俞曦霞

(上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)，上海 200083；杭州電子科技大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，浙江 杭州 310018)

2001年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主V·S·奈保爾的30多部作品思想內(nèi)容極其豐富，除了對(duì)政治和種族問(wèn)題的持久關(guān)注外，他還在宗教﹑歷史和文化等方面均表現(xiàn)出濃厚的興趣。其中，宗教是奈保爾作品的一個(gè)重要關(guān)注點(diǎn)，這既與奈保爾出身印度婆羅門(mén)教密切相關(guān)，更源于他對(duì)20世紀(jì)下半葉全球化時(shí)代人類生存面臨各種困境尋求解決所做出的深刻而又獨(dú)特思考的努力；而雙重移民和跨界的獨(dú)特生存體驗(yàn)帶給奈保爾情感上更多的細(xì)膩和敏感，促使他對(duì)20世紀(jì)世界宗教信仰危機(jī)的思索更為深刻，其所持宗教觀也更具包容性。

奈保爾的宗教意識(shí)具有普渡眾生的悲憫情懷，既非來(lái)自浪漫激情，更不是出自現(xiàn)實(shí)悲情，而是奈保爾面對(duì)現(xiàn)實(shí)、又從現(xiàn)實(shí)中抽離出來(lái)，然后高高地對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行冷靜關(guān)照的結(jié)果。這種冷靜關(guān)照使得奈保爾本人的宗教意識(shí)在表面看似矛盾混亂的表象下包含著一種深刻的真實(shí)，體現(xiàn)出這位具有世界性眼光的移民作家力圖突破陳規(guī)﹑為解決人類生存困境所做的可貴嘗試。具體說(shuō)來(lái)，奈保爾的宗教意識(shí)主要表現(xiàn)在三方面。

一、覽印度教之今昔：理性批判，知性贊美

印度教文化在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的印度文化傳統(tǒng)中一直占據(jù)著不可動(dòng)搖的統(tǒng)治地位，印度教的價(jià)值觀為印度文明的發(fā)展奠定了深厚的基礎(chǔ)。奈保爾出身于印度教最高種姓婆羅門(mén)家族，生長(zhǎng)在印度教氛圍濃厚的外祖母大宅里。在這個(gè)大宅里，印度教的價(jià)值觀、倫理觀和道德觀等因素潛移默化地傳遞給這個(gè)大家庭里的每個(gè)成員，但對(duì)18歲就離家去英國(guó)求學(xué)并從此在英國(guó)定居的奈保爾來(lái)說(shuō)，“印度教提供我一套修身養(yǎng)性、待人處事的哲學(xué)”，[1](P14)并沒(méi)有在形成奈保爾世界觀中起著至關(guān)重要的作用：“我只找到印度教對(duì)我的三種影響：人類的差異性、模糊的種姓階級(jí)意識(shí)，以及對(duì)一切不潔事物的排斥?！盵1](P14)

奈保爾對(duì)印度的教采取一種客觀﹑辯證的態(tài)度，重視印度教隨著歷史變化而來(lái)的復(fù)雜性。他激烈批判印度教野蠻主義，揭露種姓制度缺陷，并通過(guò)印度作家作品揭露印度教表現(xiàn)出的禁錮人們頭腦、阻礙人們精神的健康發(fā)展和造成當(dāng)代印度社會(huì)病態(tài)等的方面。印度教野蠻主義在古代印度就已泛濫盛行?！坝《热壳钡诙俊队《龋菏軅奈拿鳌访枋?5世紀(jì)的維加雅那加王國(guó)，這個(gè)歷時(shí)200多年的王國(guó)宣揚(yáng)的印度教鼓勵(lì)殉夫自焚，提倡以人獻(xiàn)祭，在一次建造大水庫(kù)時(shí)遇到些麻煩，大王就命令用幾個(gè)犯人祭祀。奴隸市場(chǎng)和廟娼盛行更是維加雅那加社會(huì)的特色。在當(dāng)代，印度教野蠻主義更是體現(xiàn)出時(shí)代特色。1975年印度“緊急狀態(tài)”①到來(lái)后，政府反對(duì)派的一本小冊(cè)子描述印度監(jiān)獄中的酷刑，它們大大有別于通常意義上的酷刑，屬于印度教種姓玷污和種姓仇恨的發(fā)泄：“某人的胡子被剃光了；許多人被人用鞋子抽打，而且頭頂著鞋子游街示眾；一些人被涂黑了臉，坐著人力三輪車游行到集市；一位大學(xué)教授‘在惡毒的謾罵聲中被推來(lái)搡去’?！盵2](P135)在書(shū)中，奈保爾專門(mén)引述印度作家納拉揚(yáng)(R.K.Narayan，1906—2001)的兩部小說(shuō)，其中，《桑帕斯先生》(1949)的主人公斯里尼瓦斯喜歡沉思，在兄長(zhǎng)勸說(shuō)后曾積極入世，但一連串的挫折最終使他回歸印度教的沉思性生活。奈保爾犀利地指出：“斯里尼瓦斯的清寂無(wú)為混合了‘業(yè)’、非暴力以及歷史是宗教寓言之?dāng)U展的史觀，它實(shí)際上是在普遍痛苦中的一種自愛(ài)。它是寄生性的……它需要世界，但棄絕世界對(duì)其他事物的組織。這是對(duì)塵世挫折的宗教性回應(yīng)。”[2](P21)另一作品《糖果販》的主人公賈干生活在印度獨(dú)立后的1960年代，賈干留美回來(lái)的兒子徹底拋棄父親信守的印度教傳統(tǒng)，“知道了一種非印度教觀念的人類可能性”，[2](P43)像美國(guó)人一樣在小鎮(zhèn)上開(kāi)廠，所有的規(guī)矩被破壞，賈干的世界垮塌，他被迫散盡家財(cái)、歸隱叢林。這兩部小說(shuō)揭示印度獨(dú)立前后小鎮(zhèn)小人物面對(duì)社會(huì)進(jìn)步﹑西方文明和工業(yè)化沖擊這一殘酷現(xiàn)實(shí)被迫徹底歸隱遁世，客觀呈現(xiàn)了千年印度教在社會(huì)發(fā)展洪流沖擊下的頹廢﹑腐朽和沒(méi)落之像。在這個(gè)意義上，“奈保爾所謂印度乃‘受傷的文明’，其實(shí)應(yīng)該準(zhǔn)確地表述為印度教是‘受傷的宗教’，‘文明的死亡’幾乎等于‘印度教的死亡’”。[3](P52)

