⊙姚怡瑩［上海政法學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院，上?！?01199］

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決定日本的日本文化
——來自《菊與刀》的啟示

⊙姚怡瑩［上海政法學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院，上海201199］

摘要：從《菊與刀》出發(fā)，闡述討論日本及日本文化的必要性。和《菊與刀》以美國日本做比較不同，該討論以《菊與刀》為基礎(chǔ)，本文從中國和日本思想和制度的不同兩方面入手。思想上，以“仁”和“禮”為切入點(diǎn)，圍繞“孝”展開，闡釋中日兩國孝道的區(qū)別；制度上，以“中體西用”和“和魂洋才”為切入點(diǎn)，圍繞“天皇制”展開，闡釋中日兩國君主制度的區(qū)別。

關(guān)鍵詞：日本日本文化思想制度

伴隨著日本文化研究的滔滔熱浪，被譽(yù)為“現(xiàn)代日本學(xué)的鼻祖”①的《菊與刀》理所當(dāng)然地再次進(jìn)入人們的視野。在書中，作者魯思·本尼迪克特以“菊”與“刀”來類比日本人與日本文化中的種種矛盾性和雙重性，并圍繞著天皇制、等級(jí)制、神道教等制度教義，以及忠、恩、孝等德行約束，闡釋日本文化，并最終將其特征其歸結(jié)成“恥感文化”。盡管作為一部報(bào)告文學(xué)，本尼迪克特成書時(shí)一次也未踏足日本被后世不少學(xué)者和讀者詬病，而這亦是否定這本書的最大一個(gè)原因，但仍不可否認(rèn)《菊與刀》對(duì)研究日本文學(xué)的重要啟示。

時(shí)至今日，七十年過去，隨著社會(huì)的嬗變時(shí)代的演進(jìn)，戰(zhàn)爭(zhēng)的余陰已經(jīng)基本消散，本尼迪克特以戰(zhàn)時(shí)作為立足點(diǎn)的“那個(gè)日本”，已然和“這個(gè)日本”不完全相同，或者說大相徑庭。再加上她所處的政治立場(chǎng)，有些觀點(diǎn)難免過于功利可勉強(qiáng)。因而在我看來，讓《菊與刀》走下神壇，給它以一個(gè)更為詼諧的定位類似于“一口氣讀懂日本：明治·大正·昭和”這樣的歷史書的話，或許更能讓人理解和信服——它揭示了某段時(shí)間內(nèi)的某種日本與日本文化。

但仔細(xì)想想，這段歷史或許距離我們并不遙遠(yuǎn)，于中國是七十年的時(shí)光，是我們這一代祖輩年少時(shí)的歲月；于日本是平成與昭和的距離，是今上天皇明仁的父輩昭和天皇時(shí)代發(fā)起的戰(zhàn)爭(zhēng)。這本是印入教科書的歷史，客觀而現(xiàn)實(shí)，然一旦聯(lián)系到自身聯(lián)系到實(shí)際，這么一代入，真實(shí)感與緊迫感便呼之欲出撲面而來。因此，現(xiàn)在研究我們的鄰國日本，時(shí)機(jī)或許恰到好處。我們進(jìn)一步走出并擺脫了戰(zhàn)爭(zhēng)的陰影，因而能更加客觀公正；可我們又相承戰(zhàn)爭(zhēng)親歷者的血脈，對(duì)這段歷史保持著恰到好處的悲憤與熱切。

實(shí)則，研究日本，永遠(yuǎn)都不過時(shí)。所謂“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”，了解日本、熟悉日本，才能夠幫助我們?cè)谛聲r(shí)期環(huán)境下趕超日本戰(zhàn)勝日本。相較于作者從美日對(duì)比的角度闡釋西方視角下的東方日本，我覺得更有必要從中日對(duì)比角度下闡釋中國視角的鄰國日本。下面，將從中日思想和制度文化對(duì)比之中，探討決定日本之所以是日本的日本文化。

一、花開兩朵，各表一枝

日本是與我們一衣帶水同根同源的國家，它曾是中國謙遜的弟子，也是踐踏中國的侵略者；它曾以漢文化為榮，也曾果斷脫亞入歐。但凡運(yùn)用我們?cè)谡n堂上學(xué)過的關(guān)于鄰國的一星半點(diǎn)知識(shí)，都能夠證明本尼迪克特所說的矛盾性。來自于文化的親緣性，使我們本可輕而易舉地讀懂以本尼迪克特為代表的“美國人”，無論如何也理解不了的“日本人”。可現(xiàn)實(shí)卻是我們與鄰國的距離，就好像面對(duì)面伸手可及的兩個(gè)人，卻因?yàn)楦糁裰氐撵F霾，怎么也看不清對(duì)方。

