曹宇鵬

[摘要]后現(xiàn)代主義批判主要來自新左派學(xué)術(shù)陣營，他們堅持反后現(xiàn)代主義的立場具有“家族相似性”。我們可以將其看作是某種格瓦拉的幽靈在當代的重現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代 后現(xiàn)代主義 思想邏輯

[中圖分類號]I0 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2016）10-0086-02

20世紀90年代，后現(xiàn)代主義逐漸在中國學(xué)術(shù)界興起，并隨著大量的譯著的出版面世，人們也對這種新的學(xué)術(shù)主張有了感覺。但要從新鮮感提升到學(xué)術(shù)立場，顯然需要時間和觀念的沉淀過程。而要將一種新異的經(jīng)驗感受與學(xué)術(shù)知識結(jié)合并使人們能夠根據(jù)這種學(xué)術(shù)模式去理解周遭的事態(tài)，那么新的知識總要盡力去說明生活經(jīng)驗與此理論認識的相關(guān)性。從這個視角看20世紀90年代構(gòu)建起來的后現(xiàn)代主義學(xué)術(shù)知識，其局限性在于它不合時宜地突出了自己的知識分子話語特性，或許這正是其在很長一段時間受人詬病的要因。隨著整個20世紀80年代造就的啟蒙氛圍的消退，人們投入到廣闊的市場社會并確立起一種實用主義的信念。以精英主義的姿態(tài)來標舉其學(xué)術(shù)話語的權(quán)威性便具有一種自我諷刺的意味。在西方，后現(xiàn)代論者反對現(xiàn)代性論述的理據(jù)，就是認定后者虛構(gòu)了一種“也許是世上最后的神秘祭儀”。齊格蒙特·鮑曼將后現(xiàn)代主義概念的出現(xiàn)并挑戰(zhàn)現(xiàn)代理性文明的變化，看作是知識分子作為“立法者的沒落”的征兆。而在20世紀八九十年代，我國文化轉(zhuǎn)型時期被橫移到中國的后現(xiàn)代主義論述卻以精英話語的方式，被引進、研究和流傳。

在20世紀90年代，后現(xiàn)代主義批判主要來自新左派學(xué)術(shù)陣營。論題的展開，與學(xué)術(shù)界對現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的關(guān)系、新左派與自由主義的論爭，尤其是全球化反思和文化工業(yè)批判等問題密切相關(guān)。后現(xiàn)代主義批判作為一個文化闡釋對象來看，正是由上述的話語關(guān)系的爭論和交鋒編織而成的機體。汪暉的《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》一文，勾勒了一系列的主義話語，從“三種馬克思主義”到啟蒙主義和新啟蒙主義、新權(quán)威主義、儒教資本主義一直到后現(xiàn)代主義，等等。由于汪暉的新左派學(xué)術(shù)思想傾向，他對泛濫于20世紀90年代以來的后現(xiàn)代主義給予了理性批駁。歸納其觀點，大致如下：一是后現(xiàn)代之興起的時代原因在于20世紀80年代的啟蒙無望之后向西方轉(zhuǎn)向的態(tài)度；二是直接拿來西方后現(xiàn)代主義，以為可以作為批判中國新啟蒙主義的思想武器；三是以大眾文化的名義將人民的需要欲望化，由此為資本主義的市場體制提供意識形態(tài)上的合法根據(jù)。[1]上述批評所立足的，似也可概括出幾個根據(jù)：一是將對后現(xiàn)代主義的批判一概歸到對資本主義總的批判根據(jù)上，這是新左派的思維方式；二是以中國當代的思想任務(wù)來說，反后現(xiàn)代主義的理性根據(jù)在于20世紀80年代的中國思想界的啟蒙話語所提出的任務(wù)尚未完成也就談不上終結(jié)，“資本主義的生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)造就了它自己的代言人，啟蒙知識分子作為價值創(chuàng)造者的角色正面對深刻的挑戰(zhàn)”。這種挑戰(zhàn)又因為啟蒙知識分子在諸多范疇上的含混性而導(dǎo)致“中國的所謂后現(xiàn)代主義者正是利用了這種含混，把西方的后現(xiàn)代主義直接作為批判中國新啟蒙主義的武器”。后一個根據(jù)來自批判者對自我歷史處境的清醒和自知的反思。