另外，奈保爾還借用新德里尼赫魯大學(xué)心理學(xué)家蘇德?tīng)枴た?Sudhir Kakar)博士的觀點(diǎn)，對(duì)印度教影響下的個(gè)人進(jìn)行分析以印證自己的看法。由于在歐洲和印度兩地豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，在博士看來(lái)，印度人把握事實(shí)的方式“相當(dāng)淺薄”，印度人的自我“發(fā)育不全”，“魔幻世界與泛靈論式思維方式靠近表層”，[2](P119)因?yàn)椤胺N姓和宗族……徹底地界定了個(gè)人。個(gè)人從來(lái)不是自主的，他永遠(yuǎn)是其群體的一個(gè)基本組成部分，有著一整套規(guī)矩、儀式、禁忌的復(fù)雜制度”。[2](P120)

此外，奈保爾還認(rèn)為印度教“沒(méi)有帶來(lái)人與人之間的契約，沒(méi)有帶來(lái)國(guó)家的觀念”。[2](P57)對(duì)于這一觀點(diǎn)，馬克思的《不列顛在印度的統(tǒng)治》對(duì)18世紀(jì)中葉印度狀況的分析將有助于我們進(jìn)行理解：

一個(gè)國(guó)家，在其中不但回教徒與印度教徒分立，而且部落與部落﹑種姓與種姓分立；一個(gè)社會(huì)，其結(jié)構(gòu)是建立在一種均衡上，而這種均衡是這個(gè)社會(huì)一切分子普遍的相互排擠和天生的孤立所產(chǎn)生的。這樣的一個(gè)國(guó)家和這樣的一個(gè)社會(huì)，不是注定的成為侵略者的俘獲品嗎？[4](P396)

德國(guó)哲學(xué)家馬克斯·韋伯也認(rèn)為，“印度教不僅永遠(yuǎn)地阻絕了社會(huì)批判性的思維與自然法意義下的‘理性主義的’抽象思維之興起，并且也阻礙了任何一種‘人權(quán)’觀念的形成”。[5](P185)它直接導(dǎo)致印度人民只有種姓觀念，缺乏種族意識(shí)和民族認(rèn)同感。英國(guó)統(tǒng)治時(shí)期帶給印度人民的種族暴行沒(méi)有在印度人心里產(chǎn)生民族意識(shí)；南非的小規(guī)模印度人社區(qū)最嚴(yán)重的弱點(diǎn)是相互傾軋﹑一盤(pán)散沙，他們都沒(méi)意識(shí)到自己“全都是種族法所針對(duì)的印度人”。[2](P188)種族意識(shí)對(duì)印度人而言只是用來(lái)觀察其他人的方法，他們彼此之間只知道次種姓或種姓、部族、血統(tǒng)和語(yǔ)言集團(tuán)。奈保爾痛惜印度人民缺乏種族意識(shí)，認(rèn)為甘地的民族主義獨(dú)立運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)上是為印度獨(dú)立而進(jìn)行的種族主義運(yùn)動(dòng)，②而唯一具備甘地的種族感和整體印度觀念的政治家是尼赫魯。[2] (P193～194)種姓制度作為一個(gè)毒瘤，嚴(yán)重阻礙印度民族身份的構(gòu)建和人民民族意識(shí)的覺(jué)醒。

客觀地說(shuō)，奈保爾對(duì)印度教的犀利剖析是一針見(jiàn)血、入木三分，對(duì)印度教的揭批旨在分析問(wèn)題﹑找出癥結(jié)，與純粹情緒化痛斥不能相提并論。在奈保爾試圖了解“一個(gè)社會(huì)是如何運(yùn)作的，是什么驅(qū)使人們成為現(xiàn)在的樣子”[6](P71)和努力找出“那些民族的局限，他們的文明或文化的局限”[6](P60)的內(nèi)心深處，實(shí)則飽含作為一個(gè)他鄉(xiāng)游子最深摯的母國(guó)情懷。印度學(xué)者約西認(rèn)為：“奈保爾的獨(dú)特觀察有著驚人的穿透力。他真正把握住了普通印度人內(nèi)省的一面，也感受到了人們由于種姓﹑種族和語(yǔ)言群體意識(shí)而造成的狹隘忠誠(chéng)。”[7](P69)但是《印度：受傷的文明》的出版卻遭到第三世界知識(shí)界﹑西印度群島和西方左派人士的憤怒聲討，③這種現(xiàn)象本身值得深思。客觀來(lái)說(shuō)，情感大于理智的簡(jiǎn)單粗暴回應(yīng)，無(wú)助于對(duì)實(shí)現(xiàn)問(wèn)題的理性解決。

奈保爾高度贊美印度教的歷史和神話在構(gòu)建印度民族歷史身份中所起的作用舉足輕重，強(qiáng)調(diào)母國(guó)土地的神圣性源于此，而“并非政治歷史使它成為如此。在殖民地果阿以外，每一塊土地都受到宗教神話的浸染。故事中的故事，傳說(shuō)里的傳說(shuō)：這是人們看到并感受到的。這些關(guān)于神礻氏和史詩(shī)英雄的神話，賦予人們賴以為生的土地古老歷史和神奇魅力”。[8](P161)印度最南方喀拉拉邦阿亞帕④神廟的朝圣活動(dòng)就是一個(gè)例證。[8](P161～165)數(shù)百年來(lái)每年到了為期40天的朝圣期，人們?yōu)榱巳グ葜]阿亞帕——一位遠(yuǎn)古時(shí)代的印度教統(tǒng)治者和圣人，自愿過(guò)悔罪苦行的日子，在歷史傳說(shuō)中感悟先人圣德，并最終產(chǎn)生深切的精神歸屬感和民族認(rèn)同意識(shí)。

