鄒嘯宇

摘要：胡寅作為湖湘學(xué)派的代表人物，其儒學(xué)建構(gòu)的一個重要特點(diǎn)即是對儒家中道觀念的貫徹與運(yùn)用。在他看來，中道乃是究極圓滿之道，具有不偏不倚、無過不及、大公至正、純粹精一、賅攝萬有、圓融一切的內(nèi)涵特征，可以充分體現(xiàn)出儒家的根本精神；同時，中道融攝道、理、心、性諸本體性范疇之義涵，既是宇宙萬有之本原，亦是人生修養(yǎng)的終極理想和最高境界。這樣一種中道觀貫徹于胡寅的整個儒學(xué)，既是他批判佛、老等異端思想的有力武器，也是其救治時弊、經(jīng)邦濟(jì)世的根本理念，因而對于胡寅的儒學(xué)建構(gòu)具有十分重要的奠基性作用。

關(guān)鍵詞：湖湘學(xué)派；胡寅；中道；辟異端；

經(jīng)世治國胡寅（1098-1156），字明仲，又字仲虎、仲剛，號致堂，南宋建州崇安（今福建崇安）人，湖湘學(xué)派的重要代表人物，主要著有《崇正辯》、《讀史管見》和《斐然集》。①身處兩宋動亂之際，胡寅熱切關(guān)心的問題是抗擊佛老、復(fù)興儒學(xué)以及救治弊政、經(jīng)世濟(jì)民。這樣一種問題意識促使胡寅在為學(xué)工夫上，一方面對佛、老等諸家思想展開了激烈的批評，以此闡揚(yáng)儒道、振興儒學(xué)，《崇正辯》即是其辟佛崇儒的力作；另一方面則借助對歷史的品評來針砭時弊和倡明經(jīng)邦濟(jì)世之道，以此為現(xiàn)實(shí)政治的開展提供借鑒和指引，《讀史管見》便是他以史鑒今、救治時弊的經(jīng)世之作。無論是對異端邪說的批判，還是對歷史人物與歷史事件的評議，胡寅都始終秉持儒家的中道觀念來展開。這一觀念貫穿于胡寅的整個儒學(xué)之中，既是他批判佛、老等異端思想的有力武器，也是其匡正時弊、救世濟(jì)民的根本理念，因而對于胡寅的儒學(xué)建構(gòu)無疑具有重要的奠基性作用。目前學(xué)界對此尚缺乏專門、深入的研究，②有鑒于此，本文將就胡寅中道觀的義涵及其具體運(yùn)用展開論析，以期闡明胡寅儒學(xué)建構(gòu)的基本理念。

一、中道觀的義涵

“中”或“中道”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中十分重要的觀念，它具有本體論、價值論、境界論和方法論等多個層面的義涵，對于整個中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。這一觀念源自于先秦儒家，《尚書》、《易經(jīng)》、《論語》、《中庸》等先秦儒典中都蘊(yùn)含著頗為豐富的中道思想。如《論語·雍也》云：“中庸之為德也，其至矣乎！”這是將中庸之道視為儒家最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。《禮記·中庸》云：“中也者，天下之大本也?！贝耸且浴爸小睘橛钪嫒f有之本原。胡寅繼承和發(fā)揮了先秦儒家以“中”為至德、為大本的思想，將中庸之道標(biāo)舉為宇宙、社會和人生之至道。

