章　遠

(華東政法大學政治學研究院　上海 201620)

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緬甸獨立后的族際宗教沖突和治理困境

章遠

(華東政法大學政治學研究院上海 201620)

[關鍵詞]文明沖突論；緬甸；族際宗教沖突；宗教民族主義；治理困境

[摘要]緬甸歷史上曾經(jīng)施行嚴苛的宗教管理制度，壓制了宗教族際對抗。脫離殖民統(tǒng)治、獲得政治獨立后，緬甸國內(nèi)宗教族裔群體間的緊張局勢并未得到緩解，敵對情緒反而因政治氛圍日漸寬松而上升。緬甸的宗教傳統(tǒng)為境內(nèi)族際宗教沖突提供了合法性。緬甸一些政治精英刻意引導民眾將當前社會發(fā)展的矛盾遷怒于特定宗教族裔，煽動宗教仇恨。部分神職人員則默許信眾宣泄宗教暴力。緬甸宗教少數(shù)族裔由于缺少社會資本，難以改變自身境遇。隨著近年來緬甸國內(nèi)政治日趨穩(wěn)定和國際地位正?；?，緬甸上座部佛教在宗教沖突中的角色成為外部世界關注的新焦點，宗教沖突本身也因此有望得到國際社會透明和有效的調(diào)解。緬甸族際宗教沖突為文明沖突論提供了經(jīng)驗支持。

Abstract：The traditional philosophy of Buddhism is pacifism and forgiveness, while Buddhism is not immune to violence in essence. It legitimizes the violence of Theravada Buddhist monks and believers in Myanmar towards domestic religious minority groups. Religious conflict used to be suppressed by Myanmar’s political institution. Political reform, however, has stimulated Myanmar’s religious conflict. It is very likely that political activists intentionally has taken advantage of religious hostility to misguide political development in this country. As a result, Myanmar’s religious minorities are reduced to victims of religious bias. Their negative responses to the political institution have created great challenges for the Myanmar government. This conflict leads empirical support to the thesis of “the clash of civilizations”.

自英國殖民統(tǒng)治時期以來，緬甸國內(nèi)上座部佛教族裔和伊斯蘭教族裔之間的沖突一直沒有消失。不論緬甸政府執(zhí)政力量如何變化，宗教族裔之間不斷爆發(fā)流血沖突、宗教性攻擊和小范圍治安事件。在全球宗教交往日盛的當代世界，一個宗教多元化的國家應營造宗教平等的社會氛圍，否則將既破壞區(qū)域和平，又妨礙宗教的未來發(fā)展。本文擬通過對緬甸族際宗教沖突的個案研究，來探討文明沖突論在國內(nèi)政治中的適用性。具體而言，本文梳理了緬甸這一以傳統(tǒng)南傳上座部佛教為宗教主流的國家內(nèi)發(fā)生的族際宗教沖突現(xiàn)象，分析殖民時代至今尤其是民選政府轉型執(zhí)政以來宗教是如何為政治精英、僧侶和信眾使用暴力提供合法性依據(jù)的，繼而闡述宗教少數(shù)族裔群體在政治上的應對策略，最后評價緬甸的宗教治理困境。值得一提的是，緬甸的族際宗教沖突問題已經(jīng)成為全球宗教對抗的新焦點。如果緬甸宗教間敵對狀態(tài)無法緩解，則不僅會影響包括中國在內(nèi)的緬甸鄰國的周邊安全，而且會破壞緬甸上座部佛教的正面形象，妨礙佛教在世界范圍內(nèi)的傳播。本文的結論是緬甸宗教沖突為文明沖突論提供了一定的經(jīng)驗支持。

一文獻綜述

亨延頓的“文明沖突論”是當代西方政治學理論中一個重要范式。文明沖突論預測冷戰(zhàn)后國際關系中的沖突和戰(zhàn)爭將發(fā)生在文明而非傳統(tǒng)意義上的主權國家之間。亨延頓認為世界范圍內(nèi)至少有八大文明，例如西方文明、儒教文明、伊斯蘭文明和斯拉夫—東正教文明等。他把“文明”視為最高的文化群體和范圍最大的文化認同，同時認為文明之間最大的區(qū)別不是種族或民族，而是宗教[1]。文明沖突論的核心是西方同非西方尤其是穆斯林文明的對立[2]，也就是說冷戰(zhàn)后的國際戰(zhàn)爭和沖突將主要發(fā)生在西方和穆斯林世界之間。

文明沖突論的重要性是顯而易見的。它不僅暴露了人在政治生活中對自身文化歸屬和身份定位的追求，顛覆了傳統(tǒng)的國家中心主義觀念，還挑戰(zhàn)了國際政治的理性主義本體論，指出國家如同個人一樣，其行為未必按照理性原則來選擇，而很可能受情緒和情感的刺激[3]。盡管如此，迄今為止的經(jīng)驗研究并沒有為之提供支持，而是發(fā)現(xiàn)在包括后冷戰(zhàn)時代的不同時期，文明沖突的風險并不比非文明沖突高[4]。不僅如此，有研究表明，在1950—1992年間，世界范圍內(nèi)基于現(xiàn)實利益的國際沖突遠比國際文明沖突發(fā)生的概率高。這些現(xiàn)實利益包括疆界相鄰、軍事聯(lián)盟、相對權力、民主制度和經(jīng)濟相互依存[5]。更有研究發(fā)現(xiàn)，從冷戰(zhàn)結束到1998年，世界范圍內(nèi)的族群沖突相對于非族群沖突的比例幾乎沒有上升。冷戰(zhàn)結束以來，伊斯蘭國家卷入文明沖突的概率也沒什么變化。但是，在同一時期，西方的伊斯蘭組織參與文明沖突的比重極大地增加了。因此，文明沖突論反映的是西方的視角[6]。

