丁濤

摘 要：盧梭關(guān)于人的屬性的論說(shuō)，是其最具特色的理論之一。他對(duì)“人類不平等的起源和基礎(chǔ)”的認(rèn)識(shí)也是源于其對(duì)人類從“野蠻人”到“文明人”的質(zhì)變過(guò)程的一整套看法和認(rèn)識(shí)，他的理論基點(diǎn)就放在本能的“自我保存”和天賦的“自我完善”這樣兩個(gè)支點(diǎn)上，對(duì)這兩點(diǎn)的探討則更是觸動(dòng)了對(duì)人的自然屬性和社會(huì)屬性的深層解析。

關(guān)鍵詞：盧梭；自我保存；自我完善；憐憫心

中圖分類號(hào)：B565.26 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2016）07-0081-02

人因?yàn)槔硇院妥杂梢庵径靡泽w會(huì)或認(rèn)識(shí)到自然法的存在和發(fā)生作用。與其他動(dòng)物相區(qū)別的地方也在于此，其他動(dòng)物不具備“智慧與自由意志”，它們是不能認(rèn)識(shí)這個(gè)法則的?！安荒苷J(rèn)識(shí)”只是問(wèn)題的一個(gè)方面，而更重要的是不以動(dòng)物（包括人在內(nèi)）的喜好和厭惡為轉(zhuǎn)移的自然法的存在與發(fā)生作用是起支配作用和不應(yīng)違背的。

與同時(shí)代的其他自然法學(xué)家的解釋不同的是，對(duì)自然法的功利性解釋，盧梭表示反對(duì)，他認(rèn)為如果自然狀態(tài)中，人與人的關(guān)系如霍布斯那么描述的“人人相互為戰(zhàn)的狀態(tài)”[1]96，是不可信的，而這種激烈的關(guān)系“在社會(huì)里確是真實(shí)的”。盧梭把自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)徹底對(duì)立起來(lái)，他不贊同用自然法來(lái)解釋社會(huì)組織和社會(huì)制度的“合法性”。而他對(duì)人由自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)的演進(jìn)，有自己的一套看法。

一、“野蠻人”的動(dòng)物屬性及其對(duì)動(dòng)物性的超越

從胚胎開始算起，直至具有相當(dāng)能力潛質(zhì)的人的生成，似乎在出現(xiàn)之前就有某種特性，而使得人本身與其他動(dòng)物劃清了界限。如人能夠兩足支撐并行走，而雙手用來(lái)做其他事；人也能通過(guò)眼睛所具備的視力來(lái)觀測(cè)外在的事物等等。但是單從這些仍然不能將人和動(dòng)物徹底剝離出來(lái)，因?yàn)樽鳛楸灸芮莴F同樣具備這樣一些“天賦”，那是在生態(tài)循環(huán)當(dāng)中所不可或缺的自我保存的能力，然而再往更高的級(jí)別來(lái)說(shuō)，人所能使自己超脫各種動(dòng)物之外的能力或潛質(zhì)，則是他具有的學(xué)習(xí)能力，而這也是野蠻人所確實(shí)具有的而又比其他動(dòng)物所要更進(jìn)一步的地方，野蠻人除了強(qiáng)健的體魄以外，就是具備人所特有的也是自然賦予的某種學(xué)習(xí)能力。

衰老、疾病等一切不幸大部分由人自己造成，盧梭認(rèn)為“思考是違反自然狀態(tài)的狀態(tài)”，而“沉思使人變質(zhì)”[2]。那么在自然狀態(tài)中，人的或者是野蠻人的生活狀態(tài)如何呢？首先，人天生具備的強(qiáng)健體魄是自然所賦予的，在自然狀態(tài)中，人的疾病來(lái)源少，通過(guò)“物競(jìng)天擇”的自然法的運(yùn)作，使得人在自我保存中獲得了更多的生活經(jīng)驗(yàn)和技巧，他們對(duì)野生動(dòng)物的照顧和飼養(yǎng)，使之喪失各自的優(yōu)點(diǎn)，人的意志或是野蠻人的特性，也隨之消失。因?yàn)橐靶U人通過(guò)學(xué)習(xí)而積累的自我保存的經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)也使自己從動(dòng)物群體中剝離出來(lái)，人可以掌握相對(duì)多的生存資源，而不一定要通過(guò)整日狩獵來(lái)擺脫饑餓和被其他動(dòng)物吞噬的威脅。這樣人就可以給自己安排種種享受，由此人的自然屬性在人脫離動(dòng)物群體之時(shí)也就開始消匿了。