奈保爾在多部作品中稱頌印度教葬禮，認(rèn)為儀式繁復(fù)瑣細(xì)、專門(mén)由婆羅門(mén)祭祀主持的印度教葬禮體現(xiàn)了宗教對(duì)人、對(duì)生命的高度尊崇，是宗教賦予人生命意義的最佳儀式。在“印度三部曲”之首部《幽黯國(guó)度：記憶與現(xiàn)實(shí)交錯(cuò)的印度之旅》中，年輕的印度移民拉莫死于一場(chǎng)車禍，奈保爾希望能為他舉行一場(chǎng)印度教葬禮：“我希望，拉莫的遺體會(huì)受到應(yīng)有的尊敬；我期盼他們能夠依循古老的印度教禮儀，讓他安息，只有這樣做，才能賦予他的生命些許尊嚴(yán)和意義?！盵1](P27)20年后出版的奈保爾最具自傳色彩的小說(shuō)《抵達(dá)之迷》中，結(jié)尾部分?jǐn)⑹瞿伪柮妹盟_蒂的印度教葬禮，奈保爾發(fā)現(xiàn)葬禮儀式中出現(xiàn)了新元素：

祭祀在某種程度上以一種我小時(shí)候不可能出現(xiàn)的“普世基督教”方式，將思辨的、多元的、有泛靈論者根基的印度教，與基督教和伊斯蘭教的信仰等同起來(lái)。隨后祭祀確實(shí)說(shuō)——似乎我們所處的場(chǎng)合是特立尼達(dá)島上的一個(gè)公眾集會(huì)，而我們中的很多人都有其他的信仰——《薄伽梵歌》就像《古蘭經(jīng)》或《圣經(jīng)》。[9](P347～348)

進(jìn)入20世紀(jì)下半葉以來(lái)，東西方都出現(xiàn)了某種宗教復(fù)興的局面。薩蒂葬禮上這些新元素反映了特立尼達(dá)島印度移民以宗教儀式表達(dá)對(duì)故人的尊重、對(duì)生命的尊崇和愛(ài)戀，并以此“保衛(wèi)我們的信念和生活方式”，[9](P347)使奈保爾看到了印度移民精神上自救努力的頑強(qiáng)和勇氣，和對(duì)于信仰的堅(jiān)持﹑創(chuàng)新以及探究精神。印度教正是在這一高度上與基督教和伊斯蘭教并駕齊驅(qū)，以人內(nèi)心的信和善使人具備信仰的虔誠(chéng)，并真正在內(nèi)心深處產(chǎn)生信仰的力量，充分體現(xiàn)出這些千年宗教信仰的基礎(chǔ)和共同的信念，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的深厚性和力度。正是在這一宗教層面上，布魯斯·金(Bruce King)認(rèn)為《抵達(dá)之謎》是對(duì)“印度流裔的贊頌”。[10](P141)

奈保爾還贊揚(yáng)印度教中的“羅摩之治”(Ram Rajya)作為印度政治生活中的最高目標(biāo)和理想被圣雄甘地和此后的政治家所倡導(dǎo)和宣揚(yáng)?！傲_摩之治”中羅摩⑤的統(tǒng)治是一種極樂(lè)幻想，羅摩體現(xiàn)著所有印度教雅利安人的美德，他是人也是神，他的統(tǒng)治——在經(jīng)歷被逐和傷痛之后——就是神在大地上的統(tǒng)治。甘地自1919年起為印度獨(dú)立進(jìn)行斗爭(zhēng)時(shí)就提出羅摩之治，認(rèn)為印度必將走出黑暗時(shí)代、擺脫英國(guó)統(tǒng)治贏得獨(dú)立，進(jìn)入一個(gè)全新的自由與富足時(shí)代：羅摩之治。[2](P176)1975年印度陷入“緊急狀態(tài)”后，反對(duì)派領(lǐng)導(dǎo)人賈亞·普拉卡什·納拉揚(yáng)也提倡羅摩之治，認(rèn)為甘地提出的“羅摩之治”已經(jīng)不再僅僅意味著獨(dú)立和沒(méi)有英國(guó)人的印度，它意味著人民的政府，重建古代印度村莊共和。[2](P178)奈保爾敏銳地注意到了這些印度教豐厚的精神遺產(chǎn)為印度政治生活所吸納并成為促進(jìn)印度政治生活和社會(huì)發(fā)展的不可或缺的組成部分。

總之，奈保爾并非一味對(duì)印度教痛加韃伐，而是充分重視印度教隨著歷史變化所呈現(xiàn)出的復(fù)雜性和多樣性，其多部作品批判性地呈現(xiàn)了一個(gè)立體狀的印度教。而充分認(rèn)識(shí)這一對(duì)待印度教的矛盾復(fù)雜態(tài)度，有利于我們更平衡地把握奈保爾的宗教意識(shí)。

二、解宗教矛盾之道：兼容并蓄，融合并長(zhǎng)

奈保爾破解宗教矛盾之道有著深刻的歷史和現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。不同宗教之間的矛盾和沖突歷來(lái)是一個(gè)世界性問(wèn)題。隨著20世紀(jì)上半葉兩次全球性大戰(zhàn)的結(jié)束，世界總體上趨于緩和，但地區(qū)沖突始終未消停，尤其是由于宗教矛盾導(dǎo)致的區(qū)域性戰(zhàn)亂是世界不和諧的一個(gè)重要因素。印度國(guó)內(nèi)錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾很大一部分也歸結(jié)于不同宗教引發(fā)的矛盾。如何解決不同宗教之間的紛爭(zhēng)﹑消除宗教矛盾，是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。宗教矛盾本質(zhì)上是由于人們的道德危機(jī)產(chǎn)生的，隨著人類科技的迅猛發(fā)展，以及人口膨脹﹑核武器威脅和環(huán)境污染等全球性問(wèn)題的出現(xiàn)，當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)陷入一場(chǎng)深刻的道德危機(jī)之中，無(wú)疑沒(méi)有宗教和平就沒(méi)有世界和平。德國(guó)杜賓根大學(xué)的天主教學(xué)者漢斯·昆(孔漢思)在專著《全球的責(zé)任——尋求新的世界倫理》中提出了沒(méi)有世界倫理就沒(méi)有生存﹑沒(méi)有宗教對(duì)話就沒(méi)有宗教和平的觀點(diǎn)。以孔漢思為代表的世界學(xué)者致力于尋求為世界公認(rèn)的倫理道德體系﹑為實(shí)現(xiàn)宗教和平所付諸宗教對(duì)話的努力，在各國(guó)學(xué)者中正產(chǎn)生廣泛而深入的影響。引人注目的是奈保爾在1990年(比孔漢思著作早近兩年)出版的“印度三部曲”之第三部《印度：百萬(wàn)叛變的今天》中詳細(xì)敘述了解決宗教矛盾﹑實(shí)現(xiàn)宗教和平的歷史傳說(shuō)和歷史淵源，并對(duì)今天印度南部風(fēng)行的朝圣活動(dòng)極力頌揚(yáng)，充分彰顯出奈保爾極具前瞻性的目光。