胡寅論“中”或“中道”，除了注重闡發(fā)其不偏不倚、無過不及的基本義涵之外，他還強(qiáng)調(diào)以下幾點(diǎn)：一是中道為天下之大本。胡寅認(rèn)為“中者，道之至也，性之盡也，理之全也，心之公也”③，這顯然是從本體的意義上來把握“中”，將其直接等同于道體、理體、心體、性體。此即意味著，對胡寅而言，中道即是宇宙萬有的本原根據(jù)，天地間的萬事萬物皆根源于此，皆以此為其存在及運(yùn)行的根本法則。二是中道賅攝萬有、圓融一切。胡寅云：“中者……無不該也，無不遍也。”④這就是認(rèn)為，“中”作為宇宙萬有的根本法則，必然統(tǒng)攝萬事萬物，并普遍地存在于萬事萬物之中，因而是無所不包、無處不在的。他又指出：“道至于大中，則無過不及，內(nèi)外本末，天人上下，該舉而無遺，同行而無弊?！雹荽思词钦f，大中至正之道必然無過與不及的偏失，從而內(nèi)與外、本與末、天與人、形上與形下皆得以賅舉無遺，而且這些對舉的雙方皆并行不悖、圓融無礙。這也就意味著，如果站在中道的立場上來看待或處理內(nèi)外、本末等一切具有對比性的關(guān)系，那么就可以充分認(rèn)識到對比雙方不可分割的內(nèi)在統(tǒng)一性，從而做到不偏不倚、無過無不及。三是中道必是大公至正、純粹精一之道。胡寅認(rèn)為“中者”即是“心之公也”，并指出：“中故大，大故正，正故粹，粹故一。彼狹小、偏私、僻邪、駁雜為道者，失也。其所以失，或由師傳，或由鑒智，或由氣稟，故殊途各出，驚而不返，道無是也?！雹拊谒磥?，“中道”必具有大公無私、至正無邪、精純不雜的特征。人們往往將狹小、偏私、邪僻、駁雜者視之為道，顯然是不明中道的錯誤看法。人之所以不得中道，或者是因?yàn)閹焸鞯木壒?，或者是由于智識、稟賦的問題。然而，無論人們體悟中道與否，道體本身都是如如常在的，其所固有的“中”、“大”、“正”、“粹”等性質(zhì)亦必然是永恒不變的。四是中道為至極圓滿之道。所謂“中者，道之至也，性之盡也”，即在于凸顯中道作為至道的完滿性、終極性與絕對性。胡寅之所以強(qiáng)調(diào)儒家的中道為究極圓滿之道，主要是針對佛、道、玄等諸家思想或過或不及的偏失來說的。若只就儒家之道而言，則無所謂至或不至、盡或不盡，因?yàn)槿宓辣旧硎墙K極完滿、絕對至善的，“道一而已”，并不存在“中偏、大小、正邪、粹駁之不同”。⑦五是中道難以把握、難以執(zhí)守。胡寅說：“中道之難執(zhí)也，自圣人以降皆然……?！雹嘤终f：“中之難執(zhí)也……非至精至一，窮極道心，不足以得之?！雹峒热恢械朗蔷繕O圓滿之道，那么要體悟中道、執(zhí)守中道就絕非易事。在胡寅看來，唯有至為專精地實(shí)下功夫以充分開顯人的本心，才能明識中道、堅(jiān)守中道。

總之，對于胡寅而言，儒家的中道乃是完滿至善之道，具有不偏不倚、無過不及、大公至正、精純不二、賅貫萬有、圓通無礙的特征，道、理、心、性之義涵無不統(tǒng)攝于此。同時在他看來，中道既是萬事萬物存在及運(yùn)行的根本法則和一切價值、意義的來源，也是人生修養(yǎng)的最終理想與最高境界。因此，無論是辟異端、立儒學(xué)，還是救治時弊、經(jīng)邦治國，他都十分強(qiáng)調(diào)中道觀念的貫徹與運(yùn)用。

二、據(jù)中道觀以辟異端、立儒學(xué)

胡寅在對異端的批評方面著力甚多，其儒學(xué)思想的闡發(fā)在很大程度上就是通過對異端的批評，或者說在與異端學(xué)說的對比當(dāng)中來展開的。如《崇正辯》洋洋灑灑數(shù)萬言，就是其專門辟佛的力作；另外，在《讀史管見》和《斐然集》兩部著作中，胡寅也有大量批判佛、道、玄等諸家的論說。胡寅之所以不遺余力地辟異端，既源于其振興儒學(xué)的根本需要，同時也是為了救治時弊、經(jīng)世濟(jì)民。⑩他在《楊時贈四官》一文中指出，自圣學(xué)失傳以來，道無統(tǒng)紀(jì)，世風(fēng)衰頹，佛、老之學(xué)猖獗，以致聰慧明敏之人陷溺于空虛寂滅之地而不知安身立命之本，猥瑣愚昧之士安于卑陋而不思進(jìn)取，于是高明、中庸被割裂為二，儒家大中至正之教墮壞不堪。學(xué)術(shù)（道統(tǒng)之象征）既已敗壞，則國家的衰亡亦隨之而至。因此，為了復(fù)興儒學(xué)、倡明正道，胡寅力辟異端邪說。他還在《上皇帝萬言書》中分析時政的弊失時指出，本朝自熙寧以來，官方推行王安石的新學(xué)，而王氏的學(xué)說乃是“以佛老之似，亂周孔之實(shí)，絕滅史學(xué)，倡說虛無”，當(dāng)時的士人因受到這種虛浮之學(xué)的長期熏染，以致“以空言相高而不適于實(shí)用，以行事為粗跡，曰不足道也”，士人們皆“紛紛肆行”，面對“二帝屈辱，羿、莽擅朝”，竟“以為是適然”，在國家危難之際能夠挺身而出、“伏節(jié)死難”者也只不過一二人，如此浮華輕薄的士風(fēng)最終必然導(dǎo)致國家的敗亡。因此，為了救亡圖存、經(jīng)邦濟(jì)世，必須辟異端、立儒學(xué)。胡寅批駁異端邪說的重要根據(jù)就是儒家的中道思想，這主要體現(xiàn)在他始終秉持中道原則來批判佛、道、玄等諸家的學(xué)說。endprint

