田曉雨

摘 要：“誠(chéng)”是儒家哲學(xué)的核心概念。“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也?！薄罢\(chéng)”在《中庸》中，不僅是真實(shí)無(wú)妄，它還與“性”相通，代表著“真”，“善性”，“正義”等價(jià)值觀。“誠(chéng)”這一概念，從個(gè)人的角度來(lái)說(shuō)，它是一種道德理性，是人用自己的意志而進(jìn)行的道德自律；從宇宙的角度來(lái)說(shuō)，它是萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律，是自然的法則，它有著“自然法”層面的意義?！罢\(chéng)”的價(jià)值觀能夠?yàn)槭澜缌⒎ā６匀环ǖ膬r(jià)值觀正是求善避惡，追求正義。所以，“誠(chéng)”的價(jià)值觀與自然法的價(jià)值觀是相通的，“誠(chéng)”的認(rèn)識(shí)論對(duì)于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自然法的價(jià)值有著重要的意義.

關(guān)鍵詞：《中庸》；“誠(chéng)”；“性”；自然法；“真”；“善”；“義”；儒家

“誠(chéng)”乃《中庸》[1]思想體系之核心，是《中庸》的認(rèn)識(shí)論，認(rèn)識(shí)“誠(chéng)”這一核心內(nèi)容，對(duì)于我們?nèi)绾慰创匀环ㄒ约白匀环ㄔ谥袊?guó)的語(yǔ)境，有著重要的意義。

一、“性”是“誠(chéng)”的內(nèi)容

《中庸》的開(kāi)篇言：“天命謂之性，率性謂之道，修道謂之教?！奔刺烀?，心性與教化是融為一體的?！疤焖x為命，物所受為性?！毙?，命與天道融會(huì)貫通。這正是儒家天人合一的思想道德觀的體現(xiàn)。而其核心是“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”與“性”相通，“性”與“命”、“天道”相通，從中我們可以體會(huì)到“誠(chéng)”并不是一個(gè)僵硬死板的概念，而是儒家那種博大精深、浸潤(rùn)通透的精神。

“性”與“誠(chéng)”的關(guān)系該如何認(rèn)識(shí)？《中庸》做了進(jìn)一步的闡釋?zhuān)骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！敝芏仡U《太極圖說(shuō)》有曰：“誠(chéng)者，圣人之本?！薄吨杏埂芬蟆罢\(chéng)”不僅僅是要使自身達(dá)到“誠(chéng)”的境界，更要“盡人之性”，“盡物之性”，也就是說(shuō)使得普通人和世間萬(wàn)物都能“誠(chéng)”，方可以“與天地參”，方能成為“至誠(chéng)”的圣人。故而“盡性”是達(dá)到“至誠(chéng)”的途徑?！笆?，誠(chéng)而已矣......誠(chéng)，五行之本，百行之源也?！笔ト吮M誠(chéng)而體現(xiàn)出的誠(chéng)體成為了道德的創(chuàng)造之源，也成為了天地運(yùn)行的規(guī)律。

孟子對(duì)“性”做出的闡釋尤為貼近《中庸》的本意?！睹献印けM心上》有言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！泵献诱J(rèn)為盡心、知性、知天是一個(gè)循序漸進(jìn)，又互相融合的過(guò)程，盡心可以知性，知性即可以知天。這個(gè)“性”與告子所言的“生之謂性”有很大區(qū)別。“生之謂性”是以氣為性，指向感性世界；性善論是以理為性，指向抽象思辨的理性世界。“生之謂性”是普遍的①，這個(gè)“性”指的是天生的本性，但是無(wú)論是人還是動(dòng)物，每一個(gè)個(gè)體都有著自己的本性，自己的自然之質(zhì)，辟如食色欲望、求生的本能、對(duì)外界的感應(yīng)和情緒，與孟子的“性”明顯不同。

新儒學(xué)大師牟宗山先生把欲望、本能和情緒概括為生理學(xué)，生物學(xué)，心理學(xué)的內(nèi)容，在這些內(nèi)容上建立不起道德。②孟子的“性”卻是使人區(qū)別于動(dòng)物的“善性”，是人天生的稟賦。這種善是人的生命層次的體現(xiàn)，是人對(duì)于與他（她）同一層次的個(gè)體的普遍關(guān)愛(ài)。

