王昊寧，劉佳卉

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從現(xiàn)象學(xué)的角度看西方哲學(xué)的開(kāi)端

王昊寧，劉佳卉①

作為西方哲學(xué)開(kāi)端的米利都學(xué)派，其思想在素樸之中蘊(yùn)含著深刻。從現(xiàn)象學(xué)的角度看，米利都學(xué)派的哲學(xué)家們?cè)谔接憽氨驹眴?wèn)題時(shí)，已經(jīng)在進(jìn)行存在論思考了，他們對(duì)“本原”的不同理解，體現(xiàn)出了他們對(duì)存在及其與人的關(guān)系的不同理解，并且展示出了從素樸的存在論到存在論自身之批判、再到基礎(chǔ)存在論這樣一種變化趨勢(shì)與過(guò)程，從而將西方哲學(xué)的開(kāi)端把握為存在論自身的批判、變遷、發(fā)展與完善。

視域；時(shí)間；靈魂；存在論

西方哲學(xué)開(kāi)端于米利都學(xué)派。米利都學(xué)派的3位哲學(xué)家泰勒斯、阿納克西曼德、阿納克西美尼分別以“水”“無(wú)限者”“氣”為萬(wàn)物本原，圍繞著“本原”問(wèn)題展開(kāi)了一系列思考。本文試圖從現(xiàn)象學(xué)的角度，對(duì)這3位哲學(xué)家的思想進(jìn)行解讀，將之與存在論緊密聯(lián)系起來(lái)，對(duì)這3位哲學(xué)家的思想及其之間傳承發(fā)展的內(nèi)在邏輯作一討論。

一、泰勒斯的“水”——素樸的存在論

泰勒斯是米利都學(xué)派的第一位哲學(xué)家，他認(rèn)為，水是萬(wàn)物的本原。關(guān)于這個(gè)命題，有不同的解釋?zhuān)夯蛘哒J(rèn)為大概是由于水能滋養(yǎng)萬(wàn)物，所以泰勒斯才認(rèn)為水是萬(wàn)物的本原；或者認(rèn)為大概是由于當(dāng)時(shí)有一種觀念認(rèn)為海神是人類(lèi)的父母，所以泰勒斯才認(rèn)為水是萬(wàn)物的本原。這些解釋早在亞里士多德那里就有，有其一定的道理。那么，從現(xiàn)象學(xué)的角度如何理解“水是萬(wàn)物的本原”呢？從現(xiàn)象學(xué)的角度看，泰勒斯之所以認(rèn)為水是萬(wàn)物的本原，可能是因?yàn)樗摹巴该餍浴?。水是透明的，能映現(xiàn)萬(wàn)物，用現(xiàn)象學(xué)的話說(shuō)，就是能使事物“到場(chǎng)”，即使事物與我們“相遇”、與我們“照面”。有了這種“相遇”“照面”，我們才有可能認(rèn)識(shí)事物、才能有知識(shí)。如果我們從這個(gè)角度去看，那么我們可以說(shuō)，從泰勒斯開(kāi)始，西方哲學(xué)就已經(jīng)懂得區(qū)分存在與存在者了，并且懂得存在對(duì)于存在者的意義就在于前者能把后者開(kāi)顯出來(lái)。相應(yīng)地，我們也可以說(shuō)，從泰勒斯開(kāi)始，西方哲學(xué)就已經(jīng)明確了存在論與認(rèn)識(shí)論之間的關(guān)系——前者是后者的基礎(chǔ)。由此而論，后來(lái)的西方哲學(xué)發(fā)展出存在論，以及存在論始終作為西方哲學(xué)的核心問(wèn)題就不是偶然的事情了。

水是透明的，亦是流動(dòng)的。在流動(dòng)中，水帶走一切混濁、帶走一切可能阻礙我們“目光”的東西，從而讓我們重新步入其透明性之中，與諸事物相遇。所以，水是有力量的，它能滌蕩障目的塵埃，能把我們從歧途中拉回來(lái)——這是水的力量，水本身的力量。所以，應(yīng)該看到，現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“懸擱”作為一種意志決斷而言，是以存在本身為發(fā)生基礎(chǔ)的。只是因?yàn)榇嬖诰哂辛α?，具有能將我們從歧途中拉回?lái)的力量，“懸擱”才得以可能。由此而論，“懸擱”也不能僅被作為一種意志決斷來(lái)看待。因?yàn)?，如果“懸擱”僅被作為一種意志決斷來(lái)看待的話，一方面，由于意志活動(dòng)的主觀性，由“懸擱”所開(kāi)始的所有反思而來(lái)的成果就都不可避免地染上了主觀的色彩；另一方面，這也否定了存在所具有的這種力量，這種存在自身就具有的、將我們從歧途中拉回來(lái)的力量，這樣一來(lái)，就等于說(shuō)現(xiàn)象學(xué)從一開(kāi)始就排斥掉了“存在”，相應(yīng)地，它的一切理論也就都不可能被作為存在論來(lái)看待。綜合起來(lái)看，如果“懸擱”僅被作為一種意志決斷來(lái)看待的話，那么現(xiàn)象學(xué)就只能是一門(mén)主觀的認(rèn)識(shí)論。所以，“懸擱”不能僅被作為一種意志決斷來(lái)看待，就是說(shuō)，不能只把它看做一種主觀的活動(dòng)，我們要看到這種主觀活動(dòng)的“存在”基礎(chǔ)，看到這種主觀活動(dòng)的發(fā)生是以存在自身所具有的那種將我們從歧途中拉回來(lái)的力量為基礎(chǔ)的——流動(dòng)的水，轉(zhuǎn)折不定，引著我們的“目光”，一程又一程。

