīng)橡樹(shù)或巖石說(shuō)話就感到滿足，只要所說(shuō)的是真實(shí)(275b-c)。相比之下，“聰明的”斐德若遠(yuǎn)不如這些單純的古人更善於理解言辭，因爲(wèi)這些古人首先盯住的是關(guān)於“真實(shí)”的教誨。

並非偶然的是，在斐德若與古代人之間的對(duì)比背後，存在著兩種類型的書(shū)寫(xiě)和教育的差別。著眼於外在來(lái)源考察神話的斐德若代表智術(shù)師的啟蒙教育所教出的聽(tīng)眾/讀者，相反，那些單純卻直面真實(shí)的古代人則受神聖律法、宗教和詩(shī)歌的教育。通過(guò)對(duì)比斐德若與單純的古代人，我們可以看到，作爲(wèi)讀者，更智術(shù)化的斐德若反倒距離靈魂的真實(shí)更遠(yuǎn)。但是，沒(méi)有能力看到真實(shí)的不僅有斐德若，還有智術(shù)化的書(shū)寫(xiě)方式本身。通過(guò)指出古今兩種聽(tīng)者/讀者的差別，蘇格拉底也暗示了古今兩種教育/書(shū)寫(xiě)方式之間的區(qū)分。

以調(diào)侃的方式批評(píng)斐德若後，蘇格拉底開(kāi)始回顧自己講述忒伍特神話的用意——“阿姆蒙的預(yù)言”(亦即塔穆斯對(duì)文字的批評(píng))告訴人們的是，技藝化的文字寫(xiě)作所涉及的只是“已經(jīng)知道的東西”(275c7)。蘇格拉底因此總結(jié)說(shuō)，無(wú)論是以技藝化的方式寫(xiě)作的人，還是相應(yīng)的讀者，倘若相信“成文的東西”中有清楚穩(wěn)靠的東西，頭腦都太過(guò)簡(jiǎn)單了(275c5-8)。蘇格拉底將批評(píng)矛頭同時(shí)指向作者和讀者，相當(dāng)於批評(píng)了技藝化的啟蒙教育本身——從事寫(xiě)作的啟蒙教師沒(méi)有能力傳授真實(shí)，而受到啟蒙的讀者也沒(méi)有能力辨別怎樣的文字才能傳達(dá)真實(shí)。

我們由此能夠理解蘇格拉底隨後對(duì)成文書(shū)寫(xiě)所做的著名批評(píng)。首先，“書(shū)寫(xiě)的模樣有些可怕”，猶如繪畫(huà)的子女一樣，“立在那兒仿佛活人，但倘若你問(wèn)甚麼，他們卻威嚴(yán)地緘口不言，而書(shū)寫(xiě)的言辭做的是同樣的事情”(275d4-6)。第二，倘若讀者想要就書(shū)寫(xiě)的內(nèi)容提問(wèn)，書(shū)寫(xiě)的文字就總是只說(shuō)同樣的話，只能指示同一樣?xùn)|西(275d7-8)。第三，言辭一旦寫(xiě)下來(lái)，就以相同方式到處傳播，既傳到懂得的人那裹，也傳到根本不適合以這種方式懂的人那裹。寫(xiě)下的言辭不懂得該對(duì)誰(shuí)說(shuō)，該對(duì)誰(shuí)沉默(275e1-3)。第四，面對(duì)責(zé)難或不義的辱駡，寫(xiě)下的言辭沒(méi)法兒保護(hù)自己(275e4-6)。

從上述批評(píng)可以看到，蘇格拉底從幾個(gè)不同方面質(zhì)疑成文言辭。蘇格拉底看起來(lái)在批評(píng)所有類型的寫(xiě)作，*學(xué)界已有的研究大多把蘇格拉底對(duì)啟蒙式寫(xiě)作的批評(píng)理解爲(wèi)對(duì)一切寫(xiě)作本身的批評(píng)，因而通過(guò)口說(shuō)與書(shū)寫(xiě)的對(duì)立來(lái)解釋蘇格拉底的含義。這種理解方式忽略了蘇格拉底針對(duì)智術(shù)啟蒙的特殊意圖。畢竟，蘇格拉底在《斐德若》中多次強(qiáng)調(diào)書(shū)寫(xiě)的重要性，因而他的批評(píng)並非針對(duì)所有書(shū)寫(xiě)形式本身。費(fèi)拉里、德里達(dá)、伯格等學(xué)者的研究都在不同程度上忽略了這個(gè)問(wèn)題。但仔細(xì)辨別後可以發(fā)現(xiàn)，這些批評(píng)都合乎塔穆斯對(duì)忒伍特技藝的懷疑——換言之，蘇格拉底的批評(píng)都具體指向智性啟蒙意義上的言辭技藝。