（一）辟佛

胡寅辟佛，一方面是從“體”的層面批評其“謂理為障，謂心為空”、“以天性為幻妄”；另一方面則是從“用”的層面批評其“離親毀形”、“淪三綱，絕四端”、“以天下事物無非幻妄”。在胡寅看來，這兩個方面是根本一致的，天理、本心、本性與三綱、四端、萬物乃是體用不二的關(guān)系：前者是后者的根源，后者則是前者發(fā)用流行的表現(xiàn)。所以，佛教否定儒家之理體、心體、性體的客觀真實(shí)性，則必然將以此為根據(jù)的萬事萬物視為幻妄；而它取消現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之一切的真實(shí)存在性，也就必定會否棄掉作為其本原的理體、心體、性體。胡寅立足于儒家的中道觀念，對佛教在“體”、“用”兩個方面所存在的問題都作了批判，并尤為注重批評其超越意識發(fā)達(dá)而現(xiàn)實(shí)關(guān)懷缺乏的弊病。如他說：

孔子曰：“道之不明也，賢者過之，不肖者不及也；道之不行也，智者過之，愚者 不及也?！边^者，言過于中道耳。天地萬物無不有自然之中，中者，道之至也，性之盡 也，理之全也，心之公也，無不該也，無不遍也。佛自以為識心見性，而以人倫為因果， 天地萬物為幻妄，潔然欲以一身超乎世界之外，則其心不公、其理不全、其性不盡、而 其道不至。知有極高明，而無見于道中庸；徒說形而上者，而不察形而下者；慕齋戒， 洗心退藏于密，而不知吉兇與民同患；欲無思無為，寂然不動，而不能感通天下之故……： 正所謂過之者也。孔子之立教曰：“敬以直內(nèi)，易以方外?！弊铀紓髦唬骸俺杉?，仁 也；成物，知也。”孟子傳之曰：“仁，人心也；義，人路也?！北灸?、內(nèi)外、精粗、 隱顯，其致無二。中國有道者明之曰：“體用一源，顯微無間?！闭恼\意可以平治天 下，灑掃應(yīng)對進(jìn)退可以對越上帝。此之謂圣學(xué)矣。