而“當(dāng)自然的需要已經(jīng)獲得滿足時(shí)，意志卻還提出要求”[2]，人通過(guò)學(xué)習(xí)天賦和積累的經(jīng)驗(yàn)，使自己擺脫了饑餓和生存的威脅，從而具備了相當(dāng)?shù)摹白杂伞?，這種自由是自我意志的體現(xiàn)，也是人的特質(zhì)的一種反映，這里可以點(diǎn)出人與動(dòng)物相比較而獨(dú)自具備的某些特質(zhì)：首先人的自由主動(dòng)者的資格是“自由”的前提；其次人也有服從或?qū)沟淖杂桑蛔詈笠彩亲钪匾氖侨司邆渥晕彝晟频哪芰?。這些特質(zhì)是天賦的自我保存的能力在人所具備的潛質(zhì)經(jīng)過(guò)生存的磨礪而生成的。

二、“野蠻人”向“文明人”的“進(jìn)階”

然而野蠻人的自由意志是要打折扣的，必會(huì)受到外在條件與自我張力和韌性的局限。同其他一切生物一樣，人同樣要面對(duì)的最大的不幸是自我衰退；同時(shí)情感源于對(duì)事物的一定觀念或單純的自然沖動(dòng)；而欲望不會(huì)超出生理上的需要；如前文提到的那樣“沉思使人變質(zhì)”，人對(duì)死亡或許有超出其他生物的獨(dú)特的感受和認(rèn)識(shí)也是人的特性之一。能夠?qū)@么幾個(gè)問(wèn)題有所體認(rèn)也是人的特性的印證，當(dāng)然也是人的弱點(diǎn)所在。人在知道自己存在的有限性的同時(shí)帶給自己的可能是無(wú)限的悵惘與對(duì)永生的期盼，人的自我衰退同樣像噩夢(mèng)一般縈繞在人生過(guò)程當(dāng)中。而另一方面，對(duì)物質(zhì)的熱切追求和對(duì)無(wú)限欲望的滿足，可能是促使人在自我保存的基礎(chǔ)上的更強(qiáng)烈的渴望。

伴隨著人的自我保存的能力的增長(zhǎng)除了欲望和盼望以外，還有就是人類觀念的逐漸擴(kuò)展和交往的增多。在野蠻人時(shí)期，人與人的交流可能僅限于有血緣紐帶所帶來(lái)的很小的范圍，在這一階段，交流可能僅僅在于父母和子女之間很簡(jiǎn)單的溝通，符號(hào)或表達(dá)方式可能非常有限。而隨著人的生活經(jīng)驗(yàn)的積累和社會(huì)特性的增強(qiáng)，可能就融入更大的生活集體當(dāng)中，而產(chǎn)生語(yǔ)言符號(hào)的交流方式則成為必然。語(yǔ)言包含著人稱和類屬等概念，能夠反映人的觀念，而通過(guò)觀念進(jìn)行更加抽象的思維，則更加使人脫離出“自然狀態(tài)”。人與人的交流范圍從家庭成員之間的局限走出來(lái)時(shí)，語(yǔ)言的產(chǎn)生也就隨之而來(lái)。而伴隨著這一變化的是，人的類屬觀念的形成和更持久連續(xù)的記憶的產(chǎn)生。與人相比較，一般來(lái)說(shuō)，動(dòng)物只有瞬間記憶而不能形成觀念。

“野蠻人在本能中即具有生活于自然狀態(tài)中所需要的一切，而只在逐漸發(fā)展起來(lái)的理性中，才具有生活于社會(huì)中所需要的東西”[2]，根據(jù)盧梭的論述，“野蠻人”與“文明人”的區(qū)別也就在這里。人有了類屬觀念后，對(duì)自我的意識(shí)則更加強(qiáng)烈，隨之產(chǎn)生歸屬感和對(duì)他者的識(shí)別能力，而基于這樣的“理性認(rèn)識(shí)”，則自然會(huì)產(chǎn)生不同于其他動(dòng)物的情感“憐憫心”，野蠻人具有一定的類屬觀念，這種憐憫的情感“雖然不顯著但是很強(qiáng)烈，而文明人對(duì)此則是雖發(fā)達(dá)卻很微弱”。