二、“誠(chéng)”是真實(shí)與善性

何謂“誠(chéng)”？《中庸》首次提到“誠(chéng)”是第十六章借鬼神論道，論“誠(chéng)”的時(shí)候：“夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫”。宋朝的理學(xué)碩儒朱熹，曾在《中庸章句集注》中將此處注為：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂?！敝祆涞淖⒔馐址稀吨杏埂返谋玖x，真實(shí)無(wú)妄，不僅僅是“不荒謬”之義。真實(shí)無(wú)妄，既是一種做人的準(zhǔn)則，又是一種普遍可行的真理。正是因?yàn)檎\(chéng)的普遍可行，才有了《中庸》第二十一章所說(shuō)的“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！?，已經(jīng)把“誠(chéng)”這一概念與開(kāi)篇所說(shuō)的“性”“天道”聯(lián)系到了一起。而《中庸章句集注》在此處注為：“自，由也。德無(wú)不實(shí)而明無(wú)不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)。由教而入者，人道也。誠(chéng)則無(wú)不明矣，明則可以至于誠(chéng)矣?！笔ベt朱熹十分精確地注解了“誠(chéng)”的思想體系，完美地把“誠(chéng)”、“性”、“德”、“善”“天道”這些概念之間的關(guān)系解釋了出來(lái)：性是圣人的德行，是善性；誠(chéng)即是性，先天具有善性，而后又能使這種善性普及的，就是圣人了。

三、“誠(chéng)”是中正仁義[2]

而儒家理學(xué)思想之鼻祖周敦頤與《中庸》的思想一脈相承。他在《太極圖說(shuō)》中開(kāi)創(chuàng)性地提出“圣人之以中正仁義而主靜，立人極焉”的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)中的人極思想，已經(jīng)暗含了大師周敦頤從人的本原這一角度去思考的傾向，有一種以人為核心的思想傾向。但是，他的理學(xué)思想不單單是從人極的角度去考慮的，他繼續(xù)說(shuō)道“無(wú)極而太極......太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜；靜而生陰。靜極而動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根......惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣......圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！彼蟠筇岣吡巳说牡匚唬J(rèn)為人在宇宙中乃是集中了宇宙之精華，萬(wàn)物之靈氣所成的靈秀之物，豐神俊秀，不可替代，所以，人極、無(wú)極、太極乃并列的三極。而中正仁義是先天固有的，是本然存在的，先于人極，所以他先說(shuō)“定之以中正仁義”，然后才有了“立人極”。這個(gè)“中正仁義”在人極思想中的地位不可小覷，因?yàn)橹姓柿x正是人所區(qū)別于禽獸萬(wàn)物之性的標(biāo)準(zhǔn)，也是人極的標(biāo)準(zhǔn)。

中正仁義的思想與《中庸》所說(shuō)“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道”是相貫通的，“誠(chéng)”是天之道，是萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律，這一點(diǎn)是就普遍地就宇宙萬(wàn)物而說(shuō)的，有了從宇宙發(fā)源這一角度所思考的宏觀本原意義。周敦頤所說(shuō)的“無(wú)極而太極”、陰陽(yáng)化生萬(wàn)物，是符合這種宏觀的宇宙意義的，且建立在“誠(chéng)體”上。

《中庸》所言誠(chéng)，有兩層含義，第一是法則規(guī)律之意義；第二是道德準(zhǔn)則之意義。法則規(guī)律指向天之道，道德準(zhǔn)則指向天之德。

儒學(xué)家韓昌黎說(shuō)：“仁與義為定名，道與德為虛位。”可見(jiàn)儒家的“德”實(shí)質(zhì)上是“仁義內(nèi)在。”周敦頤說(shuō)：“立人之道曰仁與義?！比柿x已經(jīng)成為了立人之道，可見(jiàn)中庸道德含義的“誠(chéng)”已經(jīng)和周敦頤的中正仁義一脈相通了。真誠(chéng)無(wú)妄既是做人的準(zhǔn)則，又是天地運(yùn)行的規(guī)律。所以說(shuō)，“誠(chéng)”就是中正仁義。