除了“水是萬(wàn)物的本原”，泰勒斯還有一個(gè)命題流傳了下來(lái)，那就是“萬(wàn)物有靈”。我們應(yīng)將這個(gè)命題與“水是萬(wàn)物的本原”這一命題聯(lián)系起來(lái)——萬(wàn)物皆有靈魂。而萬(wàn)物又皆從“水”而來(lái)，那么，萬(wàn)物的靈魂就應(yīng)該是從“水”那里獲得的，換言之，是“水”給了萬(wàn)物靈魂。由此而論，萬(wàn)物是通過(guò)靈魂與“水”相連的。而這靈魂，本就是“水”給萬(wàn)物的。因此，歸根結(jié)底，還是“水”本身使萬(wàn)物與其相連、相通——不是別的什么，而就是存在本身使我們與它相通。所以，我們能夠領(lǐng)會(huì)存在，不是因?yàn)閯e的什么，而就是因?yàn)榇嬖谑刮覀兣c之相通。從這個(gè)意義上講，存在本就是對(duì)我們開(kāi)放的。另外，由此我們也可以看出，萬(wàn)物都是能夠領(lǐng)會(huì)存在的，而非只有人才能夠領(lǐng)會(huì)存在，這顯然與后來(lái)的某些哲學(xué)不同。

把本原比作水，說(shuō)明本原具有開(kāi)顯性、引導(dǎo)性。另外，本原在希臘語(yǔ)里原有“起點(diǎn)”“秩序”等意思。秩序是一種統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性源于何處？“目的的統(tǒng)一性按照相關(guān)的有目的活動(dòng)的合理的連續(xù)，創(chuàng)造出秩序的統(tǒng)一性?！?〔德〕胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第32頁(yè)。可見(jiàn)，本原還具有目的性，并因此具有統(tǒng)一性。

二、阿納克西曼德的“無(wú)限者”——存在論自身之批判

米利都學(xué)派的第二位哲學(xué)家是阿納克西曼德。阿納克西曼德認(rèn)為，無(wú)限者是萬(wàn)物的本原。這里所說(shuō)的無(wú)限，應(yīng)理解為“絕對(duì)的否定”。也就是說(shuō)，本原是沒(méi)有任何具體規(guī)定性的，它只是“是”，卻不是任何“是什么”。絕對(duì)的否定意味著無(wú)窮的動(dòng)力，由此產(chǎn)生出萬(wàn)物，所以，本原才具有生成性。相對(duì)于泰勒斯的“水”所具有的開(kāi)顯性、引導(dǎo)性、目的性，阿納克西曼德的“無(wú)限者”的動(dòng)力性，顯然是對(duì)本原更深一層的揭示——本原之所以能夠產(chǎn)生萬(wàn)物，是因?yàn)楸驹哂袆?dòng)力，并且更明晰地突出了存在與存在者之間的區(qū)別：存在是無(wú)限的、無(wú)所規(guī)定的，存在者是有限的、有所規(guī)定的。但是，應(yīng)該看到，泰勒斯的“水”所具有的開(kāi)顯性、引導(dǎo)性、目的性在阿納克西曼德的“無(wú)限者”中被保留了下來(lái)。無(wú)限者作為絕對(duì)的否定，不斷給自己設(shè)定界限，而這界限只是為了被超越，因此，無(wú)限者的這種“設(shè)界”是有目的性的，并且這“界限”就是引導(dǎo)超越的。同時(shí)，這“界限”作為一種限定而言，又使存在者得以顯現(xiàn)。對(duì)于泰勒斯的“水”來(lái)說(shuō)，其開(kāi)顯性是建立在其透明性基礎(chǔ)之上的。這意味著，當(dāng)阿納克西曼德的“無(wú)限者”保留了泰勒斯的“水”的開(kāi)顯性時(shí)，它就必須具備透明性。那么，這種透明性表現(xiàn)在何處？就表現(xiàn)在“界限”身上，因?yàn)樗芟瘛八币粯娱_(kāi)顯出萬(wàn)物。而“水”之所以開(kāi)顯出萬(wàn)物，就在于它是透明的。既然“界限”能像“水”一樣開(kāi)顯出萬(wàn)物，那么它就具有透明性。我們要注意，“界限”的透明性和“水”的透明性的不同之處：前者把透明性定位為一種中介，后者則沒(méi)有。換言之，“界限”的透明性是一種“中介性”。其實(shí)，透明性就是一種中介性，但是在泰勒斯那里沒(méi)有被明確地表達(dá)出來(lái)。