在這里，胡寅首先通過孔子論及中庸之道的一則經(jīng)典語錄引出儒家的中道觀念，并隨即指出，天地萬物皆有其自然之中，“中”即是道之極致、性之窮盡、理之純?nèi)?、心之大公，故而無所不包、無處不在。由此，胡寅即凸顯出中道的終極圓滿性，同時確立了判別儒、釋的最高標(biāo)準(zhǔn)。接下來，他就以此中道原則為根據(jù)來批評佛教離用言體、體用兩橛的弊失。在他看來，佛家雖自以為識心見性，但因其否棄天地萬物、人倫日用而超脫于現(xiàn)實(shí)世界之外，以致陷溺于空虛寂滅之地而昧于大道全體，所以實(shí)際上其心并不公、其理并不全、其性并未窮盡、其道亦未臻于至極。因此，佛家雖有見于極高明卻無見于道中庸，只論及形而上者卻不體察形而下者，傾慕于齋戒清心、退藏修己卻不知吉兇與民同患，心欲無思無為、寂然不動卻不能感應(yīng)通達(dá)天下萬事。此即認(rèn)為，佛教否棄人倫日用，雖然有極其發(fā)達(dá)的超越追求、本體意識，但卻不能濟(jì)人利物、經(jīng)世致用，因而是有體無用、體用相離，這就違背了中道原則，從而無法成為大中至正的完滿之教。這就是胡寅所謂：“雖清凈寂滅，不著根塵，而大用大機(jī)，不足以開物成務(wù)。特以擎拳植拂，揚(yáng)眉瞬目，遂為究極，則非天地之純?nèi)?，中庸之至德也?！笨梢姡瑢?，佛教的缺失是過于中道，即過分偏重于“體”而不能正視“用”的重要性，以致“用”這一面被消解，從而造成“體”、“用”的兩離。胡寅破斥佛教貴體賤用和體用分離的弊失，正是要彰顯儒學(xué)體用一如的圓滿性。由此他進(jìn)而指出，儒家乃是本與末、內(nèi)與外、精與粗、隱與顯賅舉無遺、一體不二的大中至正之教，并借用程頤“體用一源，顯微無間”之說來總結(jié)儒學(xué)這種徹上徹下、圓融無礙的精神。在他看來，正心誠意、修身成德便可以治國平天下，于灑掃應(yīng)對的日用常行中即可以上達(dá)本體，這就是儒家之道的根本特質(zhì)。通過以上分析可知，胡寅乃是本于中道觀念來批評佛學(xué)有體無用、體用分離的弊失，并由此挺立起儒家體用不二的根本精神。

（二）辟道

胡寅對老莊道學(xué)的批評大體同于其辟佛之論，主要也是斥責(zé)其否棄儒家的綱常倫理、清靜虛無而不能經(jīng)世致用的弊病。他在《崇正辯》中指出：“禮樂固不可絕，釋、老皆絕之，仁義固不可棄，釋、老皆棄之，其得罪于圣人均爾！”這就是批評道家棄絕作為人生日用之常的道德倫理法則。胡寅還分析了道家之所以產(chǎn)生這種弊失的原因，他說：

老、莊之學(xué)，見周末文勝，人皆從事于儀物度數(shù)，而不復(fù)有誠信為之主，故欲掃除弊跡，以趣乎本真。而矯枉太過，立言有失，玄虛幽眇，不切事情，遂使末流遺略禮法，忽棄實(shí)德，浮游波蕩。其為世害，更甚于文之滅質(zhì)也，故孔子曰：“中庸之為德，其至矣乎！民鮮能久矣。”

在他看來，老、莊之學(xué)主要針對周文疲弊的問題而發(fā)。周朝末年，人們一味沉溺于儀物度數(shù)這些表面的虛文，卻不能將禮法制度的實(shí)質(zhì)精神真正貫徹于自己的生命之中，以致周禮失去了客觀的有效性，進(jìn)而演變成一套空有形式而無實(shí)際的虛文。老、莊道學(xué)即是要掃除當(dāng)時那樣一種虛浮不實(shí)的風(fēng)氣，破斥已經(jīng)失去實(shí)際效用的周文之虛偽，從而回歸于生命之本真。然而它矯枉過正，將周代之禮樂法制的根本精神（質(zhì)）連同其表現(xiàn)形式（文）一并否棄掉，舍離人倫之本、日用之常，超拔于現(xiàn)實(shí)人世之上，玄遠(yuǎn)虛無而不切實(shí)用，以致其末流毀棄道德禮法，行為放肆、浪蕩不羈，對社會造成了嚴(yán)重的弊害，這較之于以文滅質(zhì)的后果只有過之而無不及。由此胡寅認(rèn)為，老、莊之學(xué)的弊失同佛教一樣，非但不能經(jīng)世致用、造福民生，反而對社會產(chǎn)生危害，這也正是因?yàn)槠淞⒔滩坏弥械啦艑?dǎo)致的后果。胡寅說：“老莊之學(xué)，雖或過或不及，不得中道……?！庇终f：“老子之言，其害非若釋氏之甚也，然棄仁義、捐禮樂以為道，則其道亦不從事于務(wù)，遺物離人，趨于沖泊，而生人之治忽矣……老、佛者，皆畔夫中庸者也。畔中庸，則為己為人同歸于弊?！边@就明確指出道家與佛教的根本問題均在于悖逆中道原則，一旦違背中道，不論為己還是為人，都會產(chǎn)生嚴(yán)重弊端。