首先，奈保爾以一個(gè)歷史傳說(shuō)故事反映古代印度人民解決宗教紛爭(zhēng)的英明，表明宗教矛盾并非無(wú)破解之道，而是古已有之，可供今人借鑒。該歷史傳說(shuō)由于年代久遠(yuǎn)，在今天的印度人心目中，歷史真實(shí)和神話傳說(shuō)已經(jīng)彼此界限模糊。阿亞帕是印度教神濕婆和毗濕奴⑥的兒子，他也是生活于12世紀(jì)的真實(shí)歷史人物。他的出生與眾不同，是拉賈謝卡爾王公和王后向濕婆神悔過(guò)求子后為濕婆所賜予。他少年英武，在歷盡艱險(xiǎn)后順利繼承王位，深受國(guó)民愛(ài)戴。在他統(tǒng)治時(shí)期，阿拉伯人已經(jīng)大規(guī)模入侵印度本土，嚴(yán)重影響人民安定生活。阿亞帕足智多謀，英勇善戰(zhàn)，智擒入侵的阿拉伯首領(lǐng)瓦瓦爾，兩人最后結(jié)為盟友。瓦瓦爾被允許住在印度，也不要求他改變自己的伊斯蘭教信仰，在他死后人們?cè)谒沟厣仙w了一座清真寺。[8](P164)阿亞帕以自己的睿智﹑寬容和英明使對(duì)方降服，換來(lái)了人民長(zhǎng)久安寧的生活，歷史人物阿亞帕王也因此得以與印度教神礻氏阿亞帕神在歷史和民間記憶中合二為一，兩種迥然不同的宗教在那個(gè)遙遠(yuǎn)時(shí)代的人們眼里是一種溫馨和諧的象征。

其次，在具體宗教分歧乃至導(dǎo)致戰(zhàn)亂的殘酷歷史現(xiàn)實(shí)面前，奈保爾贊賞歷史人物尊重彼此宗教差異﹑尊重彼此宗教自由的高風(fēng)亮節(jié)。12世紀(jì)的印度已經(jīng)遭受穆斯林入侵，印度教徒和伊斯蘭教徒由于彼此宗教信仰的差異頻頻觸發(fā)矛盾﹑沖突乃至戰(zhàn)爭(zhēng)。阿亞帕王深謀遠(yuǎn)慮，在將信奉伊斯蘭教的阿拉伯人瓦瓦爾打敗之后，并未采取傳統(tǒng)上徹底殲滅的殘忍做法，而是以懷柔政策使對(duì)方徹底折服。他采取的一項(xiàng)最重要措施是沒(méi)有強(qiáng)行要求對(duì)方改變自己的宗教信仰，而是可以繼續(xù)留在印度信奉自己的伊斯蘭教，也即尊重他們自己的信仰，尊重彼此之間可以有不同的崇拜神礻氏，尊重彼此的宗教選擇自由。這是奈保爾最強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，在他看來(lái)，尊重各自的差異意味著尊重對(duì)方，也是尊重自我的最深刻表現(xiàn)。阿亞帕王寬容地允許敵人在自己的土地上繼續(xù)信奉他們?cè)瓉?lái)的宗教，這種開(kāi)闊氣度、博大胸襟在本質(zhì)上也是所有宗教都提倡的一種至高無(wú)上的宗教倫理的體現(xiàn)，阿亞帕王因此幾個(gè)世經(jīng)以來(lái)受到印度人民廣泛愛(ài)戴，成為印度人民至今膜拜的神礻氏！

最后，奈保爾以今天宗教徒同時(shí)膜拜不同神礻氏來(lái)顯示這一宗教和睦現(xiàn)象是當(dāng)今印度國(guó)內(nèi)人民團(tuán)結(jié)﹑社會(huì)安寧的重要因素。阿亞帕圣廟朝圣者的要求很苛刻：“只有男人可以參與這朝圣；前后40天，他們必須過(guò)著悔罪苦行的日子。不能吃肉，不能喝酒，不能從事任何只是為了滿足欲望的活動(dòng)，也不得接近女人?！盵8](P161)但是紀(jì)念圣廟的香火幾百年來(lái)一直旺盛，“這項(xiàng)前往膜拜阿亞帕和瓦瓦爾的朝圣活動(dòng)已有數(shù)百年歷史”，[8](P161)并在每年長(zhǎng)達(dá)40天的朝圣日達(dá)到高潮。印度教圣客們緬懷歷史榮光﹑感悟阿亞帕王的圣明，并自愿在朝拜阿亞帕圣廟后向瓦瓦爾的伊斯蘭教清真寺膜拜，兩座圣廟相距不過(guò)25英里路；拜謁清真寺的伊斯蘭教徒也造訪阿亞帕神廟，參拜印度神教礻氏。兩種宗教比鄰而居、和睦相處，在很大程度上實(shí)現(xiàn)了宗教融合。這種宗教和諧觀是廣大印度人民希望看到的。在奈保爾看來(lái)，阿亞帕崇拜盛行的意義還不止這些，他采訪一位名叫戴維亞的朝圣客時(shí)了解到朝圣之旅不僅使其人生境遇得以改善，“朝圣之后他在職業(yè)上有了好轉(zhuǎn)”，[8](P162)更重要的是，“他經(jīng)歷了40天悔過(guò)苦行的磨礪﹑上山前往圣地的長(zhǎng)途步行﹑步行同伴之間的情誼，更目睹了人們開(kāi)始互相扶持的情況”。[8](P161)無(wú)疑戴維亞的心靈因朝圣而受到深深震撼，通過(guò)這種體現(xiàn)宗教和諧觀的朝圣行為，圣徒們得以磨礪意志﹑感受關(guān)愛(ài)，并最終獲得精神上的救贖。不同宗教完全可以相互尊重膜拜，彼此融洽共處在同一片天空下！