《中庸》第二十章在論述人之道德修養(yǎng)時(shí)有曰“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。”人的本質(zhì)是誠(chéng)，而誠(chéng)是仁義內(nèi)在的，這個(gè)“仁義內(nèi)在”是含于義理之心的，具有絕對(duì)的普遍性；“誠(chéng)者天之道，”天的本質(zhì)也是誠(chéng)，儒家的天人交感的宇宙觀是以“誠(chéng)”為基礎(chǔ)的。所以，“誠(chéng)”不僅有了博遠(yuǎn)宏大的宇宙本源之意義，也是宇宙運(yùn)行之規(guī)律所在。

《太極圖說(shuō)》中展現(xiàn)了宇宙的生成（動(dòng)靜互根，陽(yáng)變陰合）和人類(lèi)的起源，進(jìn)而提出了“立人極”的思想，從而賦予了孔孟仁義禮智信的道德學(xué)說(shuō)以絕對(duì)的意義，可謂是默契神妙。概括地來(lái)說(shuō)，“人極”思想，有著將人作為核心的思考傾向，并且以中正仁義為內(nèi)容，孔孟之道為尺度，與“無(wú)極”，“太極”并列為三極，因此有了一種將人和宇宙聯(lián)系在一起的浸潤(rùn)通透的渾厚精神。

周敦頤的“人極”思想，與康德所說(shuō)的“人為自然立法”暗合。康德認(rèn)為③：“假定將來(lái)不是在經(jīng)驗(yàn)中，而是在純粹理性運(yùn)用的某些（不只是邏輯的規(guī)則，而且是）先天確立的、與我們的實(shí)存相關(guān)的法則中，會(huì)發(fā)現(xiàn)有理由完全先天地在外面自己的存有方面把我們預(yù)設(shè)為立法的?！奔慈耸亲陨淼牧⒎ㄕ?，人的意志建立起道德法則，道德法則所表明的，實(shí)不外乎純粹實(shí)踐理性的自律，亦即是自由。

與西方的哲學(xué)思想相異的是：周敦頤把“人極”確立在“靜”和“誠(chéng)”上④，這就西方文化生命力擴(kuò)張超越的精神旨趣迥然不同。在周敦頤的眼中，人性與宇宙相比有著根本的區(qū)別。宇宙的本質(zhì)是一種浸潤(rùn)通透，相輔相成，生生不息的活潑狀態(tài)；而人性之本質(zhì)在于其中正仁義，是暗含著理性精神的。誠(chéng)的狀況，也就是靜，無(wú)欲故靜，無(wú)欲故誠(chéng)。誠(chéng)者，乃圣人之本。所以，人性之靜不同于宇宙之靜，它是更深一個(gè)層次的規(guī)定。這樣一來(lái)，立人極的圣人之道就不再與宇宙之道相矛盾了，它乃與“天地合其德，日月合其陰，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇”，一切相輔相成，圓美流轉(zhuǎn)，渾然一體，而這正是西方理性精神中缺乏的一種精神。

《中庸》又說(shuō)：“至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神?！敝琳\(chéng)之道能預(yù)見(jiàn)未來(lái)的禍福吉兇，這似乎有些過(guò)于出神入化，但《中庸》表達(dá)的真正意思無(wú)非就是由于心靈達(dá)到了至誠(chéng)的境界，所以能夠洞悉世間的規(guī)律。在儒家哲學(xué)中，道不是一個(gè)形而上學(xué)的虛幻概念而是真真切切地存在著的，它是一種切實(shí)的規(guī)律，而“誠(chéng)”則是這種規(guī)律運(yùn)行的核心。