動(dòng)物、野蠻人和文明人在一些考量標(biāo)準(zhǔn)上的不同表現(xiàn)則成為他們之間的區(qū)別和類屬的依據(jù)。在情感方面，動(dòng)物是出于本能和延續(xù)本群體的需要而產(chǎn)生，如哺乳動(dòng)物對(duì)尚無(wú)自我生存能力的幼崽的照看，野蠻人在這一點(diǎn)上基本與動(dòng)物沒(méi)有區(qū)別，在感情上是具有對(duì)同類的憐憫之情的；在自我保存的能力上，動(dòng)物和野蠻人同樣的具備某種能力，但是在經(jīng)驗(yàn)積累方面動(dòng)物顯現(xiàn)的是出于本能的簡(jiǎn)單而瞬時(shí)即逝的記憶，而野蠻人則更高級(jí)一些具備有簡(jiǎn)單的觀念和類屬的體驗(yàn)。最后來(lái)說(shuō)一下文明人的獨(dú)特之處：人與其他動(dòng)物以及野蠻人一樣，有最基本的需求即本能，然而同他們不同的是，這些需求可能擺脫了自然的需求而體現(xiàn)的是社會(huì)性的特點(diǎn)，如在情感方面，人的體驗(yàn)更加復(fù)雜，除了對(duì)同類的基本的憐憫心之外，還有尊嚴(yán)、愛(ài)等，這些在程度上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其他動(dòng)物所表現(xiàn)的那種狀況；除此之外，人還有語(yǔ)言和由語(yǔ)言的連續(xù)性和傳遞性而培養(yǎng)出的抽象思維的能力，如對(duì)生命有限性地認(rèn)識(shí)可能是人或者說(shuō)是文明人所獨(dú)具的。

人在走到自然狀態(tài)的終點(diǎn)前具備了很多技巧和知識(shí)，最初的感情即自我保存，在人的眼里已經(jīng)是最起碼的“純動(dòng)物行為”。生命的有限性并不能節(jié)制人在欲望上的強(qiáng)烈追求。隨著生存能力的提高，人類群體的壯大，單個(gè)的人進(jìn)入了更為廣闊的生存空間，在面對(duì)有限的生存資源的時(shí)候，人就學(xué)會(huì)了爭(zhēng)奪。又由于生存環(huán)境的不同而導(dǎo)致人們借以為生的方式不同。隨著知識(shí)和技巧增加，人成為其他動(dòng)物的主人，盧梭認(rèn)為“在他想把自己那一類看作第一等的時(shí)候，早已把自己列為同類的第一等了”[2]。人一旦有了類屬觀念，有了“我”“你”“他”的意識(shí)并能通過(guò)觀念的推理來(lái)概括共性與特性的時(shí)候，則人就學(xué)會(huì)了遵循為自身利益和安全作保障的行為規(guī)則。就導(dǎo)致兩種情況的產(chǎn)生：第一，基于共同利益而結(jié)合成群；第二，彼此競(jìng)爭(zhēng)或利用強(qiáng)力或通過(guò)智巧。而由此積極地或消極地形成相互之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。這種因?yàn)槿伺c人的交往而產(chǎn)生的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，較前面的臨時(shí)、隨機(jī)而不連續(xù)地往來(lái)更加具備穩(wěn)定性、持續(xù)性和相關(guān)性。

三、進(jìn)階抑或退化：野蠻人之文明與文明人之野蠻

野蠻人的情感源自于他的需要，而這種需要也僅限于他所認(rèn)識(shí)的事物范圍?！耙?yàn)槿酥挥性趯?duì)于某些事物能夠具有一定觀念的時(shí)候，或者是由于單純的自然沖動(dòng)，才會(huì)希望或畏懼那些事物?！庇捎谝靶U人知識(shí)的缺乏，他對(duì)周圍世界的體認(rèn)還相當(dāng)有限，除了基本的生理需求即自我保存的需要以外，相對(duì)于其他動(dòng)物來(lái)說(shuō)仍然是少有突破?！霸谟钪嬷兴J(rèn)識(shí)的唯一需要就是食物、異性和休息；他所畏懼的唯一災(zāi)難就是疼痛和饑餓。”[2]這些喜好與厭惡同其他動(dòng)物沒(méi)有什么分別，都是出于最本能的、最自然的特征。