本文認為，前些年的經(jīng)驗研究基本上不支持文明沖突并沒有證偽這個命題，但不意味著這個命題喪失了理論和政策意義。一方面，上述經(jīng)驗研究的因變量都是國際沖突或戰(zhàn)爭，但同樣值得探討的是文明沖突是否以及在多大程度上適用于國內(nèi)沖突。另一方面，就研究方法而言，它們使用的都是跨國歷時大樣本統(tǒng)計分析。即使這些研究的結果無懈可擊，我們也無從知道在具體國家、群體和事件中，文明之間是否沖突，同時也無法了解沖突的過程。本文旨在填補這個空白，通過對緬甸族群間宗教沖突的個案研究，來探討文明沖突論在國內(nèi)政治中的適用性。

二緬甸族際宗教沖突

佛教曾在黑暗時代給緬甸帶來光明。當上座部佛教在印度衰落的時候，緬甸漸漸發(fā)展為上座部佛教新的安全家園[7]。盡管如此，與其他傳統(tǒng)佛教國家相比，今天緬甸的佛教面孔常常違背了佛教的平和形象。緬甸的上座部佛教群體多次攻擊其它宗教族裔，為數(shù)眾多的緬甸佛教徒公開地表達對穆斯林的厭惡，這在世界范圍內(nèi)都是罕見的。緬甸的宗教極端主義表現(xiàn)甚至讓西方世界認識到，宗教極端主義的源頭并不僅是伊斯蘭教。

(一)緬甸的佛教傳統(tǒng)與宗教沖突

緬甸的佛教徒總人口占全世界佛教徒的7.9%，是全世界七個佛教信徒占人口大多數(shù)的國家之一[8]。緬甸全體國民中90%左右信仰佛教，其中絕大多數(shù)屬于上座部佛教。緬甸佛教徒中僧侶數(shù)量有十余萬，信士女有兩萬左右，僧團有九個宗派，最主要教派是善法派(Thudhamma Nikaya)，88%以上的緬甸僧人都屬于這個教派[9]。在緬甸，佛寺遍布全國。緬甸在國際佛教群體中具有重要的宗教地位。從1958至1967年，仰光(Yangon)曾是世界佛教徒聯(lián)誼會(World Fellowship of Buddhists)的總部所在地。盡管緬甸佛教信眾基數(shù)龐大，但佛教在該國并不具備國教地位。根據(jù)緬甸憲法，緬甸是一個政教分離、各宗教平等的多元宗教國家。緬甸政府和佛教徒曾多次試圖將佛教定為國教，并且歷屆政府都表現(xiàn)出親近上座部佛教及其信眾的傾向[10]。為此，緬甸曾出臺《國教推進條例》，或直接由政府財政資助宗教事業(yè)。

2012年以來，緬甸接連發(fā)生兩次大規(guī)模宗教對抗事件，造成數(shù)百人喪生，更多的居民流離失所*關于宗教對抗事件中的死亡人數(shù)，國際人權機構和組織公布的統(tǒng)計數(shù)據(jù)和緬甸政府官方公布的有一定差異。。2012年6月初，一名伊斯蘭信徒強暴女佛教徒的傳言在若開邦(Rakhine State)引發(fā)了若開邦人(Arakanese)攻擊羅興伽人(Rohingya Muslim)的宗教暴亂。騷亂持續(xù)到6月8日。當?shù)啬滤沽謪⒓油曛芪宥Y拜之后，涌出清真寺，對佛教徒、若開邦人實施報復性回擊，造成人員傷亡。之后，這兩個宗教族群為尋求公正的解決，陷入更嚴重的沖突循環(huán)。相比之下，2013年3月的密鐵拉(Meiktila)宗教事件發(fā)展速度更快，影響更廣，很快蔓延到包括臘戌(Lashio)的清真寺、經(jīng)學院、穆斯林商店等多處穆斯林社區(qū)，重要的公共生活設施被焚燒。羅興伽人因此被西方媒體稱為“世界上最受迫害的少數(shù)族裔”[11]。

令人遺憾的是，根據(jù)國際人權組織和大眾媒體的報告，被焚毀的清真寺和經(jīng)學院在騷亂事件逐漸平靜之后也未能得到及時的修繕和恢復。造成這種狀況的原因之一是該地區(qū)穆斯林群體沒有相應的財力，更重要的原因則是地方政府擔心重建清真寺會引發(fā)同一地區(qū)佛教群體新的恐慌，因此既不允許穆斯林自行重修，也不愿意由官方投資再建。