對(duì)于“天地之道”，《中庸》又特別做了詳細(xì)闡釋?zhuān)骸疤斓刂?，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。”即天地之法則乃是“誠(chéng)”，而天地沒(méi)有兩個(gè)，它生成的萬(wàn)物則是不可計(jì)算的?？梢?jiàn)《中庸》把“誠(chéng)”視為“物之始終”，是“天之道”，且“為物不貳，生命不測(cè)。”正是因?yàn)橛辛恕罢\(chéng)”，宇宙才能夠運(yùn)行?！罢\(chéng)”是世間萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律所在。

四、“誠(chéng)”具有普遍的意義

圣人有著高于常人的“性”，所以圣人通過(guò)教化來(lái)修道，使得圣人之性更加普及，從而使普通人靠近他們的品德。圣人能夠完全體認(rèn)作為天性的誠(chéng)，所以圣人能夠“至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明?！笔ト送ㄟ^(guò)教化，結(jié)果就是使得天下至誠(chéng)。中國(guó)古代的儒家弟子為何時(shí)時(shí)把圣賢放在嘴邊？為何總是極力描寫(xiě)圣賢人格的人生境界與人格理想，口口聲聲地強(qiáng)調(diào)“德為圣人，尊為天子”？不僅僅是因?yàn)槭ベt人格已經(jīng)成為了儒家區(qū)別圣人與常人的標(biāo)準(zhǔn)，更是因?yàn)樗^的圣賢人格已經(jīng)升華成為一種形而上的意義：圣賢代表著至誠(chéng)?！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！笔ト瞬粌H能夠在不勉，不思中得乎中庸，而且能夠堅(jiān)持下來(lái)，使得至誠(chéng)之道久遠(yuǎn)、博厚、高明。

但這并不意味著“誠(chéng)”是圣人固有的。圣人之“誠(chéng)”只是儒家提出來(lái)的一種高不可攀的象征而已?！罢\(chéng)”對(duì)于普通人是普遍使用的。《中庸》說(shuō)：“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語(yǔ)大，天下莫能載焉；語(yǔ)小，天下莫能破焉。”周敦頤也說(shuō)了：“誠(chéng)者，至實(shí)而無(wú)妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者無(wú)他焉，以其獨(dú)能全此而已?！闭f(shuō)明《中庸》和周敦頤都明確地認(rèn)識(shí)到，“誠(chéng)”不是某種曲高和寡的存在，從普通人到圣人，人人都可以去實(shí)行。而“誠(chéng)”的最高境界，甚至連圣人都做不到?！暗馈辈荒苓h(yuǎn)人，遠(yuǎn)人就“非道”了?！罢\(chéng)”是如此的博大、精微。《中庸》之“誠(chéng)”，足以作為一種普世的價(jià)值觀了。

五、結(jié)語(yǔ)

《中庸》的以“誠(chéng)”為核心的認(rèn)識(shí)論，正暗合了自然法哲學(xué)。法律是制度的，是國(guó)家的，是有立法者的?！罢\(chéng)”是一種天人秩序、自然法的法則，它是符合自然、人心的正道。它可以作為法律的道德哲學(xué)，良知，補(bǔ)充秩序、作為理性法律的剛性框架和認(rèn)識(shí)方法的一個(gè)補(bǔ)充，補(bǔ)充法的道德性、道德基礎(chǔ)、價(jià)值階梯。其“天人合一”“物我合一”的宇宙觀，正可以用來(lái)克服現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)觀的不足（比如生態(tài)倫理問(wèn)題），其“浸潤(rùn)通透”的宏偉精神是西方法則認(rèn)識(shí)觀所缺乏的。

注釋?zhuān)?/p>

①牟宗三《孟子講演錄》鵝湖月刊，第一講，2004年5月總347期7-14頁(yè)。

②同上

③《純粹理性批判》德，康德 著，鄧曉芒 譯，2004年2月第1版，先驗(yàn)要素論，第308頁(yè)。

④《理心之間——朱熹和陸九淵的理學(xué)》高全喜 著，三聯(lián)書(shū)店，1992年6月第1版，第26頁(yè)

參考文獻(xiàn)：

[1] 《大學(xué) 中庸》王國(guó)軒譯注，2006年9月第1版.

[2] 《理心之間——朱熹和陸九淵的理學(xué)》高全喜 著，三聯(lián)書(shū)店，1992年6月第1版.