后現(xiàn)代主義批判在汪暉的現(xiàn)代論述中是不能輕描淡寫的問題，他在多處都涉及到這一話題，可見其重視的程度。[2]當然，不只汪暉堅持反后現(xiàn)代主義的立場，新左派另一些學(xué)者在此問題上可以說都有“家族相似性”。甘陽1992年就曾在芝加哥寫成《中國的后現(xiàn)代》一文，以極具調(diào)侃意味的筆調(diào)對20世紀90年代初中國的“毛澤東熱”作了后現(xiàn)代式解讀。文章的一個重要意圖是隱含著對西方思想界通行的政治意識形態(tài)批評的思維方式的質(zhì)疑，但更明顯而直接的意趣是，順手操起在西方已炙手可熱的后現(xiàn)代剃刀，來解剖那時正在發(fā)芽中的中國后現(xiàn)代文化（整篇文章讀來充滿了一種我姑且用來玩味的術(shù)語“啟蒙主義的童貞”氣息[3]）。我在這里提到這篇冠以后現(xiàn)代之名的文章，主要目的是提醒人們，一個思想者的批判形象未必總是令人畏懼的，他也會在思想工作的邊緣閑談，這是再正常不過的。但另一新左派學(xué)者韓毓海不負干將之名，我們讀他的《當代中國的啟蒙主義遺產(chǎn)》一文時，不難被尖銳的理性批判激情所觸動。尤其是在批判全球化背景下后現(xiàn)代主義論述的形成時，他認為：“當代中國曇花一現(xiàn)的所謂后現(xiàn)代思潮則顯示了新啟蒙陣營向右的方面的瓦解。十分特殊的僅僅是，后現(xiàn)代思潮完全缺乏對于市場社會及其文化的切實分析與思考，缺乏當代條件下資本、市場活動與文化活動之間的關(guān)系的反思，也絲毫沒有涉及在全球化背景下國家政策的改變和國家角色的調(diào)整等基本問題。恰恰相反，中國的后現(xiàn)代思潮作為市場的樂觀主義者比人文精神論者有過之而無不及。這表現(xiàn)在：后現(xiàn)代把人文精神的討論視為精英主義的敘事，用解構(gòu)的策略為商業(yè)和消費主義文化提供合法性論證，顯示出更為空前的擁抱市場的熱望。實際上，中國的后現(xiàn)代思潮既沒有任何社會分析能力，也沒有任何社會批判的對象，只不過是按照現(xiàn)代性的當下性邏輯，不得不需要一個對立面來確立自身以便進行文化生產(chǎn)。中國的后現(xiàn)代本身就是市場消費主義文化的一部分，他動用傳媒進行炒作的方式為此后的文化、理論的商業(yè)化生產(chǎn)提供了仿效的范本?！盵4]之所以不耽冗長地整段摘錄韓毓海的觀點，一方面是力圖再現(xiàn)其批判的激情，更主要的是為了呈現(xiàn)那個具有連貫性的批判中國后現(xiàn)代主義的思想氣質(zhì)的“家族相似”。應(yīng)該說，這是新左派在20世紀90年代登臺并閃爍其思想的深沉道義光芒最具代表性的氣質(zhì)。這一支出沒于90年代思想?yún)擦值男」申犖?，亦如他們排演的《切·格瓦拉》一劇所帶來的異乎尋常的轟動一般，我們可以將他們看作是某種格瓦拉的幽靈在當代的重現(xiàn)。