“界限”是引導(dǎo)性的，是透明性的、開(kāi)顯性的、中介性的，就此而言，這“界限”相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“視域”。時(shí)間是一種視域，并且是最為基本的一種視域。時(shí)間之所以是一種視域，是因?yàn)樗_(kāi)顯出萬(wàn)物，但 它 卻 不 是 萬(wàn) 物 之 一——時(shí)間與在時(shí)間中的萬(wàn)物絕不能混為一談。時(shí)間負(fù)責(zé)的是在存在與存在者之間進(jìn)行引導(dǎo)與中介——毋寧說(shuō)，時(shí)間是存在。古人早已意識(shí)到了存在與存在者不同。但是，如何區(qū)分這二者呢？古人也早已意識(shí)到了可以用“時(shí)間”來(lái)區(qū)分這二者——在時(shí)間中的、隨著時(shí)間而流逝的是那存在者，超時(shí)間的、永恒不變的則是那存在。但是，古人沒(méi)有意識(shí)到為什么可以用時(shí)間來(lái)區(qū)分二者。那么，到底為什么可以用時(shí)間來(lái)區(qū)分存在與存在者呢？時(shí)間是視域、是存在給自己所設(shè)的界限，在這視域內(nèi)、界限內(nèi)，存在者顯現(xiàn)出來(lái)——時(shí)間使存在者顯現(xiàn)出來(lái)。所以，在使存在者顯現(xiàn)出來(lái)的同時(shí)，時(shí)間也把自己與存在者區(qū)分開(kāi)來(lái)，于是時(shí)間變成了一種提示——提示著某種在存在者之外的、與存在者不同的、卻又使存在者得以可能的東西——存在。這樣一來(lái)，時(shí)間就可以把存在與存在者區(qū)分開(kāi)了，相應(yīng)地它也就可以用來(lái)區(qū)分存在與存在者了。

我們說(shuō)，“界限”相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“視域”，因?yàn)椤敖缦蕖笔且龑?dǎo)性的，是透明性的、開(kāi)顯性的、中介性的，等等。但是，要把“界限”理解為現(xiàn)象學(xué)意義上的“視域”，僅憑這幾點(diǎn)相似性是不夠的。在泰勒斯那里有“靈魂”，靈魂可以領(lǐng)會(huì)存在，而在阿納克西曼德這里卻沒(méi)有“靈魂”，而如果在人那里竟然沒(méi)有一種可以與存在相接的東西，人，又何以領(lǐng)會(huì)存在呢？而如果把“界限”理解為現(xiàn)象學(xué)意義上的“視域”，問(wèn)題就好辦了——視域是“人”的。于是，在人那里就有了可以領(lǐng)會(huì)存在的東西，人就可以領(lǐng)會(huì)存在。這樣一來(lái)，把“界限”理解為“視域”也就是必然的了。

阿納克西曼德認(rèn)為有無(wú)數(shù)多的宇宙。為什么會(huì)有無(wú)數(shù)多的宇宙呢？現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的視域是有開(kāi)放性的，而且這種開(kāi)放是有角度性的，并且是無(wú)數(shù)多的角度。無(wú)數(shù)多的角度意味著無(wú)數(shù)多的主體，哪怕有些主體還只是潛在的。所以，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不是“唯我論”，恰恰相反，它揭示出了所有可能的主體。阿納克西曼德的“無(wú)限者”給自己設(shè)界。通過(guò)這種設(shè)界，一個(gè)宇宙作為“有限者”得以可能。我們說(shuō)過(guò)，這種界限相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的視域，因此，它在使一個(gè)宇宙得以可能的同時(shí)，也揭示出了其他宇宙的存在。正因?yàn)槿绱?，阿納克西曼德才認(rèn)為有無(wú)數(shù)多的宇宙，并且也正因?yàn)槿绱?，他才可以說(shuō)有無(wú)數(shù)多的宇宙。