在這兩次大規(guī)模騷亂發(fā)生之前，佛教社區(qū)和穆斯林社區(qū)曾經(jīng)相對平靜地比肩而居，佛教徒還會光顧穆斯林商店。但以這兩次事件為分界線，在穆斯林聚居相對集中的許多城市——比如在實兌市(Sittwe)——佛教徒和穆斯林已經(jīng)處于徹底隔離的狀態(tài)。在若開邦，越來越多的佛教徒甚至揚言要在本地肅清穆斯林居民，或者強迫自己的穆斯林鄰居“停止伊斯蘭宗教活動”[12]。

(二)政權更迭和宗教政治記憶

緬甸多變的政治環(huán)境對上座部佛教主導的宗教間張力具有明顯的階段性效應：

第一，在英國殖民時期，殖民政府實行分而治之的族群統(tǒng)治政策，以歧視性的法律強行降低緬甸原住民族裔的社會地位。隨著英國1885年實現(xiàn)對緬甸徹底殖民，基督教得以正式傳入緬甸境內(nèi)[13]。由于英國殖民者更傾向于扶植基督教信徒，因此緬甸民眾反殖民運動所針對的壓迫者是以殖民者為主的基督教徒群體。也就是說，在殖民早期，佛教徒的不滿并不主要針對穆斯林群體，而是針對基督教徒群體。今天的欽族(Chin)問題就是反基督教情緒的歷史余波。此后，隨著印度裔穆斯林移民逐漸增多，殖民政府向印度裔穆斯林的政策傾斜開始引發(fā)緬甸佛教徒日益嚴重的不滿。伊斯蘭教、基督教等非佛教的宗教成了殖民的宗教符號。在20世紀30年代反抗殖民主義的政治活動中，緬甸的僧人源于愛國衛(wèi)教的熱忱，積極地參與了反抗運動。緬甸普通民眾深受佛教影響，高度認可佛教僧伽團體的權威，因而強化了僧侶的政治號召力。20世紀60年代出版的《緬甸的宗教與政治》一書解釋了緬甸反英國殖民運動能夠和佛教、僧伽結合的六個原因：一是僧人在英國統(tǒng)治下社會政治地位受到了損害；二是僧人是緬甸這個農(nóng)業(yè)國家中鄉(xiāng)村政治的實際權威；三是僧人具有自由的流動性，不易受到控制；四是出家人無可失去，也就導致統(tǒng)治者很難施加懲罰和管制；五是僧人受信眾尊重；六是佛寺遍布緬甸國內(nèi)各個村落，廟宇很容易成為民眾社會活動的召集地，并且廟宇也具有天然的組織網(wǎng)絡化優(yōu)勢[14]。

第二，1945年緬甸實現(xiàn)了政治獨立，但是宗教仇恨的歷史記憶卻保存了下來。緬甸獨立以后的政治制度選擇和設計往往具有明顯的佛教哲學特質(zhì)[15]。由于這個原因，宗教沖突是后殖民時代緬甸的一個常態(tài)。比如1961年10月就出現(xiàn)了青年僧侶反穆斯林運動。

1988年軍政府上臺前后，奈溫(Ne Win)軍政府和蘇貌(Saw Maung)軍政府都實施了嚴格的言論管制政策，宗教敵對言論均受到限制。然而佛教的各種反抗活動并沒有被政治高壓完全中止，期間出現(xiàn)了僧人拒絕為軍人誦經(jīng)的消極抵抗行為。由于政府的重刑強壓，這次抵制活動以僧侶恢復為軍政府舉行佛教儀式而告終。盡管如此，此次事件既證明了緬甸官方不得不仰仗上座部佛教的政治支援，也再次證實了佛教群體在緬甸是不排斥反抗行為的活躍的政治力量。在軍政府統(tǒng)治期間，上座部佛教僧眾為復興和強化佛教傳統(tǒng)而排斥穆斯林的事件并沒有徹底停止。例如，1997年，曼德勒市(Mandalay)有超過1000名僧侶和支持者攻擊清真寺，焚燒穆斯林商鋪，百余名僧侶事后被捕入獄。

第三，2011年民選政府上臺后，緬甸攻擊穆斯林的事件反而更加頻繁，破壞性也日漸嚴重。按照皮尤研究中心(Pew Research Center)的數(shù)據(jù)，緬甸與宗教有關的社會敵意值居高不下，而且2011年前后并沒有顯著的改變[16]。美國《時代周刊》2013年的一位封面人物就是近年來引發(fā)世界關注的緬甸宗教極端主義領袖、高調(diào)反穆斯林的“緬甸本·拉登”(Burmese Bin Laden)維拉圖上師(Ashin Wirathu)。文章指責維拉圖利用宗教領袖身份在緬甸散播憎惡和仇恨穆斯林的言論，認為他應該為緬甸近幾年頻繁發(fā)生的宗教沖突事件負責[17]。早在2003年，維拉圖本人就因為反穆斯林言論而入獄。2010年，緬甸政府特赦政治犯，維拉圖才得以在2012年1月重獲自由。然而，出獄之后，他的反穆斯林立場并沒有改變，甚至更為激進。維拉圖的優(yōu)圖(Youtube)帳戶正是從2011年開始活躍起來，其追隨者增長迅速。也就是說，寬松的政治氛圍反而給了維拉圖更大的傳教空間，也將他反穆斯林觀念的政治影響力擴大到之前無法企及的程度。