（三）辟玄

魏晉玄論本于老、莊之學(xué)，其弊病即是由老莊的問題所引發(fā)。胡寅指出：“老有莊、列翼之，其說浸漫，足以悅?cè)硕慷鴦悠湫模势浜鬄橥?、何啟清虛空曠、華而不實(shí)之禍”。他認(rèn)為玄學(xué)也具有與老莊相同的“清虛空曠、華而不實(shí)”的弊病。眾所周知，魏晉玄學(xué)家主要以《老子》、《莊子》、《周易》三大經(jīng)典為依托來闡發(fā)思想，主張以老莊道學(xué)為根據(jù)來詮釋《周易》。胡寅認(rèn)為這種做法嚴(yán)重背離了《周易》的意旨，對此大加批駁。在他看來，《周易》一書的宗旨乃在于開示中正得失之理，表明吉兇悔吝之故，讓人知道如何修身處事、趨吉避兇，其根本精神即是推演天道以明人事，絕非無益于人世的玄談。魏晉人士卻執(zhí)迷于以道釋《易》，將《周易》歸于虛無縹緲、不涉世用，以致其行為處事皆違理背義，身陷兇悔之地而不能自拔。他們的根本缺失就在于割裂了《周易》所載之道與人事之間的統(tǒng)一性，不能明曉這兩者本來就是不可分割的：《易》道是人事的根據(jù)、原則和方向，人事是《易》道的體現(xiàn)與落實(shí)。因此，胡寅說：“為清談?wù)?，以心與跡二，道與事殊，形器法度皆芻狗之陳，視聽言動非性命之理，此其所以大失而不自知也?！边@就明確指出魏晉玄學(xué)的弊失在于將本來統(tǒng)一的心跡關(guān)系、道事關(guān)系斷然分割為二，以致行事作為不能合于道，道亦成為空疏無用之道。依胡寅之見，無論是王弼、何晏的“貴無論”，還是裴頠的“崇有論”，都存在這樣一種體用分離的弊失。他說：endprint

何晏之論見于無，遂以虛空為宗，而遺夫形而下者；裴頠之論見于有，遂以形器為 執(zhí)，而遺夫形而上者。皆不知理之言也。誠知理矣，宜有則有，烏能強(qiáng)之使無？宜無則 無，烏能強(qiáng)之使有？形器森列，不足為空虛之累；空虛寥廓，未嘗為形器之拘。雖無思無為，而天下之故未嘗不應(yīng)也；雖開物成務(wù)，而寂然之易未嘗有擾也。此則圣人之正道 也。

胡寅指出，何晏之論崇尚“無”，以虛無為本，卻遺棄了形而下的具體事物；裴頠之論推重“有”，執(zhí)泥于形下事物，卻遺棄了形而上的本體?？梢姡百F無論”的問題是有體而無用，“崇有論”的弊失則在于有用而無體，二者都是過分地偏向于某一端而毀棄了另一端，以致體用分離、兩不相干。這顯然違背了儒家的中道原則。對于儒家而言，形上本體與形下事物是相依不離、圓融無礙的：雖無思無為、寂然不動，卻能夠感通天下萬事；雖酬酢萬事、開物成務(wù)，寂然之體卻始終一如、恒常不變。這就是寂感一如、體用不二。唯有如此，才是圣人大中至正之教，才合于儒家正道。由此可知，胡寅頗為重視儒家的中道觀念，強(qiáng)調(diào)體用之間的統(tǒng)一性、圓融性。