這正是由于太過于了解而引發(fā)出來的不解。相較于需要通過在內(nèi)心中新建構(gòu)起一套陌生的思維體系與行為準(zhǔn)則來解讀日本的本尼迪克特，理解日本文化之于我們則是對(duì)已然成型堅(jiān)不可摧的固有系統(tǒng)來一次錯(cuò)位和重?fù)?，兩者之間沖擊力度的差距不言而喻。

同樣受儒家影響的中國與日本，其實(shí)在本質(zhì)上是不同的。中國儒家的思想核心是“仁”和“禮”的思想，關(guān)于“仁”，“愛人”為仁的基本精神、“忠恕”為仁的重要原則、“克己”為仁的實(shí)踐方式，“仁”則是諸德的全稱②；關(guān)于“禮”，應(yīng)發(fā)于心而后行，從個(gè)人修身、家庭關(guān)系、社會(huì)政治層面理解。③相對(duì)的，日本卻不接受中國的“仁”，因?yàn)楹吞旎手茮_突所以它被排斥在倫理體系之外，致使“仁”形成具有“法律范圍以外之事”之外含義，且由于沒有足以替代“仁”來制約“義務(wù)”的德目，“孝”就扛鼎而上，成為一種必須履行的義務(wù)，甚至無論父母是否有德，除非和對(duì)天皇所盡的義務(wù)有所沖突——天皇是至高無上的。

日本人這樣的思想是中國人所無法理解的。因?yàn)橹袊小叭省?，所以哪怕是高高在上的天子也?huì)受到約束，可日本沒有“仁”，所以天皇只需受萬世供奉敬仰卻不必在道德上等方面被約束。關(guān)于在中國人眼中“無法理喻”的天皇制將在下面一節(jié)中將具體探討，在此先不提。

我們來說“孝”，從上面一段對(duì)日本孝道的概述可以看出，日本的孝依照中國的定義，可以歸到“愚孝”之中?？鬃釉迷鴧⒌睦咏虒?dǎo)他人父母之命不可唯命是從，亦曾說過“子從父，奚子孝？”來反對(duì)愚孝，可見中國的思想家對(duì)愚孝還是持否定態(tài)度的。哪怕民間依然存在各種各樣的愚孝，中國的孝從大體上來講依然是“父慈子孝”?？扇毡撅@然不是，不僅要孝順父母，還要對(duì)父母百依百順，因?yàn)槿毡救藢ⅰ靶ⅰ眲潥w到了“義務(wù)”。

當(dāng)“孝”成了“義務(wù)”，就變得很糟糕了。你說義務(wù)怎么不對(duì)了嗎？法律上不都明確規(guī)定了子女對(duì)父母有贍養(yǎng)義務(wù)嗎？是的，法律上是有此規(guī)定，可那僅是“贍養(yǎng)”，“孝”的含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)比“贍養(yǎng)”寬泛。而且中國人是不會(huì)把話說得太明白的——日本人也同樣，因此這種“義務(wù)”中國人是放之于心中的，中國人中的大多數(shù)更傾向于把這種“義務(wù)”理解為“責(zé)任”，而且是理所當(dāng)然的“責(zé)任”，支撐在其中的是由血脈維系的親情。相對(duì)的，日本人的“盡孝”并不強(qiáng)調(diào)所謂的“父慈子孝兄弟恭親”，而是真真正正的“義務(wù)”，是命令與服從，是擔(dān)負(fù)與償還，并且其間可能還伴隨怨恨。

包括“孝”“忠”“恩”等等在內(nèi)的德行約束，中國與日本同時(shí)存在，可所指內(nèi)涵卻不盡相同。因此，導(dǎo)致無法互相理解的本質(zhì)在于，中國是人情社會(huì)，而日本則是契約社會(huì)。特別要說明一下的是，從宋代之后，中國也可說是“契約社會(huì)”④，但是相比于日本單純用“義務(wù)”來規(guī)范道德的契約，中國的契約社會(huì)更應(yīng)特指經(jīng)濟(jì)地位人格等的契約，而非行為準(zhǔn)則、道德規(guī)范的契約，這里并非要標(biāo)明孰高孰低，只是以示區(qū)分與突出，因此用了“人情社會(huì)”這一定義。