在半個多世紀前，唐納德·尤金·史密斯(Donald Eugene Smith)曾經(jīng)感嘆佛教嚴重影響了緬甸社會[18]。相比之下，上座部佛教文化體系在今天的緬甸政治和社會中發(fā)揮著更大的作用。憑借發(fā)達的社交網(wǎng)絡媒體，有個人魅力的僧侶可以通過講經(jīng)布道產(chǎn)生強大的政治和社會影響。新時期的緬甸僧侶和殖民時期的緬甸民族主義都認為緩解國家發(fā)展困局的關鍵在于以武力消除外來壓迫和威脅。兩者的區(qū)別在于，在殖民統(tǒng)治時期，殖民者和殖民者支持的基督教群體是被抵抗的對象。而在今天，穆斯林群體被視為殖民者的“遺產(chǎn)”，遭到佛教徒的敵視。

(三)主流族裔的宗教單質(zhì)化思潮

緬甸主流宗教在很大程度上默許和縱容了國內(nèi)的宗教歧視。緬甸有153個族裔，其中最大的緬族(Bamar people)幾乎全部信仰上座部佛教。此外，在緬甸還生活著伊斯蘭教、印度教、錫克教等多種宗教群體。緬甸宗教族裔有過雜居的經(jīng)歷，因此許多清真寺與佛教寺廟毗鄰。這本是宗教平等共存的見證，但是，宗教群體關系變得緊張之后，這類宗教建筑布局反而給雙方造成了極大的心理壓力，也極易成為彼此實施報復的目標。不僅如此，緬甸的宗教歧視已經(jīng)滲透到日常生活中，影響了社會公平。美國社會學家在探討20世紀70年代后洛杉磯白人對少數(shù)族裔的隱性歧視時，將房地產(chǎn)業(yè)的情況作為支持這一理論的重要論據(jù)：選擇什么樣的社區(qū)，社區(qū)對新居民的不成文限制等等事實都會加劇社區(qū)的單質(zhì)化，其長期的影響就是加劇族群隔閡。一些左派知識分子將這種現(xiàn)象稱為“新的種族隔離”[19]。在緬甸，房地產(chǎn)領域出現(xiàn)了拒絕穆斯林顧客的情況，理由是穆斯林居民入住后會影響整個樓盤的售價。佛教徒企業(yè)家也不太愿意聘請穆斯林做員工，怕影響商業(yè)往來[20]。

在上座部佛教中，僧侶享有極高的社會地位，具有強大的社會動員能力。在緬甸社會中，佛教僧人是社會的“道德仲裁人、政治合法性的論證人”[21]。緬甸獨立后，僧伽可以指導選民投票，政治競選者則要使用各種策略來顯示自己和僧伽的親近關系。迄今為止，維拉圖這樣的上座部精神領袖仍然扮演著社會精英的角色：他們不僅在佛堂內(nèi)，而且在社交網(wǎng)絡中也擁有眾多的追隨者。維拉圖將主動攻擊解釋為“為了保衛(wèi)緬甸佛教徒的生存空間”[22]。他被追隨者塑造成英雄，而不是攻擊穆斯林的暴徒。但是嚴格地說，上座部佛教僧侶不足以形成獨立的政治力量，這是政教分離的現(xiàn)代政治制度對包括佛教在內(nèi)的宗教力量的制約。但是，宗教勢力不愿意放棄政治參與，于是轉而將宗教族際對立用作政治介入的突破口。

佛教的傳統(tǒng)面孔是講求寬恕的和平主義。在國際政治領域，尤其是后“9·11”時代，在宗教暴力、宗教沖突方面，佛教并不是特別引人注目的宗教派別。但佛教的低調(diào)并不意味著它就免疫于族群沖突，緬甸激進的佛教僧侶和信徒就接受了對其他宗教少數(shù)族裔群體尤其特定穆斯林群體施行壓力的意識形態(tài)和觀念。

三緬甸族際沖突的宗教根源

緬甸是現(xiàn)代南傳上座部復興佛教的三大主力國家之一[23]。南傳佛教經(jīng)由斯里蘭卡傳入泰國、柬埔寨、老撾、緬甸等東南亞國家。南傳佛教在內(nèi)容上傳承斯里蘭卡大寺派(Mahāvihāra)，推崇自己的教派為正統(tǒng)的上座部佛教。佛教被普遍認可的宏觀理解是：各教派大多追求涅槃，頌揚彼岸，尋找解脫現(xiàn)世苦之道，期待能夠弘傳佛法，正法久住。早期的南傳佛教尚有部分大乘佛教、密宗等其他佛教部派的色彩，如今在東南亞地區(qū)流行的南傳佛教已經(jīng)完整而鮮明地形成了上座部佛法和僧團特征。

(一)佛教提供的暴力合法性來源

有觀點認為佛教的經(jīng)典文本相對多源，因而不大可能產(chǎn)生類似基督教基要主義和伊斯蘭教原教旨主義這樣極端化的教義解釋，也因此不容易演變?yōu)樽诮虡O端主義[24]。但是，相反的觀點則認為多來源的宗教文本有可能提供相互矛盾的觀點，從而為后世在闡釋經(jīng)典上提供了較多的主觀選擇空間。牛津大學出版的《宗教與暴力手冊》就明確地列舉出的一系列支持暴力的上座部佛教經(jīng)典[25]。