孔狄亞克在其“感覺(jué)論”中寫道：“是苦和樂(lè)的比較，也就是說(shuō)我們的需要在鍛煉我們的機(jī)能”[3]，（孔狄亞克在“感覺(jué)論”第四卷，第九章，第三節(jié)中提到的）又說(shuō)：“我們最初的觀念只是苦和樂(lè)……為了滿足這些需要和欲望而進(jìn)行的各種活動(dòng)又使我們獲得其他一些觀念，這些觀念又產(chǎn)生出新的欲望……”[3]（感覺(jué)論，第一卷，第七章，第三節(jié)）這一論述與盧梭關(guān)于人的欲望與觀念的互動(dòng)流行是相互印證的，其內(nèi)涵也即觀念引起行動(dòng)，而行動(dòng)的同時(shí)又“創(chuàng)造”著新的觀念和新的欲望。

最初的野蠻人是極少有能被稱為“精神活動(dòng)”的行為的，因?yàn)楦鼜?fù)雜的觀念的產(chǎn)生需要語(yǔ)言的形成；而最初發(fā)明語(yǔ)言所要經(jīng)歷的是“難以想象的困難”以及要花費(fèi)乃至“無(wú)限時(shí)間”。人從自我保存的觀念演進(jìn)到語(yǔ)言抽象階段是需要相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間。語(yǔ)言是觀念的表述，而觀念的表述與更抽象的思維緊密相連。盧梭認(rèn)為語(yǔ)言產(chǎn)生的最大障礙是人與人之間的交往程度與范圍都很有限?！叭伺c人之間既然沒(méi)有任何往來(lái)，也沒(méi)有任何來(lái)往的需要，則語(yǔ)言的發(fā)明并不是必不可少的，那么，我們就無(wú)法設(shè)想這種發(fā)明的必要，也無(wú)法設(shè)想這種發(fā)明的可能。”[2]一般來(lái)說(shuō)，最初家庭的產(chǎn)生，不僅是出于滿足兩性的需求，更是共同營(yíng)生的需要，而盧梭認(rèn)為野蠻人的結(jié)合是“偶然的，或因巧遇，或因機(jī)緣，或因意愿關(guān)系，并不需要語(yǔ)言作為他們彼此間表達(dá)意思的工具。他們的分離也是同樣容易的?！盵2]

那么語(yǔ)言的起源到底是怎樣的呢？它在維持人與人之間交往的作用又是怎樣的呢？盧梭論述道：“當(dāng)人類的觀念逐漸擴(kuò)展和增多時(shí)，并且在人們之間建立起更密切的來(lái)往時(shí)，他們便想制定更多的符號(hào)和一種更廣泛的語(yǔ)言。他們?cè)龆嗔寺曇舻囊謸P(yáng)，并且加上了手勢(shì)?！盵2]最初的語(yǔ)言符號(hào)形式可能非常簡(jiǎn)單，在沒(méi)有形成更抽象的思維之前是可以滿足應(yīng)付人們相互交往的需要的。但隨著人們生活內(nèi)容的擴(kuò)展和豐富，對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的作用則要求越來(lái)越高，其復(fù)雜程度也越來(lái)越高，孔狄亞克便將語(yǔ)言劃分為兩種：本能的語(yǔ)言和由思考產(chǎn)生的語(yǔ)言[2]。后者也許就是這一“復(fù)雜化”所帶來(lái)的結(jié)果，而作為“本能的語(yǔ)言”也許就是野蠻人表達(dá)他們的“苦和樂(lè)”的最基本的語(yǔ)言符號(hào)，甚至是尚不能被稱作語(yǔ)言的“自然呼聲”。