無(wú)數(shù)多的宇宙通過(guò)界限或者說(shuō)視域關(guān)聯(lián)著。因此，如果說(shuō)這界限或者說(shuō)視域是“時(shí)間”，那么，這就表明了時(shí)間的客觀性，并且是真正表明了時(shí)間的客觀性。更重要的是，由此“永生”得到了承諾——當(dāng)我們死的時(shí)候，我們真的死了嗎？假如死代表著終結(jié)，那么我們就并沒(méi)有死，因?yàn)槲覀儾](méi)有真的終結(jié)。我們只是在時(shí)間視域的這一面終結(jié)了，然而在這一面的終結(jié)恰是在另一面的開(kāi)始——我們被時(shí)間引導(dǎo)到它的另一面、另一個(gè)角度。所以，我們并沒(méi)有真的終結(jié)，而只是進(jìn)入了一個(gè)此前我們從未置身于其中的角度。并且因?yàn)槲覀儭八篮蟆彼蒙碛谄渲械慕嵌葘?duì)于“前世”來(lái)說(shuō)恰恰是個(gè)“盲點(diǎn)”，而反過(guò)來(lái)說(shuō)，“前世”對(duì)于我們“死后”所置身于其中的角度來(lái)說(shuō)也恰恰是個(gè)“盲點(diǎn)”、是“看不見(jiàn)”的，所以我們才會(huì)不知道“前世”的事情。我們說(shuō)過(guò)，在阿納克西曼德那里是沒(méi)有“靈魂”的，但是無(wú)限者給自己所設(shè)定的界限，即現(xiàn)象學(xué)意義上的視域，起到了靈魂的作用——領(lǐng)會(huì)存在，這樣一來(lái)，視域就相當(dāng)于靈魂。而視域作為時(shí)間而言，是客觀的，并不消逝。因此，靈魂并不消逝——它只是改換了視角。我們不會(huì)終結(jié)。這似乎是件好事，是件值得高興、安慰的事。然而，這只是乍一想的結(jié)果。只要再想一想，我們就未必還能高興得起來(lái)——視域，那“不確定的可確定性”，*〔德〕胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國(guó)譯，北京：中國(guó)城市出版社，2002年，第41頁(yè)。雖然向我們承諾了“永生”這種“確定性”，但同時(shí)卻也將許許多多的“不確定性”推到了我們面前。另外，即便靈魂并不消逝，可是它是否離不開(kāi)肉身？也就是說(shuō)，靈魂在來(lái)世是否也還需要一個(gè)肉身？這個(gè)問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是空間表象是否必要的問(wèn)題，當(dāng)然也涉及空間表象與時(shí)間表象之間的關(guān)系問(wèn)題。我們知道，胡塞爾曾經(jīng)區(qū)分過(guò)“自然的思維態(tài)度”與“反思的思維態(tài)度”。*〔德〕胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第19頁(yè)。如果我們處在“反思的思維態(tài)度”中，也就是說(shuō)，如果我們只滿足于先驗(yàn)的考察，那么僅有時(shí)間表象就夠了。因?yàn)?，先?yàn)的考察實(shí)際上是自我以自身為對(duì)象進(jìn)行考察。這種對(duì)象化的活動(dòng)或者說(shuō)自我意識(shí)活動(dòng)不需要借助于空間表象，因?yàn)榭臻g表象的特征在于“形象化”，而自我意識(shí)并不需要“形象”。就是說(shuō)，自我意識(shí)并不需要其對(duì)象是個(gè)“形象”的東西。但是，如果我們不是處在“反思的思維態(tài)度”中，而是處在“自然的思維態(tài)度”中，空間表象便是必不可少的。因?yàn)?，在自然的思維態(tài)度中，我們需要對(duì)象是個(gè)形象的東西，這就需要空間表象的“形象化”作用。而且，需要注意的是，當(dāng)我們處在“反思的思維態(tài)度中”、當(dāng)我們進(jìn)行先驗(yàn)的考察時(shí)，我們是在兩個(gè)維度上進(jìn)行這種考察的，一個(gè)是自我自身，另一個(gè)則是對(duì)象。我們說(shuō)，當(dāng)處在“反思的思維態(tài)度中”、當(dāng)進(jìn)行先驗(yàn)的考察時(shí)，僅有時(shí)間表象就夠了，不需要空間表象，這是就自我自身這個(gè)維度而言的，而不是就對(duì)象那個(gè)維度而言的，對(duì)象那個(gè)維度仍需空間表象——如果沒(méi)有空間表象、沒(méi)有一個(gè)形象化的過(guò)程，那么就無(wú)法說(shuō)明對(duì)象從何而來(lái)，從而也就沒(méi)有達(dá)到先驗(yàn)考察的目的?？梢?jiàn)，即便我們處在“反思的思維態(tài)度中”，空間表象也是避免不了的?？臻g表象是由身體產(chǎn)生的，因此，雖然靈魂并不消逝，但是它仍然需要一個(gè)肉身——哪怕它處在“反思的思維態(tài)度”中。由此可見(jiàn)，所謂的“靈魂轉(zhuǎn)世”是可以說(shuō)得通的，但若說(shuō)靈魂竟能脫離肉體而與“神”同在，則完全不可思議。由此也可以看出，時(shí)間表象對(duì)于空間表象在存在論上具有優(yōu)越性。這種優(yōu)越性取決于在先驗(yàn)考察的那兩個(gè)維度中，自我自身這個(gè)維度優(yōu)先于對(duì)象維度。之所以如此，是因?yàn)樽晕沂峭ㄟ^(guò)揭示自身而揭示對(duì)象的。換言之，時(shí)間表象對(duì)于空間表象在存在論上所具有的優(yōu)越性，奠基于自我自身這個(gè)維度對(duì)于對(duì)象這個(gè)維度在發(fā)生學(xué)上的優(yōu)先性。但是，這并不意味著空間表象可以被時(shí)間化，更不意味著空間表象可以被拋棄掉，時(shí)間表象與空間表象在存在的不同發(fā)生維度上各司其職，各有其作用和意義，不能相互替代。以此而論，時(shí)間被空間化固然要不得，空間被時(shí)間化也是要不得的。近代哲學(xué)中，例如斯賓諾莎，常講實(shí)體有兩種基本屬性，一是思維，一是廣延。這種二分其實(shí)不是要把人與物或者說(shuō)思維與對(duì)象分開(kāi)，而是由實(shí)體或者說(shuō)存在本身決定的。存在只有通過(guò)差異才能實(shí)現(xiàn)自身，所以存在總要給自己設(shè)定對(duì)立面、設(shè)定界限，以此限制自己、否定自己，從而于其中實(shí)現(xiàn)自己。但存在又絕不陷于其中，而是總保持自身為存在。這樣一來(lái)，存在便把自己與其所產(chǎn)生的存在者區(qū)分開(kāi)來(lái)，相應(yīng)地，也就需要以不同的方式標(biāo)志之。于是，時(shí)間表象與空間表象的區(qū)分也就有了必要。所以，時(shí)間表象與空間表象的區(qū)分是有其依據(jù)的，我們不能忽視這種依據(jù)性而以一者替代另一者。既然時(shí)空的區(qū)分是必要的、是有根據(jù)的，而時(shí)空各自得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)——靈魂與身體，也就都獲得了存在論層面上的必要性辯護(hù)，也就是說(shuō)，靈魂與身體都是必不可少的。僅有靈魂而無(wú)身體，是不符合“存在”本身的——說(shuō)靈魂可以脫離身體，這完全是一種臆想。