二、中體西用，和魂洋才

19世紀(jì)60年代，閉關(guān)鎖國下積貧積弱的中日兩國，在受到西方資本主義工業(yè)文明的沖擊之下，各自展開了一場(chǎng)針對(duì)救亡圖存的運(yùn)動(dòng)變法。

歷史總是這么出人意料而又順理成章，尤其是當(dāng)后世有心人將其做橫縱向比較的時(shí)候，永遠(yuǎn)都會(huì)有令人驚奇的發(fā)現(xiàn)。就像雅斯貝斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中提出的人類文明“軸心時(shí)代”的出現(xiàn)那樣，盡管我們仔細(xì)分析之后能夠想明白軸心時(shí)代出現(xiàn)的個(gè)中緣由，卻仍忍不住為人類在同一時(shí)期不同地域綻放文明之花的必然而震驚。對(duì)于中日兩國，在19世紀(jì)60年代先后開展的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和明治維新，或多或少也是如此。

在這里我并非要對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和明治維新進(jìn)行什么評(píng)價(jià)或者闡述，當(dāng)然我們都知道結(jié)果是前者失敗后者成功了。舉這樣的兩個(gè)例子只是想來討論討論這兩者中貫徹期間的兩種指導(dǎo)思想，即“中體西用”與“和魂洋才”。

“中體西用”，即“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，“中學(xué)”指以三綱五常為核心的儒家學(xué)說，“西學(xué)”指近代傳入中國的自然科學(xué)和商務(wù)、教育、外貿(mào)、萬國公法等社會(huì)科學(xué)，最早明確表述該思想的是馮桂芬在《校邠廬抗議》中提出的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國強(qiáng)國之術(shù)”的主張。“和魂洋才”，為福澤諭吉所提，“和魂”指大和民族的精神，“洋才”指西洋的科技。⑤

兩者表面相似，本質(zhì)上倒也不能完全說是不同，但期間具體的差別在哪里呢？從日本學(xué)者實(shí)藤惠秀在探討中國近代落后原因：“西洋人到中國比日本為早，對(duì)于引入西洋文化，中國亦比日本有利，為甚么中國在近代化事業(yè)上反而比日本落后呢？探其原因，中國人認(rèn)為中國具有卓越文化，西洋人亦因此而來中國，故不賞識(shí)西洋的近代化?！睆摹昂突暄蟛拧钡挠^點(diǎn)中可以看出，中國人在面對(duì)西方優(yōu)秀的工業(yè)文明時(shí)，仍然為自己的民族文化感到自信，置于那個(gè)時(shí)代則是有點(diǎn)武斷與盲目的自信。直至現(xiàn)在，中國人在肯定并接受西方文化的同時(shí)，骨子里仍然保留著千年不變的儒家文化。

那難道日本在西方堅(jiān)船利炮的沖擊下就對(duì)自己民族文化不自信了嗎？這么說顯然有失公允的，況且“和魂洋才”也證明，日本人在維新中仍然堅(jiān)持著自己的民族精神和民族文化?？蛇@又與中國的自信與堅(jiān)持有所不同，倘若說中國堅(jiān)持的是整個(gè)中華文化體系的話，日本堅(jiān)持的則是制度文化與觀念文化，這也就是我在前一句話里特別強(qiáng)調(diào)“民族精神”的原因。

當(dāng)然，“中體西用”與“和魂洋才”的差別并不是討論的重點(diǎn)，關(guān)鍵在于當(dāng)“中體西用”已成為中國的過去時(shí)時(shí)，“和魂洋才”仍然是日本的一般現(xiàn)在時(shí)。這種東西“混搭”體現(xiàn)在當(dāng)今日本社會(huì)的方方面面，最形象的例子就是日本的天皇制。

作為普通的中國人一定無法理解為什么日本的天皇從未改朝換代，萬世一系當(dāng)真有這樣重要嗎？畢竟對(duì)于從有史以來便不斷經(jīng)歷朝代更迭的中國人來說，成王敗寇勝者為王，改朝換代是再正常不過的事。而中國的歷代君主在百姓心中雖然重要，可那僅僅是一種居于皇權(quán)之下的順服心理，君主只是國家的管理者，也因此孟子才會(huì)說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！薄熬暢既缡肿?，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?/p>