以上是奈保爾以親身經(jīng)歷的旅行見(jiàn)聞來(lái)展示他的宗教和諧觀，而這種和諧思想早在30多年前他的處女作《靈異推拿師》主人公甘涅沙的身上已經(jīng)體現(xiàn)出來(lái)。甘涅沙在特立尼達(dá)處于雙重邊緣的境地：對(duì)于大英帝國(guó)，特立尼達(dá)是沒(méi)什么地位的海外小殖民地；對(duì)于特立尼達(dá)，像他這樣的印度移民是沒(méi)什么地位的少數(shù)民族。但是，甘涅沙取得了常人無(wú)法企及的成功，他最后成為特立尼達(dá)最受歡迎的國(guó)會(huì)議員。甘涅沙的成功之路機(jī)遇重要，但個(gè)人因素更為突出，除了他學(xué)識(shí)淵博、寬容仁慈，其中很重要的是他所堅(jiān)持的宗教立場(chǎng)。他身為印度教徒，在堅(jiān)守本教教規(guī)外，在異教林立的特立尼達(dá)小島上還睿智地與各派宗教信徒和睦相處、不帶任何偏見(jiàn)地理智談?wù)撟诮?，?duì)基督教和伊斯蘭教一樣尊重和供奉：“在他的神殿里，也就是那間破舊的臥室里，奎師那⑦和毗濕奴畫(huà)像邊上，擺放著圣母瑪利亞和基督的畫(huà)像，以及新月和星星的圖片，那是伊斯蘭教的不二象征?！盵11](P165)他用印度文演講時(shí)的引經(jīng)據(jù)典出處龐雜，有來(lái)自佛教，也有來(lái)自其他宗教，“‘都是同一個(gè)神’他說(shuō)?；酵较矚g他，穆斯林喜歡他，至于那些隨時(shí)愿意朝拜新神靈的印度教徒，自然更不反對(duì)他”。[11] (P165)無(wú)疑，甘涅沙的成功很大程度上歸功于其處理宗教問(wèn)題的成功，他的各種宗教觀相通乃至同一的思想，就其本質(zhì)而言也是奈保爾宗教和諧觀的重要組成部分。

奈保爾的宗教和諧觀有著深厚的歷史淵源和承繼傳統(tǒng)。圣雄甘地面對(duì)祖國(guó)不同宗教矛盾的歷史現(xiàn)狀，也提出宗教和諧﹑宗教寬容的主張。為團(tuán)結(jié)穆斯林與印度教徒，他在瑣碎的穆斯林問(wèn)題上表達(dá)支持，1948年更是因?yàn)檫@一宗教和睦的主張?jiān)獾揭粋€(gè)印度教徒刺殺。整個(gè)歐洲幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)也為宗教矛盾付出巨大代價(jià)，西方馬克思主義代表人物弗洛姆(Erich Fromm)因此認(rèn)為“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)之后，宗教的容忍和共存成了歐洲人生活中被普遍承認(rèn)的一項(xiàng)原則”。[12](P180)

三、倡宗教倫理之美：求真向善，廣博慈愛(ài)

奈保爾在處理宗教矛盾上所采取的宗教和諧思想體現(xiàn)了他作為一位世界大師難能可貴的見(jiàn)識(shí)和韜略，對(duì)待印度教的辯證態(tài)度又充分體現(xiàn)出他尊重客觀事實(shí)及尊重事物處于運(yùn)動(dòng)﹑變化和發(fā)展的思想。這種對(duì)待宗教的智慧從根本上說(shuō)來(lái)源于他堅(jiān)定的宗教倫理觀，也即他所獨(dú)有的宗教道德態(tài)度。奈保爾宗教倫理觀最主要的特征是求真向善、廣博慈愛(ài)。其主要表現(xiàn)在對(duì)古代宗教概念是“向善論”還是“妖魔論”的尋源探微上。主要體現(xiàn)在下面兩點(diǎn)：

第一，通過(guò)分析福樓拜《撒朗波》(Salammbo, 1862 )關(guān)于古代宗教的描繪，委婉批評(píng)福樓拜宗教倫理觀上的妖魔化傾向。

創(chuàng)作于1862年的《撒朗波》是一部反映古代迦太基內(nèi)部雇傭軍戰(zhàn)爭(zhēng)的新型史詩(shī)小說(shuō)。從創(chuàng)作風(fēng)格來(lái)看，《撒朗波》屬于浪漫主義杰作，可以“被看成是一首詩(shī)”，“它超越了一般的想象力，它與一種熱切的內(nèi)心音樂(lè)相回響，以一種復(fù)雜的韻律表達(dá)自身”。[13](P102)因此，作為創(chuàng)作審美范式的一種作品本身無(wú)可厚非，但若從其內(nèi)容所傳達(dá)的歷史觀和宗教觀來(lái)分析，有些方面則值得思考和商榷。

美國(guó)批評(píng)家弗雷德里克·詹姆遜在研究《撒朗波》后認(rèn)為，小說(shuō)反映出福樓拜是個(gè)徹底的“欲望歷史主義者”，[14](P77)小說(shuō)中所呈現(xiàn)的歷史，包括迦太基雇傭軍戰(zhàn)爭(zhēng)和女主人公的浪漫愛(ài)情傳奇，只是單方面反映出福樓拜對(duì)于歷史的欲望投注(a libidinal investment in the past)。[14](P77)福樓拜1846年寫(xiě)給情人路易斯·高萊的信中說(shuō)：“在為人類進(jìn)步貢獻(xiàn)一切與什么都不做之間，我認(rèn)為沒(méi)有什么選擇的意義。”“至于提到進(jìn)步本身，這種模糊的觀念對(duì)我來(lái)說(shuō)尤其難懂?！盵14](P76～77)這番話不僅充分顯示福樓拜的歷史悲觀主義傾向，客觀上也將他創(chuàng)作《撒朗波》的主觀抒發(fā)欲望暴露無(wú)遺，與詹姆遜的分析遙相契合。西方馬克思主義批評(píng)家盧卡契認(rèn)為《撒朗波》作為歷史小說(shuō)，“它將精神的不朽價(jià)值非人化，突出事物的圖畫(huà)般的美而不是強(qiáng)調(diào)人的境況，充斥著無(wú)關(guān)緊要的社會(huì)和歷史語(yǔ)境”。[15](P199)這一評(píng)論反映出作品的印象主義特色和作家缺乏歷史挖掘深厚度和道德關(guān)懷等特點(diǎn)。