比較泰勒斯和阿納克西曼德的思想，我們可以發(fā)現(xiàn)一些異同。相同之處在于二者均涉及存在與存在者之間的關(guān)系，并且就泰勒斯的“水”和阿納克西曼德的“無(wú)限者”給自己所設(shè)定的“界限”所具有的開(kāi)顯性、引導(dǎo)性、目的性等等而言，二者均涉及海德格爾意義上的“存在自身”。而從泰勒斯的“水”和阿納克西曼德的“無(wú)限者”給自己所設(shè)定的“界限”對(duì)事物的開(kāi)顯、讓事物來(lái)相遇、來(lái)照面這一角度來(lái)講，二者也均涉及海德格爾意義上的“存在者的存在”，且二者均涉及“存在自身”對(duì)“存在者的存在”的奠基地位。從這個(gè)意義上說(shuō)，泰勒斯和阿納克西曼德的思想更像海德格爾后期以及胡塞爾后期的存在論思想。我們知道，海德格爾早期的存在論思想是從此在出發(fā)討論存在，這一思路實(shí)際上是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“無(wú)前提性”原則的表現(xiàn)。也就是說(shuō)，在他的早期的存在論思想里，海德格爾是本著這樣一個(gè)原則來(lái)進(jìn)行思考的：不對(duì)存在做任何設(shè)想，只是看此在把存在顯現(xiàn)為什么樣，此在把存在顯現(xiàn)為什么樣，存在就是什么樣。此時(shí)“存在自身”對(duì)“存在者的存在”的奠基地位很不明顯，甚至這種奠基與被奠基的關(guān)系在一定程度上有被反過(guò)來(lái)理解的危險(xiǎn)。后期海德格爾直接從存在入手，此時(shí)不是此在把存在顯現(xiàn)為什么樣，存在就是什么樣，而是存在把自身顯現(xiàn)為什么樣，就是什么樣，這才是現(xiàn)象學(xué)“無(wú)前提性”原則的真正體現(xiàn)。這種視角的調(diào)整，使得“存在自身”對(duì)“存在者的存在”的奠基地位得到了凸顯，甚至可以說(shuō)得到了恢復(fù)。泰勒斯和阿納克西曼德從存在本身出發(fā)談?wù)摯嬖冢⒃诖嘶A(chǔ)上談?wù)撌挛锏拇嬖?，符合現(xiàn)象學(xué)“無(wú)前提性”原則，具有現(xiàn)象學(xué)存在論的發(fā)生學(xué)意味及其所特別強(qiáng)調(diào)的“奠基性”。泰勒斯和阿納克西曼德的思想的不同之處則在于，泰勒斯的“水”，實(shí)際上只是強(qiáng)調(diào)了存在對(duì)存在者的開(kāi)顯，因此存在與存在者還只是處于一種靜態(tài)的關(guān)系當(dāng)中，而阿納克西曼德的“無(wú)限者”里則已包含了“否定性”這一動(dòng)力因素。因此，存在與存在者之間的關(guān)系開(kāi)始轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N動(dòng)態(tài)的、生成的關(guān)系。從這個(gè)意義上，從泰勒斯到阿納克西曼德，這之間的轉(zhuǎn)變就是從靜態(tài)的現(xiàn)象學(xué)向動(dòng)態(tài)的現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變。