具體來(lái)看，蘇格拉底的第一條批評(píng)揭示出智術(shù)啟蒙式的寫(xiě)作本身並未認(rèn)識(shí)真實(shí)，也無(wú)法在讀者的靈魂中引起對(duì)真實(shí)事物的回憶，因而只能對(duì)靈魂的真實(shí)“緘口不言”。值得注意的是，繪畫(huà)子女的比喻暗中與《斐德若》此前所提到的“青銅少女”銘文形成呼應(yīng)(264d)——正如冰冷的青銅雕像束縛著少女的生命那樣，書(shū)寫(xiě)的言辭也禁錮了靈魂通過(guò)回憶上升的道路。*伯格，《柏拉圖的〈斐德若〉：爲(wèi)哲學(xué)的書(shū)寫(xiě)技藝一辯》，前揭，頁(yè)97-98。在這個(gè)意義上，呂西阿斯的講辭正是智術(shù)啟蒙式書(shū)寫(xiě)的典型例子。蘇格拉底的第二條批評(píng)比前一條有所推進(jìn)：成文的文字不僅未能傳達(dá)靈魂的真實(shí)，而且沒(méi)有就不同靈魂類型實(shí)施有針對(duì)性的分別教導(dǎo)。這正是成文言辭永遠(yuǎn)只說(shuō)同樣的話、指示同樣的東西的原因所在。只有對(duì)讀者有所區(qū)分的文字，才有可能在不同讀者眼中體現(xiàn)爲(wèi)不同的教導(dǎo)。

與前兩條批評(píng)不同，蘇格拉底的第三點(diǎn)批評(píng)不再僅僅著眼於作者，而且有意強(qiáng)調(diào)讀者之間存在的差異——並非所有的讀者都適合閱讀智術(shù)啟蒙式的成文作品。對(duì)於“不適合以這樣的方式懂的人”，成文的言辭不僅對(duì)其沒(méi)有益處，反而會(huì)對(duì)其天性造成傷害——產(chǎn)生這種傷害的根本原因在於，認(rèn)爲(wèi)“靈魂普遍可教”的看法恰恰會(huì)敗壞靈魂。因爲(wèi)，倘若沒(méi)有認(rèn)識(shí)真實(shí)的能力，接受者只會(huì)因爲(wèi)智術(shù)式寫(xiě)作而加強(qiáng)已有的意見(jiàn)，把智識(shí)化後的意見(jiàn)當(dāng)作“真實(shí)”，並通過(guò)這種看似如此的“真實(shí)”去質(zhì)疑城邦傳統(tǒng)中原有的教育方式。蘇格拉底特意強(qiáng)調(diào)有些讀者不適合“以這樣的方式”理解，無(wú)異於說(shuō)，智術(shù)式寫(xiě)作並不懂得對(duì)不同讀者應(yīng)該採(cǎi)取不同的教育方式。如果以整齊劃一的自然理性教育所有人，結(jié)果只能像塔穆斯所說(shuō)的那樣，使人們“顯得有智慧，而非真正有智慧”，最終使受到教育的人變得“很難相處”。

蘇格拉底的最後一條評(píng)論不再單純關(guān)注寫(xiě)作內(nèi)容的真實(shí)問(wèn)題，而是轉(zhuǎn)向?qū)懽髡叩耐庠谔幘硢?wèn)題。因此，這條評(píng)論既是批評(píng)，又像是在對(duì)啟蒙者提出勸告：由於從事寫(xiě)作之人難免會(huì)涉及關(guān)乎道德善惡的問(wèn)題，而這類讓人們感到莫衷一是的重大問(wèn)題又尤其容易導(dǎo)致紛爭(zhēng)，因此，寫(xiě)作尤其需要顧及審慎和正義。

事實(shí)上，蘇格拉底對(duì)成文書(shū)寫(xiě)的批評(píng)既針對(duì)啟蒙式的教育方式本身，也有針對(duì)斐德若發(fā)言的具體用意。正如蘇格拉底已經(jīng)通過(guò)檢驗(yàn)何爲(wèi)好的言辭逐漸淨(jìng)化了斐德若對(duì)修辭術(shù)的愛(ài)欲，如今他也試圖淨(jìng)化斐德若對(duì)成文文章的愛(ài)欲?；仡櫲獙?duì)話可以看到，正是記錄著呂西阿斯講辭的書(shū)卷把斐德若引向了城邦之外。不僅如此，斐德若也對(duì)修辭家們寫(xiě)下的各種技藝指南頗爲(wèi)熟悉(266d-267d，尤其見(jiàn)266d5)。說(shuō)到底，熱愛(ài)言辭的斐德若早已是啟蒙式書(shū)寫(xiě)教出來(lái)的典型讀者。不過(guò)，通過(guò)此前對(duì)修辭術(shù)與辯證術(shù)的比較，斐德若應(yīng)該開(kāi)始明白，無(wú)論言辭還是書(shū)寫(xiě)，都必須以教導(dǎo)靈魂的真實(shí)爲(wèi)基礎(chǔ)。蘇格拉底向斐德若指出智術(shù)式寫(xiě)作的缺陷，已經(jīng)爲(wèi)探討關(guān)於書(shū)寫(xiě)的最後問(wèn)題——甚麼是好的寫(xiě)作鋪設(shè)了道路，這也正是全篇對(duì)話的核心問(wèn)題。

參考文獻(xiàn)[References]

Benardete,Seth.RhetoricofMoralityandPhilosophy:Plato’sGorgiasandPhaedrus.Chicago:University of Chicago Press,1991.