需要注意的是，奈保爾本人在很大程度上是福樓拜的崇拜者，后者的《包法利夫人》(MadameBovary, 1856 )是奈保爾一生反復(fù)研究的著作，⑧并多次在不同場(chǎng)合高度褒獎(jiǎng)。⑨但他對(duì)后者的史詩(shī)小說(shuō)《撒朗波》非但沒(méi)有贊美，而是頗多微詞。福樓拜1856年成功創(chuàng)作出《包法利夫人》后卻遭到法院控告其內(nèi)容侮辱宗教和公共道德，失望之余轉(zhuǎn)向古代題材創(chuàng)作，這便有了“復(fù)活迦太基”[16](P264)的《撒朗波》。也許是福樓拜這一“復(fù)活迦太基”的宣言讓奈保爾對(duì)《撒朗波》充滿了和對(duì)《包法利夫人》一樣的期待。在2007年出版的散文隨筆集《作家看人》(AWriter’sPeople)中，奈保爾用了近一章的篇幅(Chapter Four “Disparate Ways”)評(píng)論福樓拜這兩部作品，對(duì)《撒朗波》主要從小說(shuō)的素材來(lái)源、宗教內(nèi)涵和主要情節(jié)等方面進(jìn)行評(píng)論，總結(jié)出福樓拜所描繪的古代迦太基時(shí)代的宗教純屬虛構(gòu)，缺乏歷史真實(shí)性和可信度，進(jìn)而質(zhì)疑福樓拜的宗教觀。

《撒朗波》中的宗教元素極為豐富，包括宗教儀式、宗教人物、宗教場(chǎng)所和宗教象征物等，并直接推動(dòng)著兩條主要故事線索的進(jìn)展：一條是公元前241至前238年迦太基國(guó)內(nèi)鎮(zhèn)壓雇傭軍的戰(zhàn)爭(zhēng)，另一條是女主人公撒朗波和雇傭軍首領(lǐng)之間的情感波折。在奈保爾看來(lái)，《撒朗波》的宗教儀式規(guī)模宏大，但多充滿恐怖色彩描述，如把兒童活生生獻(xiàn)祭給莫洛克神等。[17](P142，P146)宗教場(chǎng)所和人物都是福樓拜時(shí)代19世紀(jì)概念的衍生物，撒朗波是迦太基月神廟的祭司，美麗、苗條，但說(shuō)話很少，不知道她具體如何度日，“是糟糕的19世紀(jì)小說(shuō)中的創(chuàng)造物，哥特式，東方式”。[17](P144)而她的閹人精神導(dǎo)師雖說(shuō)在很多地方學(xué)習(xí)過(guò)，充滿了智慧，但言語(yǔ)表現(xiàn)出來(lái)的卻是那么神秘詭譎，說(shuō)出的話滿是恐怖之詞：“......‘死人靈魂’在月亮里分解，就如死尸在地上分解一樣。它們的眼淚就構(gòu)成月亮的潮濕；月亮是一個(gè)充滿污泥、殘骸和風(fēng)暴的黑暗居住地......”[17](P144)而宗教象征物“神衣”是迦太基月神廟里女神像披的一張神奇的紗罩，此是福樓拜的創(chuàng)造物，[17](P146)它具有女神的法力，誰(shuí)擁有它誰(shuí)便掌握勝利，因此是鬧叛亂的雇傭軍方面竭力奪取以求改變戰(zhàn)局的目標(biāo)，更是迦太基方面竭力保護(hù)的鎮(zhèn)國(guó)之寶。撒朗波和雇傭軍首領(lǐng)之間的情感糾葛也主要圍繞奪取神衣展開(kāi)。對(duì)于“神衣”這類驚險(xiǎn)小說(shuō)才有的創(chuàng)造，奈保爾認(rèn)為在19世紀(jì)作家中已頗為流行，如賴德·哈格德(1856—1925)、約翰·巴肯(1875—1940)等的作品；福樓拜以此宗教象征物來(lái)推動(dòng)整部小說(shuō)的情節(jié)展開(kāi)，“讓神衣在陰謀詭計(jì)中扮演了重要作用”，[17](P146)使整部作品籠罩上一層神秘詭異的妖魔色彩。

奈保爾為此專門(mén)考證，認(rèn)為《撒朗波》整個(gè)“故事膚淺，總是缺乏說(shuō)服力，總是向壁虛構(gòu)”。[17](P149)故事主要情節(jié)來(lái)源于希臘歷史學(xué)家波利比奧斯(Polybius，約公元前200—前118年)所著《歷史》(Histories)中提到的迦太基國(guó)內(nèi)持續(xù)三年的雇傭軍戰(zhàn)爭(zhēng)，“在波利比奧斯筆下，雇傭軍戰(zhàn)爭(zhēng)不過(guò)是兩次迦太基戰(zhàn)爭(zhēng)之間的一段插曲，在洛布版譯本中僅占三十二頁(yè)，而企鵝經(jīng)典系列中的福樓拜的這本書(shū)是兩百六十頁(yè)”。[17](P138)為了將歷史變成長(zhǎng)篇小說(shuō)， “福樓拜就必須鋪陳，極力鋪陳”。[17](P138)撒朗波這個(gè)名字在波利比奧斯筆下沒(méi)有出現(xiàn)，更不用說(shuō)她的浪漫愛(ài)情了，因此這整個(gè)是由福樓拜憑想象力天馬行空創(chuàng)作而成的傳奇故事，是一部“為了休閑的任性之作”。[17](P136)而福樓拜本人給圣勃夫的信中談到《撒朗波》的一段話也可以印證這一觀點(diǎn)：

或許你對(duì)于關(guān)注古代遺跡的歷史小說(shuō)的觀念是對(duì)的，而在這方面我是失敗了。但是根據(jù)種種跡象以及我自己的印象，我想我畢竟創(chuàng)造出了某種類似于迦太基的東西?？蓡?wèn)題根本不在這里。我不關(guān)心什么考古學(xué)。[18](P28～29)