但這些幽靈只能飄蕩在有限的思維王國，相對于有限的思維，后現(xiàn)代消費市場仿佛無比的巨大、能動、自由，它所帶給身體選擇享樂的目的讓人無法抵御。以消費文化而論，齊格蒙特·鮑曼甚至借用了“消費者合作社”這一概念來隱喻今天這個已經(jīng)全球化了的后現(xiàn)代消費社會的文化本質(zhì)：消費者合作社的一個基本特征是，它特別贊成這一選擇，在共同努力中，每個成員的份額都是由其消費而非生產(chǎn)貢獻所決定。成員消費得多，其在合作社的共同財產(chǎn)中的份額就越大。因此，是分配與占有——而非生產(chǎn)——是合作社活動的軸心。[5]“消費者合作”這一概念，對于中國人來說，不會顯得陌生。齊格蒙特·鮑曼盡管是用敘述語氣闡釋這個后現(xiàn)代消費社會的產(chǎn)生和生活事實，但還是激起我們無盡的妄想，甚至以為他在本質(zhì)上已經(jīng)與共產(chǎn)主義生活重合了。后現(xiàn)代消費社會等同于共產(chǎn)主義社會的想象浮現(xiàn)出來。但正如齊格蒙特·鮑曼所言，“消費者合作社”這一形象的比喻，“在此，人們能觀察到發(fā)生于主要文化領(lǐng)域的個體生活的過程。選擇的自由有賴于大量的可能性；然而，它將是一個虛假的自由，因為它否認了這樣的權(quán)利：賦予一種可能性先于其他可能性——縮減了大量的機會，關(guān)閉與拒絕了其他的可能性——換言之，它完全減少或取消了選擇。猶如只要這些符號是無意義的，它們就充滿了各種機會，所以，自由選擇的本質(zhì)是努力廢除選擇。”[6]對于進入20世紀90年代之后的文化趨向，可以說最具后現(xiàn)代生活典型的事件，莫不與齊格蒙特·鮑曼描摹和揭示的“消費者合作社”生存形態(tài)相仿。自由與對自由的廢除、大量的自由與機會的縮減、生活的符號化與價值的斷裂都構(gòu)成一個奇怪的解釋循環(huán)。歷史進步到今天，我們似乎獲得了前所未有的自由，盡可能享受著世界上能食用的一切美味，有更多的時間可供我們娛樂，但有一點也許被遺忘了，這一點卻是不經(jīng)由我們選擇的：在消費者取代個體的出發(fā)點上，個體被先行置換，“而且，商品化進程同時也是消費者的誕生行為”。進一步問，人們放棄個體選擇自由，他們就能夠如齊格蒙特·鮑曼所說的，同時也獲得最多的自由嗎？如果上述提問是身處20世紀90年代以來后現(xiàn)代生活的歷史代價的話，我們還能心甘情愿地認定，在巨大的商品化歷史和同樣巨大的主體思維邏輯之間，二者是渾然一體的統(tǒng)一關(guān)系嗎？具體的問題是：在后現(xiàn)代消費社會里，人們還具備相應(yīng)的思維能力，可以區(qū)分歷史中的偶然性以及隱蔽的必然性形式嗎？

我們似乎必須承認，作為歷史現(xiàn)實的后現(xiàn)代消費生活形式已經(jīng)來臨了，它并非在價值上給出的判斷，而是舉出一個生活事實。在市場經(jīng)濟已深刻體制化的前提下，它的到來具有了經(jīng)濟基礎(chǔ)；在大眾生活已以消費為指針的前提下，它的到來具有了文化基礎(chǔ)；在思想觀念的多樣化以及零散化的前提下，它的到來具有了思想基礎(chǔ)；在藝術(shù)再無美丑之別的迷惑下，它的到來具有了感性基礎(chǔ)。當然，這一切似乎都是在不知不覺中發(fā)生的，好像歷史扮演了潘多拉的角色，打開了手中的盒子。于是新左派憎惡從漂亮盒子里飛出來的災(zāi)禍，但這一切都已發(fā)生。他們從根本上堅持后現(xiàn)代與中國問題的不相關(guān)性。而通過張旭東的一系列論述，我們看到了站在新左派立場上從另一種視角對在20世紀90年代興起的后現(xiàn)代主義與中國文化的相關(guān)性的肯定論述，它的理論價值是提高了新左派對后現(xiàn)代主義批判的論述水平。張旭東在發(fā)表于《讀書》上的兩篇文章《重返80年代》和《后現(xiàn)代主義與當代中國》集中表述了張旭東對中國后現(xiàn)代思想的反思傾向。這種傾向是一種將對自由主義的批判與重構(gòu)一種新的后現(xiàn)代歷史感受的敘事結(jié)合起來的反思，與前述新左派學(xué)者的批判立場是內(nèi)在溝通的。

【參考文獻】

[1]汪暉.死火重溫[M].北京：人民文學(xué)出版社，2000：65-70.

[2]汪暉，余國良.九十年代的“后學(xué)”論爭[M].香港：香港中文大學(xué)出版社，1998.

[3]甘陽.將錯就錯[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002：76-79.

[4]韓毓海.當代中國的啟蒙主義遺產(chǎn)[J].文藝理論與批評，2002（05）：38.

[5][6]齊格蒙特·鮑曼.后現(xiàn)代性及其缺陷[M].上海：學(xué)林出版社，2002：165-166、169.

責任編輯：張麗