總的來看，上座部佛教視暴力為三不善根(Akusala)。大乘佛教和藏傳佛教也都基本認同這一佛教教義。它們的區(qū)別在于對暴力譴責的程度上的差異。在上座部約束出家人的佛教戒律毗奈耶(Vinaya)中，謀殺是四波羅夷(Parajika)中的第三大罪，一旦觸犯則將被永遠逐出僧寶(Sangha)。另一方面，上座部戒律中又區(qū)分了有意為之殺人和無意過錯殺人，懲罰應視具體情況而定：后者可以少受一些處罰。殺人者如果是因為失去理智而為之，還可以被寬恕。出家之人如果殺害非人類，比如夜叉、妖魔，并不會被施以重罰，而只需要懺悔[26]。生命被劃分為人與非人兩類，后來逐漸出現(xiàn)人在某種程度上也會有貴賤和輕重之分的觀念。在巴利文的編年歷史文獻《大史》(Mahavamsa)中，八位阿羅漢寬恕了君王杜多伽摩尼(Dutthagamani)在反抗泰米爾國王入侵的戰(zhàn)爭中的殺戮行為，認為它是“正義的”，是榮耀佛陀光輝的另一種方式。當然此種正義的先決條件是發(fā)起者本人是佛教徒，而被攻擊方則是非佛教徒，其潛臺詞則是非佛教徒的生命價值遜于佛教徒。類似地，在斯里蘭卡佛教信眾抗擊泰米爾伊拉姆猛虎解放組織(Liberation Tigers of Tamil Eelam)等東南亞反抗運動中，攻擊非佛教徒行為也被正義化為光耀佛陀的行為[27]。

換言之，上座部的宗教經(jīng)典和重要歷史文獻對某些情況下主動使用暴力的確持譴責的立場，同時又認為在另一些情境下，為了公平?jīng)Q斷和懲兇罰惡，統(tǒng)治者在謹慎和冷靜判斷的基礎上，可以反抗和作戰(zhàn)，這就為暴力提供了倫理道義上的支持。此種解釋類似于國家行使合法性暴力。比如，在《彌蘭王問經(jīng)》(MilindaPanha)和《長部》(DighaNikaya)的《起世因本經(jīng)》(Aggabbasuttam)和《輪轉圣王獅子吼經(jīng)》(Cakkavattisuttam)中，都有賦予國王生殺予奪大權的章節(jié)，是暴力合法化的重要文獻[28]。

值得強調(diào)的是，上座部佛教經(jīng)典同時也提供了大量的支持非暴力和反戰(zhàn)爭行為的觀點。例如，《法句經(jīng)》(Dhamapada)第183偈說：“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其義，是真佛教?！?993年，“世界宗教議會”在芝加哥召開，會后發(fā)表了嘗試建立全球性倫理標準的《全球倫理宣言》。宣言吸收了佛教和平主義思想的精華，稱“在我為不見不喜不悅者，在人亦如是。我何以能以己之不喜不悅加諸他人”。此句即取材于南傳上座部經(jīng)典[29]。

(二)現(xiàn)代性的宗教政治規(guī)范

首肯宗教沖突的不僅有傳統(tǒng)上座部佛教，還有現(xiàn)代宗教政治規(guī)范。具體而言，宗教民族主義、宗教沙文主義和宗教民粹主義的權威正當性都依賴上座部佛教賦予。但是，宗教感情和宗教自信如果過度膨脹，就會引起宗教民族主義和宗教沙文主義，腐蝕宗教平和交往的基礎。佛教民族主義將佛教與民族特質(zhì)和傳統(tǒng)聯(lián)系起來，成為集合民族認同和反抗壓迫的重要意識形態(tài)。按照黃夏年的總結，在殖民統(tǒng)治時期，佛教民族主義曾經(jīng)為爭取與基督徒的平等待遇而產(chǎn)生了宗教沖突[30]。上座部佛教與民族結合的一個表現(xiàn)是宗教儀式和民俗、節(jié)日習俗密切相關。宗教性與民族性的界線一旦變得模糊，好戰(zhàn)的群體就會利用宗教這一更具號召力的意識形態(tài)來支持民族斗爭[31]。近年來，緬甸上座部佛教還出現(xiàn)了從宗教民族主義走向宗教民粹主義的傾向，也就是當反殖民的民族斗爭不再具有足夠的合理性的時候，基層民眾將不公平的社會現(xiàn)實歸咎于其他宗教群體的競爭，將對政府不作為的不滿訴諸實際的反抗行為。

近些年廣受西方媒體關注的緬甸強硬派佛教僧侶的表現(xiàn)則更接近宗教沙文主義?，F(xiàn)年46歲的維拉圖是曼德勒市新馬蘇因僧院(New Maesoeyin Monastery)的住持，也是激進的緬甸“969”佛教民族主義運動(969 Movement)的精神領袖?！?69”三個數(shù)字的佛教典故來自于九個佛祖特質(zhì)、六個教法特質(zhì)和九個僧侶特質(zhì)，應和佛教的佛陀、教法、僧伽“三寶”[32]。這位頗具爭議的佛教領袖自認為在為佛教徒和窮苦人講經(jīng)布道。他的講經(jīng)宣揚佛教至上的觀念，又以寬容為名宣揚暴力，在信眾中煽動頑固而偏執(zhí)的宗教敵對和宗教歧視思想，鼓吹暴力合法。在維拉圖的公開演講中，緬甸少數(shù)族裔穆斯林被妖魔化：他們被形容為寄生蟲，是對國家安全(national security)和族群純凈(racial purity)的威脅，是佛教徒的敵人。盡管維拉圖本人沒有直接參與緬甸境內(nèi)的多次宗教沖突，但是仍然有嚴厲的評論家將他判定為極端主義者，依據(jù)是：他宣揚無差別地抵制其他宗教群體，不禁止攻擊平民。他不主張攻擊廟宇、教堂、清真寺這些宗教敬拜處所，而是鼓勵攻擊其他宗教群體的常規(guī)商業(yè)活動場所等基本公共設施，其目的是限制對方的正常生活和發(fā)展。他還鼓吹在一定時期內(nèi)，種族的宗教純潔性高于自由民主。