因此，作品所展現(xiàn)的宗教元素及其內(nèi)涵是福樓拜對(duì)古代宗教一廂情愿的想象，是他所持片面觀點(diǎn)所致。如作品所渲染的，宗教在古代社會(huì)已是恐怖和妖魔的象征，它主宰著人的一切，人是它順從的奴仆。但歷史上關(guān)于古代宗教的概念真是這樣的嗎？

企業(yè)的管理者要想更好地了解公司的實(shí)際情況，就要注意采納下層員工的意見(jiàn)。在新的時(shí)代背景下，企業(yè)新招收員工的個(gè)性更加鮮明，很容易因?yàn)楣ぷ魃系膯?wèn)題與資歷較長(zhǎng)的員工產(chǎn)生沖突。所以人力資源管理部門(mén)可以增加新員工和公司的領(lǐng)導(dǎo)的交流機(jī)會(huì)和渠道，讓底層員工的意見(jiàn)能夠被重視。

第二，奈保爾通過(guò)引證阿普列尤斯(Lucius Apuleius，公元125—180年)的《變形記》(Metamorphoses)， 又名《金驢記》(TheGoldenAss)，為古代宗教辯護(hù)，說(shuō)明古代宗教倫理的核心特征是求真向善、廣博慈愛(ài)。

公元2世紀(jì)的古羅馬作家盧齊伊·阿普列尤斯出生距雇傭軍戰(zhàn)爭(zhēng)之后已400年，但他在迦太基大學(xué)接受過(guò)部分教育，因此，奈保爾認(rèn)為他身上“帶有古老世界的遺留，足以把我們帶去體會(huì)古老信仰的各種方式”。[17](P136)阿普列尤斯的傳世佳作《變形記》的故事婦孺皆知：主人公盧齊伊(與作者同名)中了邪術(shù)變成驢子，為了找到破解的玫瑰花歷經(jīng)艱險(xiǎn)，最后是伊西斯女神(Isis)拯救了他。整個(gè)故事的主旨是贊美這位女神。奈保爾認(rèn)為這一主旨集中體現(xiàn)了古代宗教追求真善美的倫理指向，主要表現(xiàn)在以下幾方面：首先，古代社會(huì)對(duì)伊西斯女神信仰的普遍性和永恒性。伊西斯是古埃及婦女最典型的代表，對(duì)她的崇拜自古埃及文明之初便已有了。在純粹埃及人的埃及滅亡已經(jīng)達(dá)一千年的時(shí)間里，埃及先后被波斯人、希臘人和羅馬人蹂躪，但伊西斯女神被羅馬軍隊(duì)帶到當(dāng)時(shí)羅馬帝國(guó)統(tǒng)治的所有地區(qū)，對(duì)她的崇拜吸收了其他的信仰，此時(shí)已發(fā)展成為普遍的信仰。阿普列尤斯本人即皈依伊西斯女神，并以《變形記》來(lái)贊美伊西斯女神。[17](P144～145)無(wú)疑，古代社會(huì)對(duì)伊西斯女神的崇拜已經(jīng)超越國(guó)家﹑民族和政治樊籬，跨越歷史界限，凸顯出這一宗教信仰在延續(xù)人類漫長(zhǎng)歷史中所起不可替代的各民族精神同源的作用。其次，伊西斯女神是以古代宗教善和愛(ài)的象征受到人們廣泛的尊崇。《變形記》故事的核心——對(duì)情節(jié)起關(guān)鍵作用，同時(shí)也是整個(gè)故事的高潮和轉(zhuǎn)折點(diǎn)——是伊西斯女神拯救盧齊伊這一情節(jié)。盧齊伊為了變回人，歷盡艱險(xiǎn)卻滿是徒勞，在他感到萬(wàn)般難受、身心處于最低谷最絕望的一個(gè)晚上，伊西斯女神向他現(xiàn)了身，讓他變回人。這是在宗教廣博的善和愛(ài)引導(dǎo)下對(duì)人類苦難的救贖。這一救贖所產(chǎn)生的力量不僅讓盧齊伊在這個(gè)物質(zhì)世界恢復(fù)了作為人的生存形態(tài)，更重要的是給了他精神上的重生，給了他信心和以前從未有過(guò)的力量，這無(wú)疑是伊西斯女神所代表的宗教向善倫理觀所帶來(lái)的結(jié)果。盧齊伊因此不愿離開(kāi)女神，經(jīng)過(guò)三重皈依，開(kāi)始信奉伊西斯女神。今天，對(duì)伊西斯女神的崇拜仍為世界各國(guó)學(xué)者所不斷研究，學(xué)界普遍認(rèn)為對(duì)其崇拜主要源于其所代表的慈愛(ài)和善良，這一強(qiáng)大的母性形象是伊西斯女神走進(jìn)人們生活并植根于人們思想深處的根源。最后，塑造伊西斯女神之美所蘊(yùn)含的宗教倫理的人文主義指向。與《撒朗波》中對(duì)宗教的妖魔化截然相反，《變形記》中的伊西斯女神形象始終美麗、光彩照人、充滿歡欣，處處洋溢著樂(lè)觀主義和積極向上的人文主義精神風(fēng)貌。在盧齊伊虔誠(chéng)祈禱下，她儀態(tài)莊嚴(yán)地從大海中升起，向他現(xiàn)了身，給他指點(diǎn)迷津，指導(dǎo)他實(shí)現(xiàn)拯救自身。因此女神身上的內(nèi)在美(善良慈愛(ài))和外在美(美麗動(dòng)人)結(jié)合在一起，并罩上了一層神圣的光環(huán)，一起轉(zhuǎn)化為宗教倫理。另外，伊西斯女神在小說(shuō)中還是大自然的象征。她以廣博慈愛(ài)的神圣母親形象代表了地中海地區(qū)所有的女神，并以各種女神的化身受到崇拜。她是谷神色瑞斯(Ceres)、月亮神阿爾特彌斯(Artemis)、愛(ài)神阿芙洛狄特(Aphrodite)，甚至是冥后普羅塞爾皮娜(Proserpine)、戰(zhàn)神貝拉多娜(Belladonna)。人們?cè)谶@些女神身上處處看到伊西斯女神的影子，感受到她愛(ài)的光芒，并深深感到神的本質(zhì)與人的本質(zhì)的高度一致性，人應(yīng)該也以自己的博愛(ài)對(duì)待他人與世界。實(shí)際上，伊西斯女神已經(jīng)變成整個(gè)大自然的化身，或者她本身就是大自然，地球于她是個(gè)神圣之地，在一定意義上她是地球母親的象征，她以自己的博愛(ài)拯救世人、感化世人，體現(xiàn)著人和地球之間的和諧共存的倫理關(guān)系。奈保爾禁不住由衷贊美“這是個(gè)美麗的宗教概念”。[17](P146)