三、主中道觀以經(jīng)世治國

胡寅生活在兩宋禍亂之際，其大部分的為政與治學(xué)經(jīng)歷是在南宋王朝初步建立的時期。當(dāng)時金國繼續(xù)大舉入侵、不斷向南擴(kuò)張，大有侵吞南宋半壁江山之勢，統(tǒng)治者卻偏安一隅、不思進(jìn)取，朝廷腐敗不堪、軟弱無能，一味卑躬屈膝、主和罷戰(zhàn)，以致整個社會深陷內(nèi)外交困的境地，形勢極其嚴(yán)峻。面對這樣一種內(nèi)憂外患的國家局勢，胡寅作為一個頗有擔(dān)當(dāng)精神的儒者憂心不已，汲汲于探求救世濟(jì)民之道。如在《上皇帝萬言書》中，他深刻檢討自建炎以來國政的種種弊失，力主抗金、反對議和，強(qiáng)調(diào)務(wù)實(shí)用而去虛文，為救治弊政、掃除仇敵、復(fù)興中原而積極出謀劃策，提出了一系列改革弊政的切實(shí)舉措。在《崇正辯》中對異端邪說空談高論而不切實(shí)際、無益世用的批評，在《讀史管見》中借助對歷史的評議來指摘弊政和闡明治道，也無不蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。因此，其學(xué)問的探求仍旨在經(jīng)世致用、救國濟(jì)民。對于如何為政治國，胡寅繼承和發(fā)揮了孟子的仁政思想，主張為政者應(yīng)當(dāng)本仁心以推行仁政，并十分強(qiáng)調(diào)以中道觀念來治理國事。

在胡寅看來，中道乃是內(nèi)圣成德與外王經(jīng)世的根本原則，人能夠成己又成物的關(guān)鍵即在于對中道的執(zhí)守。他說：“皇極者，大中之謂也。道至于大中，則無過不及，內(nèi)外本末，天人上下，該舉而無遺，同行而無弊。此乃堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之所以成己成物，時措從宜，大庇生民，澤及四海，其效可事?lián)笖?shù)也。”這就是認(rèn)為，大中之道無過無不及，內(nèi)外本末及天人上下皆包舉無遺、并行不悖，古代圣人之所以能夠立身成德與濟(jì)人利物的根本原因就在于其為人處事能得中道。此即意味著，要實(shí)現(xiàn)“修、齊、治、平”的理想，必須本于中道而行。胡寅曾通過對魏世祖廢佛事件的評析，來強(qiáng)調(diào)執(zhí)守中道對于為政治國的重要性。太平真君七年（公元446年），魏世祖率兵赴杏城（陜西黃陵）鎮(zhèn)壓胡人蓋吳起義，到達(dá)長安時，一次在佛寺中休憩，竟然見到沙門暢飲官酒，并發(fā)現(xiàn)寺院內(nèi)藏有財(cái)寶、兵器以及州郡長官和富人所托寄的物品數(shù)以萬計(jì)，便懷疑沙門與蓋吳通謀，又因認(rèn)為其違背佛理、觸犯法紀(jì)而罪不可赦，于是下詔誅盡長安沙門，徹底銷毀佛像、佛經(jīng)及寺廟，由此開始在全國范圍內(nèi)大舉開展滅佛行動。對于魏世祖這一滅佛之舉，胡寅評論道：

自有天地以來，必飲酒，圣人教人使不亂耳。自有天地以來，必食肉，圣人教人勿 縱耳。男女必配合，教之使有理耳。有生必有殺，教之使用恕耳。利用不可缺，教之使 尚義耳。此中庸之道，通萬世而無弊者也?！菏雷嬉蛏抽T之罪而行廢斥，美政也。 然于其間亦有過舉焉，焚其書、銷其像、毀其器、人其人，則可矣。不以有罪無罪悉坑 之，則濫刑也。凡處事立制，必得中道，則人不駭而政可行。不然，未有不激而更甚者。 此亦明君賢相之來鑒也。

在他看來，飲酒、食肉、男女交合、適當(dāng)殺生、利用安身等都是人生的基本需求，不可或缺，圣人立教并不是要去禁絕人的這些正常欲求的滿足，而是為了讓人之欲求的實(shí)現(xiàn)能夠有所節(jié)制，可以合乎理義。所以圣人之教既非禁欲主義，亦非縱欲主義，而是圓滿至善的大中至正之教，其所奉行的乃是通行于萬世而無弊的中庸之道。魏世祖因沙門有罪而對之加以處罰，如焚燒其書、銷毀其像、毀壞其器，這固然是美政，但是對于沙門中人不論其有罪無罪，都一律坑殺之，此則是濫用刑罰的嚴(yán)重過當(dāng)之舉。為政者處事立制，必須合于中道，才能夠真正贏得民心，從而使其政治可得以實(shí)行。否則，只會適得其反。后世的明君賢相都應(yīng)當(dāng)以此為鑒。這就是告誡為政者要以儒家的中庸之道作為根本理念來治國理政?？梢?，胡寅尤為推重中道觀念，力主以中道原則來修身、齊家、治國、平天下。他說：“某嘗歷考在昔隱約成德之士，與進(jìn)為輔世之人，其建立光明盛大，不膠一曲者，未有不立于中道，無過無不及者也?！庇终f：“夫理有中正，無往不然，為文者華則失之輕浮，質(zhì)則近于俚俗，華而不浮，質(zhì)而不俗，以之事上諭下，治道所貴也?！边@顯然是在強(qiáng)調(diào)中道原則對于修身成德與經(jīng)邦治國的重要性，由此足見其對儒家中道觀念的深切服膺。