三、阿納克西美尼的“氣”——基礎(chǔ)存在論

繼泰勒斯、阿納克西曼德之后，阿納克西美尼提出“氣”是萬(wàn)物的本原?！皻狻痹谙ＥD語(yǔ)里有“靈魂”“呼吸”之意。從這個(gè)意義上講，我們可以說(shuō)，阿納克西美尼是認(rèn)為萬(wàn)物的本原就在我們自身之中、就是我們的靈魂。這跟泰勒斯以及阿納克西曼德有很大的區(qū)別。在泰勒斯以及阿納克西曼德那里，靈魂只是用來(lái)領(lǐng)會(huì)存在的手段，而不是存在本身，而阿納克西美尼則把靈魂當(dāng)做了存在本身。把靈魂當(dāng)做存在本身的意義在于靈魂不再與存在相外在了。隨之而來(lái)的就是：對(duì)存在的追問(wèn)變成了對(duì)靈魂的反思。當(dāng)然，這一切都需要一個(gè)最起碼的前提，那就是靈魂與存在具有同構(gòu)性，而這個(gè)最起碼的前提則是由阿納克西曼德的哲學(xué)提供的。

我們說(shuō)過(guò)，阿納克西曼德的“無(wú)限者”給自己所設(shè)定的“界限”，相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“視域”，而最為基本的一種視域就是時(shí)間。因此，在阿納克西曼德那里，存在是以時(shí)間為視域的。那么，在阿納克西曼德那里，人與時(shí)間又是什么關(guān)系呢？首先，人作為一種存在者，也是通過(guò)存在對(duì)自己設(shè)界而得以可能的。我們說(shuō)過(guò)，這界限作為現(xiàn)象學(xué)意義上的視域而言，是有開(kāi)放性的，而且這種開(kāi)放是有角度性的，并且是無(wú)數(shù)多的角度，而無(wú)數(shù)多的角度意味著無(wú)數(shù)多的主體。也就是說(shuō)，對(duì)于任何一個(gè)人來(lái)說(shuō)，都存在著“他人”——哪怕“他人”并不現(xiàn)實(shí)存在而只是潛在的。那么“他人”又意味著什么呢？“他人”對(duì)“自我”來(lái)說(shuō)意味著界限，因此，他人意味著“視域”。這樣一來(lái)，在“自我”與“他人”之間便構(gòu)成了一種你中有我、我中有你、互相滲透、互相促成的關(guān)系，也就是現(xiàn)象學(xué)意義上的時(shí)間關(guān)系。所以，人就是時(shí)間性，它構(gòu)成了時(shí)間。而存在是以時(shí)間為視域的，所以存在是向人顯現(xiàn)的，通過(guò)人的時(shí)間性所構(gòu)成的時(shí)間向人顯現(xiàn)。因此，時(shí)間是人與存在之間的通道，通過(guò)它，存在顯現(xiàn)出來(lái)，并且向人顯現(xiàn)出來(lái)。這樣一來(lái)，人對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)和存在本身就都依據(jù)于“時(shí)間”這同一種結(jié)構(gòu)了。也就是說(shuō)，人對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)和存在本身是同構(gòu)的。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能把對(duì)存在的追問(wèn)轉(zhuǎn)變成對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)的反思，即對(duì)靈魂的反思。對(duì)靈魂的反思，開(kāi)辟了內(nèi)在的哲學(xué)路向，從而可以像胡塞爾一樣，發(fā)掘思的先天形式。但對(duì)靈魂的反思，意義不僅于此。我們說(shuō)過(guò)，“氣”在希臘語(yǔ)里除了有“靈魂”之意，還有“呼吸”之意。什么是“呼吸”？“呼”與“吸”不是孤立的，而是互相作用、互相促成的，有“呼”才有“吸”，有“吸”才有“呼”，有“呼—吸”才有生命——生命就在一呼一吸之間。從這個(gè)意義上講，靈魂也是一種“在……之間”的東西，而存在就在靈魂之中，因此，存在也必是一種“在……之間”的東西。靈魂是在什么之間呢？靈魂反思自身，這意味著對(duì)自身進(jìn)行了限制，但作為反思著的靈魂又超出了這一限制，然后再限制—超出，因此靈魂是在“限制與超出”之間。靈魂反思自身，思出存在，存在顯現(xiàn)，但反思著的靈魂又超出限制，于是存在又隨之隱沒(méi)。因此，存在是在“顯與隱”之間。這一思想在阿納克西曼德那里也有體現(xiàn)，因?yàn)樗摹盁o(wú)限者”作為一個(gè)絕對(duì)的否定的東西，就是一個(gè)不斷限制、不斷超出的東西，從而不斷顯現(xiàn)又不斷隱沒(méi)。從這個(gè)意義上講，阿納克西美尼的“氣”是像阿納克西曼德的“無(wú)限者”那樣的東西，而不是指具體的氣體。阿納克西美尼所說(shuō)的“氣”以及泰勒斯所說(shuō)的“水”，作為一種以有形與無(wú)形、以有限與無(wú)限為同名的做法，原是一種隱喻行為。不過(guò)，它很容易導(dǎo)致這樣一種誤解，即認(rèn)為在具體的氣、具體的水之外還有絕對(duì)的“氣”、絕對(duì)的“水”。實(shí)際上，米利都學(xué)派的哲學(xué)家們并不是這個(gè)意思。恰恰相反，在他們看來(lái)，真理不是一種高高在上的、抽象的、絕對(duì)的東西，真理作為存在的相關(guān)項(xiàng)，是一個(gè)不斷顯—隱的過(guò)程，是一個(gè)不斷生發(fā)、不斷涌現(xiàn)的過(guò)程。正因?yàn)槿绱耍胬硇枰牟皇敲枋?，而是“重新描述”，也正因?yàn)槿绱?，他們才采用了隱喻。*參見(jiàn)〔法〕利科《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第24頁(yè)。簡(jiǎn)言之，在米利都學(xué)派的哲學(xué)家看來(lái)，真理是有“境域”的。