在這個(gè)意義上，奈保爾認(rèn)為《變形記》給后世以深遠(yuǎn)而持久的影響：“盡管阿普列尤斯的拉丁文寫(xiě)得奇怪，但是他的敘事風(fēng)格或者文體仍然易于為人接受，足以在一千兩百年后，幾乎原封不動(dòng)地出現(xiàn)在卜伽丘的作品中，然后是在喬叟的作品中?！盵17](P146)事實(shí)上，阿普列尤斯影響千年文學(xué)的不僅是他的敘事風(fēng)格，更重要的是《變形記》所包含的深厚的宗教倫理關(guān)懷意識(shí)，這一求真向善的宗教觀充分體現(xiàn)在1200多年后的歐洲文藝復(fù)興思潮中，并構(gòu)成人文主義文學(xué)的重要組成部分。薄伽丘的《十日談》素材來(lái)源廣泛，有歷史事件、中世紀(jì)傳說(shuō)和東方民間故事如《七哲人書(shū)》、《一千零一夜》等，“但他把這些故事情節(jié)移植于意大利，以人文主義思想加以改造并再創(chuàng)作”，[16](P78)使《十日談》成為世界文學(xué)史上一部具有巨大價(jià)值的文學(xué)作品。喬叟的《坎特伯雷故事集》也明顯流露出宗教勸善思想。[16](P75)

1993年為紀(jì)念“世界宗教議會(huì)”召開(kāi)100周年，在美國(guó)芝加哥召開(kāi)了“世界宗教議會(huì)大會(huì)”。大會(huì)認(rèn)為，“世界正處于這么一個(gè)時(shí)期，它比以往任何一個(gè)時(shí)期都更多地由世界性政治、世界性技術(shù)、世界性文明所塑造，它也需要一種世界性倫理”。[19](P1)這充分反映宗教界希望建立一種普遍性的全球倫理的努力。而以宗教倫理來(lái)回應(yīng)人類全球化帶來(lái)的各種問(wèn)題，是當(dāng)代世界宗教文化發(fā)展的一個(gè)重要趨勢(shì)。我國(guó)也有學(xué)者認(rèn)為：

在現(xiàn)代主義對(duì)宗教的批判和后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代一切價(jià)值傳統(tǒng)的毀壞之兩難境遇中，當(dāng)代宗教倫理發(fā)現(xiàn)了再度以神學(xué)批判現(xiàn)代性、重構(gòu)信仰系統(tǒng)，用宗教支持倫理，將俗世道德置于神圣視野的觀照下的可能性希望，試圖重樹(shù)真理和價(jià)值，實(shí)現(xiàn)宗教救世的傳統(tǒng)作用”。[20](P129)

注釋：

①1975年6月，印度高等法院判定當(dāng)時(shí)的總理英·甘地夫人在大選中舞弊。甘地夫人于是宣告國(guó)家進(jìn)入緊急狀態(tài)，凍結(jié)憲法，解散國(guó)會(huì)。到了1977年，這一狀態(tài)才告終止。

②奈保爾認(rèn)為對(duì)印度而言，種族等于民族，種族意識(shí)等于民族意識(shí)，參見(jiàn)《印度：受傷的文明》第188頁(yè)。

③See Dolly Zulakha Hassan： V.S.Naipul and the West Indies, New York: Peter Lang, 1989.

④阿亞帕(Ayappa)：印度一般稱為“Ayyappan”，即印度教中的“Dharma Sastha”，是南印度膜拜的神礻氏，其事跡記錄在《吠陀》與《往世書(shū)》中。

⑤羅摩(Rama)是印度教的神圣史詩(shī)《羅摩衍那》中的英雄。

⑥毗濕奴：印度教三神組合之一，為守護(hù)的神，掌管并維護(hù)世界的繁榮。

⑦奎師那：印度教中的至尊主。

⑧奈保爾中學(xué)時(shí)開(kāi)始讀《包法利夫人》簡(jiǎn)寫(xiě)本，20多歲時(shí)讀過(guò)全本，直到創(chuàng)作《作家看人》75歲高齡時(shí)還在閱讀，反反復(fù)復(fù)讀過(guò)無(wú)數(shù)次，參見(jiàn)：1.Conversations with V.S.Naipaul，p. 156,159,167；2.V.S.Naipaul： A Writer’s People，London: Pan Macmillan，2011, p. 129。

⑨奈保爾高度評(píng)價(jià)《包法利夫人》，認(rèn)為：“在敘述、語(yǔ)言、細(xì)節(jié)的精心甄選和揭示的社會(huì)真理上取得的成就，還沒(méi)有能與之相媲美的作品?！薄八粌H講述一個(gè)因幻想而誤入歧途的女人的故事，而且是關(guān)于整個(gè)法國(guó)的故事?！比绱私?jīng)典，奈保爾認(rèn)為應(yīng)該“一個(gè)月閱讀一頁(yè)”。參見(jiàn)Jussawalla Feroza： Conversations with V.S.Naipaul, 1997, p. 156，167，159。

⑩原文為斜體“ought”。

[1] 奈保爾.幽黯國(guó)度：記憶與現(xiàn)實(shí)交錯(cuò)的印度之旅[M].李永平,譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003.

[2] 奈保爾.印度：受傷的文明[M].宋念申,譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003.

[3] 尹錫南.奈保爾的印度書(shū)寫(xiě)在印度的反響[J].外國(guó)文學(xué)評(píng)論,2006,(4).

[4] 馬克思.不列顛在印度的統(tǒng)治[A].季羨林全集·第十卷·學(xué)術(shù)著作·二·印度歷史與文化[C].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2009.

[5] 韋伯.印度的宗教——印度教與佛教[M].康樂(lè),等譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[6] Jussawalla Feroza Conversations with V.S.Naipau[Z]. Edited by Feroza Jussawalla. Jackson: University Press of Mississippi, 1997.

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