Burger,Ronna.Plato’sPhaedrus:aDefenseofaPhilosophicArtofWriting.Alabama:The University of Alabama Press,1980.

de Vries,G.J.ACommentaryonthePhaedrusofPlato.Amsterdam:Adolf M.Hakkert Publisher,1969.

Ferrari,G.R.F.ListeningtotheCicadas:AStudyofPlato’sPhaedrus.Cambridge:Cambridge University Press,1987.

Griswold Jr.,Charles.Self-KnowledgeinPlato’sPhaedrus.New Haven:Yale University Press,1986.

希羅多德，《歷史：希臘波斯戰(zhàn)爭(zhēng)史》，王以鑄譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959。[Herodotus.History.Trans.Wang Yizhu.Beijing:The Commercial Press,1959.]

伊尼斯，《帝國(guó)與傳播》，何道寬譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003。[Innis,Harold.EmpireandCommunication.Trans.He Daokuan.Beijing:China Renmin University Press,2003.]

劉小楓編，《古典詩(shī)文繹讀·古代編》(上)，北京：華夏出版社，2008。[Liu,Xiaofeng,ed.Commentariiversuumetprosarumantiquarum.Vol.1.Beijing:Huaxia Publishing House,2008.]

劉小楓，《斐德若》課程講義，未刊稿，2015。[Liu,Xiaofeng.LecturesonPlato’sPhaedrus.Unpublished transcripts.]

羅念生，《羅念生全集》，第二卷，上海：上海人民出版社，2007。[Luo,Niansheng.CollectedWorksofLuoNiansheng.Vol.2.Shanghai:People’s Publishing House of Shanghai,2007.]

柏拉圖，《斐德若》，載劉小楓編譯《柏拉圖四書(shū)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2015。[Plato.Phaedrus.Trans.and ed.Liu Xiaofeng.FourTextsofPlato.Beijing:SDX Joint Publishing Company,2015.]

——，《蒂邁歐篇》，謝文鬱譯，上海：上海人民出版社，2005。[---.Timaeus.Trans.Xie Wenyu.Shanghai:Century Publishing Company,2005.]

Rousseau,Jean-Jacque.TheDiscoursesandOtherEarlyPoliticalWritings.Ed. and trans.Victor Gourevitch.Beijing：China University of Political Science and Law Press，2003.

盧梭，《論科學(xué)與文藝》，劉小楓譯文，2012未刊稿。[Rousseau,Jean-Jacques.DiscourseontheScienceandArts.Trans.Liu Xiaofeng.Unpublished manuscript.]

Vasunia,Phiroze.TheGiftoftheNile:HellenizingEgyptfromAeschylustoAlexander.Berkeley:University of California Press,2001.

Yunis,Harvey.Plato’sPhaedrus.Cambridge Greek and Latin Classics.Cambridge:Cambridge University Press,2011.

An Interpretation of the “Theuth mythos” in Plato’sPhaedrus

The themes of Logos and Writing stood in Plato’sPhaedrusas the focus of discussion.As Plato demonstrated in thePhaedrus,the enthusiasm to written-speeches not only indicated the orientations of personal eros for individual souls of Phaedrus and Socrates,it further took political and educational bearings concerning the spiritual qualities for the regime of the city.Rooted in the cultural context of Sophist Enlightenment,Phaedrus’ eros for written-speeches was the representation of the Athenian democratic culture in the 5thcentury B.C. In the tale of“Theuth and Thamus,”Socrates posed deep challenges by his narrative of myth to the idea of writing guided by the Sophistic Enlightenment.Theuth and Thamus represented two ways of understanding of writing and political regime-the idea of enlightenment and the tradition of kingship.By his critique of Theuth,Thamus demonstrated that although the idea of enlightenment through writing was initiated by the aspiration for the universal improvement of human nature,it would end up with the pervasive deterioration of humanity,due to its attempt to replace the memory of the soul by an art of reminding.On the basis of the“Theuth-Thamus”mythos,Socrates proposed a profound critique to the idea of writing guided by sophistry.Socrates’ critique to written-speeches was aimed at sophists’ ideas of democratic enlightenment.According to Socrates’ examination,sophists’ enlightenment writing was not based on the knowledge of truth,thus had to remain tacit about the truth of the soul.The sophists’ written works were not able to adjust to the diversity of readers,nor could they convey different messages to varied audiences.Moreover,since not all readers were suitable to have access to enlightenment writings,the written works of sophistic enlightenment might render detriment to certain readers.After all,the notion of“all souls are universally teachable”stemmed from an impaired and inadequate understanding of human souls.The attempt to replace the pre-existent traditions of education with the idea of universal enlightenment would have the repercussion of corrupting the souls on a vast scale.On the basis of the“Theuth-Thamus”mythos,Socrates’ critique of the written-speeches prepared the foundation for the discussion of a genuine art of writing,namely,the writing in the soul.

Theuth;Thamus;art of writing;Enlightenment;politeia

關(guān)鍵詞：忒伍特 塔穆斯 書(shū)寫(xiě)技藝 啟蒙 政制