再回到“苦與樂(lè)”和人的自我保存的需求上來(lái)討論人的善惡觀念的形成。盧梭認(rèn)為善與惡的道德界限是人們社會(huì)性的印證。“在自然狀態(tài)中的人類，彼此間沒(méi)有任何道德上的關(guān)系，也沒(méi)有人所公認(rèn)的義務(wù)，所以他們既不可能是善的也不可能是惡的，既無(wú)所謂邪惡也無(wú)所謂美德”[2]。因?yàn)槿说淖晕冶４娴男枨髢H僅是出于最基本感官需要，對(duì)“樂(lè)”的期望及對(duì)“苦”的厭惡，人在滿足這一欲求即“避苦求樂(lè)”的過(guò)程中，并不具備善與惡的道德評(píng)判意義，因?yàn)樽畛醯娜伺c人的交往是不連續(xù)的、偶然的，他們之間并沒(méi)有建立起所謂的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而從這個(gè)角度講，盧梭認(rèn)為原始狀態(tài)下的人是自由的。也即這樣一種理想狀態(tài)：“由于自然狀態(tài)是每一個(gè)人對(duì)于自我保存關(guān)心最不妨害他人自我保存的一種狀態(tài)，所以這種狀態(tài)最能保持和平，對(duì)于人類也是最為適宜的”[2]。而那種相互爭(zhēng)斗競(jìng)爭(zhēng)生存資源的狀態(tài)則是“社會(huì)的產(chǎn)物”，人進(jìn)入社會(huì)生活狀態(tài)時(shí)，各種各樣的欲求“才使法律成為必要的”[2]。

野蠻人的善惡心是純粹的“憐憫心”，是“由于人類看見自己同類受苦天生就有一種方案，從而使他為自己謀幸福的熱情受到限制?！绷硪环矫?，“野蠻人所以不是惡的，正因?yàn)樗麄儾恢朗裁词巧啤盵2]，因?yàn)椤白柚顾麄冏鲪旱?，不是智慧的發(fā)展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對(duì)邪惡的無(wú)知?！盵2]在自然狀態(tài)下的這種“憐憫心”恰恰是由動(dòng)物演進(jìn)而來(lái)的最自然的、最純粹的善，也是人之所以為人的根本。它也是產(chǎn)生其他美德的濫觴，而另一方面，人在脫離出自然狀態(tài)之后，所具備的自尊心則是產(chǎn)生于理性，“加強(qiáng)自尊心的則是思考”，前面提到的“沉思使人變了質(zhì)”也反映于此，“理性使人斂翼自保，遠(yuǎn)離一切對(duì)他有妨礙和使他痛苦的東西”[2]。盧梭把出于自然情感的自愛(ài)心和在社會(huì)生活中逐漸發(fā)展的自尊心加以區(qū)分，認(rèn)為“自愛(ài)心接受憐憫心的調(diào)節(jié)，對(duì)于人類全體的相互保存起著協(xié)調(diào)作用”[2]，這種調(diào)節(jié)作用主要表現(xiàn)在出于憐憫心的而對(duì)自我欲求的克制，因?yàn)椤罢沁@種情感使我們不假思索地去援救我們所見到的受苦人。正是這種情感，在自然狀態(tài)中代替著法律、風(fēng)俗和道德，而且這種情感還有一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，就是沒(méi)有一個(gè)人企圖抗拒它那溫柔的聲音?！盵2]這種感情不僅僅在行動(dòng)上對(duì)人產(chǎn)生天然的約束和規(guī)范，而且可以在“精神活動(dòng)”上給予人指引。

四、結(jié)語(yǔ)

盧梭的“人論”是從人類和其他動(dòng)物的共同需要即自我保存開始，這種最自然的也是最初的需要是動(dòng)物們包括人在內(nèi)所共有的需要；而對(duì)“苦與樂(lè)”的最初感受甚至仍然可以說(shuō)沒(méi)有使人剝離出動(dòng)物的圈子；而只有“自我完善”的天賦能力，在人們運(yùn)用的時(shí)候則引發(fā)了人的“變質(zhì)”：生活內(nèi)容的豐富導(dǎo)致人與人的交往頻繁，進(jìn)而產(chǎn)生語(yǔ)言符號(hào)，而進(jìn)一步使人具備了其他動(dòng)物所沒(méi)有的觀念和欲求，而隨著人的活動(dòng)增多，使得觀念和欲求更為復(fù)雜和多樣，最終引發(fā)人更加復(fù)雜的抽象思維和類屬觀念的形成。而這些也就構(gòu)成了盧梭關(guān)于人的論述的內(nèi)在邏輯，對(duì)此的梳理可能有助于我們對(duì)盧梭《論人類不平等起源和基礎(chǔ)》的理解和認(rèn)識(shí)。

參考文獻(xiàn)：

[1]霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[2]盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)[M].北京：商務(wù)印書館，1982.

[3]孔狄亞克.人類知識(shí)起源論[M].洪潔求，洪丕柱，譯.北京：商務(wù)印書館，1989.