宗教激進派的政治目標到底是捍衛(wèi)佛教還是緬族的地位，在很多情況下并不清楚。為了抗議《時代周刊》將維拉圖定位為佛教極端主義者的報道，2013年6月30日維拉圖上師和“969”運動的支持者在緬甸仰光街頭發(fā)起一場抗議活動。他們游行的宣傳條幅強調(diào)上師“不是極端主義者，而是種族、語言和宗教的保護者”。盡管如此，維拉圖及其追隨者所謂的“和平”未必是當前與其他宗教族群和平相處的狀態(tài)，而是以保護之名實施暴力，是在宗教沙文主義思想下，希冀在一個地區(qū)取得獨大的控制權力，制約其他宗教的發(fā)展和壯大。

(三)宗教權威者的影響輻射力

僧侶作為上座部佛教最直接的代表，往往又是道德權威。民眾宗教認同心理的內(nèi)涵往往也是由僧侶階層塑造的。緬甸僧侶受到普通信眾的尊重和供養(yǎng)，其活動范圍從人們私人生活領域的婚喪嫁娶，到公共生活領域的國家大典，滲透到社會生活的多個層面。上座部佛教的社會和文化根基也為實現(xiàn)佛教精英的政治理想提供了保障。曾經(jīng)在反抗殖民侵略的過程中受到民眾愛戴的僧伽領袖——比如吳歐德馬(Sayadwa U Ottama)，事實上扮演著民族解放運動領袖的角色。

在外界看來，這里顯然有一個矛盾：佛教群體作為宗教沖突的主導方，既承認佛教不具有攻擊性，又認可佛教人士具有所謂保護和防御自身社群的權利乃至義務。這一曖昧的態(tài)度在緬甸僧伽中制造了分歧。有的僧侶曾向其他宗教團體施暴，雖然他們自己對暴力的立場也常常前后不一致。比如，維拉圖就反對警察在制止宗教沖突過程中對僧侶和信眾使用暴力。類似的反國家暴力的立場還曾出現(xiàn)在2007年9月僧侶反政府示威的“袈裟革命”(Saffron Revolution)。當時，僧侶們手持缽盂，勇敢地走在游行隊伍前列。這些情緒化的形象博得了西方世界的同情、感動甚至認可。還有許多僧侶至今仍致力于要求政府釋放在押的當年示威僧侶[33]。支持緬甸政治改革的僧侶同樣不反對宗教暴力。他們認為，佛教本身賦予了僧侶們道德責任和義務來保衛(wèi)信眾脫離苦難的殖民統(tǒng)治和軍政府統(tǒng)治。與此同時，他們并不支持維拉圖式激進的宗教歧視性暴力。緬甸和斯里蘭卡都面臨著佛教與伊斯蘭教沖突的困局。它們都認為《時代周刊》以佛教極端主義為題的報道損害了佛教形象，傷害宗教感情，可能引起緊張局勢，所以在本國對該期雜志發(fā)布了禁售令。

緬甸佛教與政治結合能夠加強政治體制的合法性，并在歷史上數(shù)度獲得成功，原因在于上座部佛教從意識形態(tài)和政治傳統(tǒng)兩方面都能夠鞏固政治體制[34]。緬甸上座部佛教的宗教性格是國家政治動蕩、族裔紛爭和軍人執(zhí)政這些因素共同塑造的結果[35]。緬甸大多數(shù)上座部佛教信徒仍然保留一生至少出家一次的傳統(tǒng)。這就保證了佛教強大的信眾基礎。雖然如此，歷屆緬甸政府也沒有刻意疏遠宗教少數(shù)派[36]。不過客觀地說，上座部佛教群體能給予政府的更多：能賦予具有宗教光環(huán)的政治支持，能提供民族凝聚來源，還能夠協(xié)助摒棄獨裁和軍政。

(四)宗教沙文主義

當前緬甸宗教沖突的要害是佛教徒追求國家宗教單質(zhì)化。由于上座部佛教的縱容，佛教徒攻擊的對象逐漸集中于穆斯林群體。一種極端的觀點認為，穆斯林生育意愿和生育數(shù)量上都高于佛教信徒，因此會在人口比例上消弱國家的佛教特色。佛教的支持者們相信，佛教女孩如果與穆斯林男孩結婚，會被要求改變宗教信仰，這有利于伊斯蘭教發(fā)展，卻減少了佛教信徒人口，所以必須嚴格反對，為此不惜限制跨宗教、跨族裔通婚，除非穆斯林丈夫愿意轉而信仰佛教[37]。