四、結(jié)語

胡寅作為湖湘學(xué)派的代表人物，其儒學(xué)建構(gòu)的一個重要特點(diǎn)即是始終一貫而又十分靈活地運(yùn)用了儒家的中道觀念。無論是通過對異端邪說的批判來昭顯儒家正道，還是借助對歷史的品評來指責(zé)時弊和闡發(fā)為政思想，他都是立足于中道觀念來展開的。胡寅之所以如此推重儒家的中道思想，主要是因?yàn)樵谒磥?，中道乃是究極圓滿之道，具有不偏不倚、無過不及、大公至正、純粹精一、賅攝萬有、圓融一切的特征，可以充分體現(xiàn)出儒家的根本精神；同時，中道融攝道、理、心、性諸本體性范疇之義涵，既是萬事萬物存在及運(yùn)行的根本法則和一切價值的來源，也是人生修養(yǎng)的最終理想和最高境界。這樣一種中道觀貫穿于胡寅的整個學(xué)說之中。正是因?yàn)橹械览砟畹呢瀼嘏c運(yùn)用，所以使得其整個儒學(xué)思想充滿了圓融辯證的色彩。就此而言，中道觀念對于胡寅的儒學(xué)建構(gòu)無疑產(chǎn)生了重要的奠基性作用。

【 注 釋 】①關(guān)于胡寅的生平事跡和著作的詳情，可參看容肇祖：《胡寅年譜》，載胡寅：《崇正辯·斐然集》（下），容肇祖點(diǎn)校，中華書局1993年版，第655—698頁。

②目前有關(guān)胡寅思想的研究成果主要有：陳谷嘉、朱漢民：《湖湘學(xué)派源流》，湖南教育出版社1992年版，第159—194頁；姜國柱：《論胡寅的哲學(xué)思想》，《甘肅社會科學(xué)》1995年第5期；王煜：《胡寅的宗教倫理觀》，《開封大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第1期；何俊：《胡寅〈崇正辯〉論》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）》2001年第6期；何?。骸赌纤稳鍖W(xué)建構(gòu)》，上海人民出版社2004年版，第73—86頁；龔抗云、朱漢民：《胡寅的理學(xué)思想》，《船山學(xué)刊》2005年第2期；曹宇峰：《試析胡寅排佛思想中的政治理念》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2010年第5期；康義勇：《胡寅思想研究》，花木蘭文化出版社2012年版；尹業(yè)初：《胡寅歷史政治哲學(xué)研究——以〈致堂讀史管見〉為中心》，中國社會科學(xué)出版社2013年版。

③⑤胡寅：《崇正辯·斐然集》（上），容肇祖點(diǎn)校，中華書局1993年版，第123、122、69、72、69、1、120、123-124、11、122、124、125頁。

④⑥⑦胡寅：《崇正辯·斐然集》（下），容肇祖點(diǎn)校，中華書局1993年版，第403、403、403、286-287、347、399、372頁。

⑧胡寅：《致堂讀史管見》（上），《續(xù)修四庫全書》（第448冊），上海古籍出版社1994年版，第551、512、565、638、536、499、515、512頁。

⑨胡寅：《致堂讀史管見》（下），《續(xù)修四庫全書》（第449冊），上海古籍出版社1994年版，第179、5頁。

⑩參見陳谷嘉、朱漢民：《湖湘學(xué)派源流》，湖南教育出版社1992年版，第170-172頁。

參見尹業(yè)初：《胡寅歷史政治哲學(xué)研究——以〈致堂讀史管見〉為中心》，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第25—29頁。

（編校：龍凱）endprint