盡管在阿納克西美尼的思想里包含著內(nèi)在的哲學(xué)路向，但并不能由此認(rèn)為他主張人在存在問(wèn)題上具有優(yōu)越性。因?yàn)榘⒓{克西美尼也像泰勒斯一樣主張“物活論”。也就是說(shuō)，對(duì)阿納克西美尼來(lái)說(shuō)，對(duì)靈魂的反思，不一定就是人的靈魂對(duì)自身的反思，也可以是人的靈魂對(duì)其他事物的靈魂的考察。不過(guò)，人的靈魂對(duì)自身的考察，畢竟比對(duì)其他事物的靈魂的考察具有優(yōu)越性。因?yàn)槿说撵`魂對(duì)自身的考察是具有直接性的，不必借助中介，不必推測(cè)。從這個(gè)意義上講，在阿納克西美尼那里，人在存在問(wèn)題上又是有著優(yōu)越性的。

阿納克西美尼對(duì)泰勒斯和阿納克西曼德的哲學(xué)是有所推進(jìn)的。泰勒斯的哲學(xué)根本就沒(méi)有突出人在存在問(wèn)題上的優(yōu)越性，毋寧說(shuō)，在他那里，人與存在之間的關(guān)系只是被單向度地思考著，即只是從人出發(fā)去思考存在，而存在對(duì)人的意義卻沒(méi)有被充分考慮。因此在他那里，跟人有關(guān)的問(wèn)題基本上無(wú)所體現(xiàn)，在他那里，人似乎只是迷途的羔羊，能夠在存在的力量下回到正途就已經(jīng)很不錯(cuò)了，對(duì)存在根本沒(méi)有任何必要性可言，因此也無(wú)力量和意義可言。阿納克西曼德的哲學(xué)則體現(xiàn)了人的力量、體現(xiàn)了人對(duì)存在的意義，這是因?yàn)樗恼軐W(xué)體現(xiàn)出了人對(duì)存在的必要性，具體表現(xiàn)就是我們上面所說(shuō)的人構(gòu)成了存在得以顯現(xiàn)的視域——時(shí)間。另外，在他的哲學(xué)里，跟“人”有關(guān)的一些基本問(wèn)題也體現(xiàn)了出來(lái)：我們能知道靈魂的不朽、我們可以期望來(lái)世、我們應(yīng)該重視他人——沒(méi)有他人，就沒(méi)有時(shí)間性、沒(méi)有存在的顯現(xiàn)。當(dāng)然，對(duì)于他人來(lái)說(shuō)，自我具有同等的必要性，因而也具有同等的重要性，因此自我和他人是平等的。由此我們也可以看出，米利都學(xué)派的“本原”中所蘊(yùn)含的“秩序”之意，不僅指宇宙秩序，即不僅應(yīng)與阿納克西曼德(包括阿納克西美尼)的“宇宙起源說(shuō)”聯(lián)系起來(lái)，而且還應(yīng)與“人”聯(lián)系起來(lái)，即指人與人之間的秩序，也就是“倫理”關(guān)系。但是，阿納克西曼德畢竟沒(méi)有把哲學(xué)的“目光”定格在靈魂上，因此雖然在他那里也可以體現(xiàn)出靈魂和存在的同構(gòu)，并且這也只能是在反思中體現(xiàn)出來(lái)，但是這只是反思的“結(jié)果”體現(xiàn)了出來(lái)，反思本身卻是晦暗不明的。只要反思本身還是晦暗不明的，還是無(wú)意識(shí)的，“人”就沒(méi)有“自由”可言的，相應(yīng)地，在阿納克西曼德那里，人與人之間的秩序，即倫理關(guān)系，也就只能停留在平等關(guān)系上，無(wú)法進(jìn)一步具體化。而到了阿納克西美尼那里，由于反思是被自覺(jué)進(jìn)行的，“人”就有了“自由”可言，相應(yīng)地，“人”也就有了“責(zé)任”，而一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的責(zé)任恰就是這另一個(gè)人的“權(quán)利”，由此還可衍生出其他關(guān)系。這樣一來(lái)，“秩序”的內(nèi)容在阿納克西美尼那里就大大豐富化了，有了更厚的基礎(chǔ)，也有了更廣的發(fā)展空間。從這個(gè)意義上講，阿納克西美尼對(duì)泰勒斯和阿納克西曼德的哲學(xué)的推進(jìn)之處就在于：他把“秩序”的內(nèi)容在倫理維度上豐富化了，并由此將“秩序”中所隱含的倫理意味強(qiáng)化了，也就是將“秩序”與“人”更密切地聯(lián)接起來(lái)。