目前看來，緬甸主流佛教組織并不支持這類明顯針對穆斯林的動議，但是他們卻有著深層次的憂患意識：緬甸佛教徒把伊斯蘭教視為外來宗教和他者，認為穆斯林們在推進亞洲伊斯蘭化，正在對佛教形成包圍之勢。佛教徒向宗教少數(shù)族裔穆斯林施暴，既受到社會和經(jīng)濟發(fā)展焦慮下危機意識的影響，又體現(xiàn)了發(fā)展和傳播自己宗教的強烈愿望。這也是世界性反恐浪潮之后“伊斯蘭恐懼癥”(Islamophobia)的表征。

四緬甸宗教群體對立的治理困境

佛教長期以來被外界稱頌為和平主義者，是自由、平和、寬容的象征。而且，從宗教傳統(tǒng)上來看，佛教與族群沖突的關聯(lián)性并不顯著*歷史上佛教與暴力相關聯(lián)的表現(xiàn)形式可以是來自宗教內(nèi)部的自殘、自虐、自殺等個體行為，但本文所指涉的更接近佛教與其他宗教之間的緊張關系。這種宗教間的張力形式，比如一種宗教對其他宗教施加的歧視、壓制、迫害等，有引發(fā)族際沖突的危險性。前者所指涉的佛教個體破壞性行為的政治學視角研究具體可參考Michael Jerryson, “Introduction”，in Michael Jerryson & Mark Juergensmeyer eds., Buddhist Warfare, New York: Oxford University Press, 2010, p.179.。然而，緬甸穆斯林群體在緬甸社會和政治生活中處于邊緣和弱勢地位。尤其是全球興起反恐浪潮以來，緬甸上座部佛教群體也受到“伊斯蘭恐懼癥”的影響。緬甸今天的穆斯林族群甚至面臨著基本生存安全的威脅。

宗教問題很容易溢出國界。在廣闊的東南亞和南亞地區(qū)，佛教和伊斯蘭教的沖突并不僅限于緬甸。泰國南部佛教徒與穆斯林沖突，雙方都有死亡。在泰國，南方數(shù)省人口中穆斯林占多數(shù)。軍隊在平定穆斯林動亂的時候，不得不仰仗當?shù)匕ㄉ畟H在內(nèi)的佛教力量，或者將軍營臨時駐扎在寺廟內(nèi)，或者直接武裝僧兵作為防衛(wèi)力量[38]。斯里蘭卡也存在大量以佛教之名發(fā)起的沖突乃至武裝對抗。斯里蘭卡的暴亂常常不乏褐紅袍的身影。這些僧侶將本國穆斯林和基督教群體視為敵人[39]。佛教民族主義組織“佛教力量”(Bodu Bala Sena，BBS)由斯里蘭卡多數(shù)人口僧伽羅人(Sinhalese)組建而成，宣稱以保護斯里蘭卡民族性為己任。該組織以反對境內(nèi)10%左右的穆斯林人口為目標，鼓吹穆斯林人口增長過快擠占了佛教徒的生存和發(fā)展空間，要求恢復斯里蘭卡僧伽羅佛教傳統(tǒng)，消除國內(nèi)伊斯蘭教的影響力。“佛教力量”還跨過國界，支持對緬甸羅興伽穆斯林的壓迫，認為這是佛教徒必要的自我保護。而緬甸的鄰國政府都不希望緬甸的宗教問題外溢到本國本地區(qū)，影響本國的社會安定和宗教和睦。

(一)客居者和政治參與者的身份沖突

許多緬甸穆斯林幾代人都出生于緬甸。他們自認為是緬甸人，拒絕客居的身份標簽，同時強調(diào)自己也是反對軍政府專政、爭取緬甸民主化的參與者，是融入緬甸式生活的積極踐行者。然而，2012年和2013年的宗教事件之后，曾經(jīng)同村而居的佛教徒引用宗教極端言論來否認穆斯林的國民身份，抵制穆斯林商業(yè)。穆斯林們因此感到被緬甸佛教國民背叛了。沖突過后，不僅若開邦的穆斯林，緬甸其他地區(qū)的穆斯林也都在擔心自己會成為下一輪暴力的受害者。若開邦則有將近14萬穆斯林被迫寄居在遠離城市的難民營，期望自己能免遭新的攻擊，也希望有條件的話可以逃離到周邊對穆斯林相對友好的國家去。

在若開邦的佛教族裔看來，羅興伽人都是非法移民，是英國殖民者引入的“孟加拉人”[40]。2015年5月28日，面對國際媒體譴責緬甸政府對待羅興伽穆斯林態(tài)度的報道，約30名僧侶率領300名左右的緬甸人在本國示威，聲稱“船民”事件中的羅興伽人不是緬甸人。右翼佛教組織“緬甸種族佛教保護聯(lián)合會”(Ma Ba Tha)的一名僧侶則譴責羅興伽人不尊重佛教，所以不是緬甸人[41]。羅興伽人在緬甸被認定為非法移民，沒有投票權，多次被驅(qū)趕離開家園。

穆斯林人口在6000萬緬甸總人口中所占的比例為5%左右(官方數(shù)據(jù)為4%)[42]，主要的族裔包括印度裔穆斯林、羅興伽人、華裔穆斯林、馬來裔穆斯林、穆斯林女性與外國男性穆斯林通婚后的穆斯林后代等(見圖1)。由于緬甸穆斯林使用的古蘭經(jīng)等宗教經(jīng)典文本有別于主流伊斯蘭教，原教旨主義和正統(tǒng)穆斯林不認為緬甸現(xiàn)今的穆斯林是真正的穆斯林，因而也不支持他們的利益訴求。

圖1　緬甸的主要穆斯林族群

資料來源：Michale Berry Hooker,IslaminSouth-EastAsia, Leiden: E. J. Brill, 1983, pp.168-169.