對(duì)于日本人，天皇就是神一般的存在，民眾將天皇架上了神壇，把他視為精神的領(lǐng)袖。所以，即便是歷經(jīng)鐮倉幕府、室町幕府、江戶幕府近七百年的皇權(quán)架空時(shí)期，日本依然沒有出現(xiàn)改朝換代的現(xiàn)象。這也同樣是美國接管日本之后未廢除天皇制的原因，以及《菊與刀》努力探尋的問題之一。不可否認(rèn)，即便是二戰(zhàn)之后天皇走下神壇，日本施行了君主立憲制，天皇對(duì)于現(xiàn)在的日本人而言依舊是精神的皈依，就像與之緊密相連的神道教一般。

可這些又與“和魂洋才”有什么直接的關(guān)聯(lián)呢？除了“和魂洋才”中透露出的日本人對(duì)于制度的執(zhí)著之外，這里還必須要將日本的君主立憲制與英國的君主立憲制相對(duì)比。英國國王“統(tǒng)而不治”，受到憲法的很大制約，資產(chǎn)階級(jí)掌權(quán)；日本天皇掌握政治權(quán)力并有神權(quán)色彩，天皇為代表的官僚軍閥掌權(quán)，天皇有權(quán)解散議會(huì)。雖然這是君主立憲制設(shè)立之初兩國的差異，現(xiàn)今的日本天皇也真真正正地成了立憲君主，但或許從“日本《皇室典范》只有男性皇族才擁有皇位繼承權(quán)，而且所有皇室身份都是男系繼承的，女性皇室成員嫁給平民之后即脫離皇籍，成為平民，即皇族的子女、孫子女是皇族，而外孫子女則不是皇族。盡管日本歷史上曾出現(xiàn)過八個(gè)女性天皇，但她們或?yàn)榛侍螅蚪K身未婚，皇位繼承最終都沒有脫離男系”⑥。從中可以一窺兩國本質(zhì)上的不同。不僅如此，日本各宮家目前還面臨因?yàn)楹笕私允桥佣鵁o法繼承宮號(hào)的尷尬，可以想見修改《皇室典范》的問題是遲早都會(huì)面臨的問題。但無論如何，都不要期望東方社會(huì)下的日本會(huì)出現(xiàn)一個(gè)只可能在西方社會(huì)下誕生的真真正正的女性統(tǒng)治者——哪怕這個(gè)統(tǒng)治者只是精神領(lǐng)袖。

三、林林總總，萬象歸一

關(guān)于中國人與日本人在各方面具體的不同，比如審美情趣、處世之道等等，由于篇幅有限，不進(jìn)行細(xì)說。然而無論如何，中國終究就是中國，日本終究就是日本。因?yàn)闀r(shí)代的變革，文中所闡述的日本與《菊與刀》中的日本并不完全相同，就像我從始至終都沒有在論述中提到本尼迪克特的“恥感文化”一樣，我認(rèn)同她描述的一些歷史中存在過的想象，但對(duì)這一結(jié)論不置可否。相較于“恥感文化”，我自認(rèn)為我們鄰居的文化應(yīng)該更加豐富。

契約社會(huì)的日本、天皇制的日本、神道教的日本、忠孝恩情義的日本，等等等等，決定了日本成為今日我們所見的，這樣的一個(gè)國家。

①“現(xiàn)代日本學(xué)的鼻祖”，這一說法來自［美］魯思·本尼迪克特著，呂萬和、熊達(dá)云、王智新譯：《菊與刀》，商務(wù)印書館1990年版的譯者序言，原句為“1982年出版的一本介紹‘日本學(xué)’名著的書中稱贊此書是現(xiàn)代日本學(xué)的鼻祖”。

②黃素華：《淺談孔子的“仁”“禮”思想》，上海師范大學(xué)2011年碩士論文。

③梅珍生：《論孔子思想中的“禮”與“仁”》，《江漢論壇》2013年第12期，第41-47頁。

④吳鉤：《從身份社會(huì)到契約社會(huì)》，《中國經(jīng)濟(jì)報(bào)告》2014年第1期。

⑤佟文立：《當(dāng)“中體西用”遭遇“和魂洋才”》，《中國產(chǎn)經(jīng)新聞報(bào)》2014年8月9日。

⑥李光斗：《日本皇室接班難題終究還是“男女問題”》，《中國經(jīng)濟(jì)周刊》2014年3月24日。

作者：姚怡瑩，上海政法學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院大學(xué)在讀本科生。

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