四、總 結(jié)

在泰勒斯那里，存在對(duì)存在者的意義得到了表明，由此存在與存在者的區(qū)別也得到了表明，不過(guò)在他那里，“人”與存在的關(guān)系只是單向度地被考慮的，而有關(guān)“人”的基本問(wèn)題也就均無(wú)體現(xiàn)——他的存在論是素樸的?？梢赃@樣說(shuō)，對(duì)于泰勒斯而言，存在是哲學(xué)的初始對(duì)象，也是唯一的對(duì)象。

到了阿納克西曼德那里，由于突出了“人”對(duì)存在的必要性，因此存在雖然仍是哲學(xué)的初始對(duì)象，但卻不再是唯一的對(duì)象——在阿納克西曼德那里，已經(jīng)體現(xiàn)出這樣一種傾向：從“人”與存在的交互作用出發(fā)探討存在——他已經(jīng)看到了“人”對(duì)存在的意義，從而更全面地把握了存在與“人”之間的關(guān)系，他的存在論是經(jīng)過(guò)了批判的，可以說(shuō)，是一種自身的覺(jué)醒。

而到了阿納克西美尼那里，存在已非哲學(xué)的初始對(duì)象——靈魂成了初始對(duì)象。于是，“人”在存在論研究中的地位被進(jìn)一步提升——對(duì)“人”的研究被排到了對(duì)存在本身的研究之前。從這個(gè)意義上講，由靈魂對(duì)自身的反思而產(chǎn)生的“自由”，以及在此基礎(chǔ)上所衍生出來(lái)的各種倫理關(guān)系，就不僅僅具有倫理意義了，而是具有海德格爾意義上的“基礎(chǔ)存在論”的意義。也可以這樣說(shuō)，當(dāng)阿納克西美尼將“本原”的“秩序”一義里所隱含的倫理意味強(qiáng)化，即將“秩序”與“人”更密切地連接起來(lái)的時(shí)候，這固然是一種倫理學(xué)工作，但更為本質(zhì)的，則是一種“基礎(chǔ)存在論”工作?？梢哉f(shuō)，在阿納克西曼德那里，體現(xiàn)出了這樣一種傾向：從“人”出發(fā)探討存在。

從泰勒斯到阿納克西曼德、再到阿納克西美尼，存在始終是哲學(xué)的對(duì)象，但從何入手來(lái)研究存在，卻一變?cè)僮?，?jīng)歷了一個(gè)從“存在本身”到“存在與人的交互作用”、再到“人”這樣一個(gè)過(guò)程。相應(yīng)地，存在論也經(jīng)歷了一個(gè)自身批判的過(guò)程。通過(guò)這個(gè)過(guò)程，存在論的奠基問(wèn)題越來(lái)越明確地被顯露出來(lái)，也越來(lái)越深入地被探討。因此，可以這樣說(shuō)，從泰勒斯到阿納克西曼德、再到阿納克西美尼，存在論是越來(lái)越完善的。因此，從現(xiàn)象學(xué)的角度看，我們可以將西方哲學(xué)的開(kāi)端把握為存在論自身的批判、變遷、發(fā)展與完善。同時(shí)，這也是一個(gè)對(duì)“人”的理解不斷深入的過(guò)程——從無(wú)足輕重到必要、再到優(yōu)先，“人”的地位和價(jià)值不斷地提升，“人”的責(zé)任和使命也不斷地加重，在這二者的張力之間，突顯出的是“人”的“意義”。

(責(zé)任編輯 廖國(guó)強(qiáng))

An Examination of the Beginning of Western Philosophy from the Perspective of Phenomenology

WANG Haoning,LIU Jiahui

As a beginning of western philosophy, the ideas of the Melisian school had profound implications among their simplicity. Viewed from the perspective of phenomenology, the philosophers of the Melisian school were thinking about ontology when they discussed the issue of “arche”. Their different understandings of “arche” reflected their different comprehensions of Being and its relationship with man, and the variation trend and process from the simple ontology to the criticism of ontology itself, and then to the basic ontology, and thus turned the beginning of western philosophy into the criticism, transformation, development and improvement of ontology itself.

horizon, time, soul, ontology

王昊寧，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授、博士(黑龍江 哈爾濱，150080)；劉佳卉，哈爾濱工業(yè)大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院講師、博士((黑龍江 哈爾濱，150006)。

B089

A

1001—778X(2016)05—0155—06