緬甸地理位置靠近印度，國內(nèi)的穆斯林最主要是印度移民及其后裔，主要屬于遜尼派而不是激進的伊斯蘭。緬甸穆斯林聚居地區(qū)集中在緬甸沿海的若開邦，而周圍幾乎都是佛教徒。伊斯蘭教1430年傳入緬甸，緬甸穆斯林人口在英國殖民統(tǒng)治緬甸期間迅速增長，一方面是由于該時期大量印度裔移民遷入緬甸，另一方面也是因為英國對緬甸佛教徒的歧視性管理政策所致[43]。因此，伊斯蘭教的發(fā)展伴隨著緬甸本土居民對入侵者痛恨、排外的殖民記憶。1938年緬甸人反穆斯林暴亂就正是這一仇恨情緒引發(fā)的。然而，僅僅將伊斯蘭教視為緬甸外來宗教是有失公允的。包括緬甸在內(nèi)廣大的東南亞地區(qū)上座部佛教和婆羅門教也恰恰是公元初由印度移民在與該地區(qū)經(jīng)商交流活動中慢慢傳入，并由當?shù)孛癖娊邮芾^承下來的。直到公元13世紀之后，東南亞地區(qū)的婆羅門教等才受到源自伊斯蘭教商人和孟加拉國影響的阿拉伯伊斯蘭教文化沖擊而逐漸式微。

緬甸穆斯林群體長時間是世界反恐怖主義環(huán)境下被忽視的受害群體。當集體具有“伊斯蘭恐懼癥”的時候，穆斯林群體遭遇的反對甚至迫害變得似乎并不背離自由主義的政治理想和原則，善惡界限變得模糊。在“伊斯蘭恐懼癥”語態(tài)下，穆斯林等同于暴力的宗教偏見深入人心，持偏見者反而忘卻自己也可能是施暴者。彼得·伯格(Peter Berger)在分析全球市民社會的組成時注意到伊斯蘭教復興主要發(fā)生在包括東南亞在內(nèi)的傳統(tǒng)穆斯林世界。但是，彼得·伯格也沿襲了西方新教思維，認為伊斯蘭教天然具備攻擊性[44]。緬甸是主張宗教自由的國家，宗教實踐也是多元化的，但緬甸的宗教少數(shù)族裔穆斯林事實上遭受著社會敵視、制度化歧視、搶劫、縱火和直接的人身侵犯。

(二)有限的經(jīng)濟社會資本

緬甸穆斯林以經(jīng)商為主要傳統(tǒng)職業(yè)。一些激進者認為穆斯林的商業(yè)行為損害了佛教徒的經(jīng)濟利益。緬甸穆斯林用數(shù)字“786”標記穆斯林社區(qū)的商鋪，代表和頌揚“以悲憫和仁慈的安拉之名”(bismillah ir-rahman ir-rahim)，這也是南亞穆斯林的傳統(tǒng)數(shù)字表達形式[45]。佛教極端主義者則把這些標注在穆斯林經(jīng)營商鋪門前的數(shù)字標識視作伊斯蘭教將征服緬甸的信號?！?69”佛教民族主義運動就是迎合這種社會情緒，用數(shù)字“969”取代“786”，安撫佛教徒們對“伊斯蘭教擴張”的恐慌，凝聚起反伊斯蘭的佛教力量。

緬甸基層警察中的穆斯林比重很低。宗教事件之后，地方政府完全無意提高警察中的穆斯林數(shù)量。在前文提及的兩個宗教群體治安事件中，雖然也發(fā)生過針對佛教暴徒的逮捕行為，但被捕佛教徒最終都得到了寬容對待。緬甸穆斯林認為政府提供的治安條件惡劣，于是開始以伊斯蘭教社區(qū)為單位，組織起居民武裝聯(lián)防隊進行自衛(wèi)和自救。自衛(wèi)是否會演變?yōu)橹鲃臃烙?，這既給緬甸政府制造了治安難題，也加重了宗教族群雙方的不安全感。

(三)重疊的宗教圣地

緬甸的宗教沖突也體現(xiàn)為爭議性的重要宗教敬拜場所和宗教圣地歸屬問題上。緬甸穆斯林和佛教徒在這一問題上不乏齟齬。正如印度寺院之爭一樣，這類宗教寺院歸屬的爭議總是會傷害到宗教情感，觸及宗教利益。比如，羅興伽穆斯林曾經(jīng)宣稱妙烏(Mrauk U)的上座部佛教寺院歷史上原本是羅興伽清真寺。穆斯林在進入緬甸的早期一度建起的被稱為“圣人居所”(Buddermokan)的特殊清真寺，雖說是清真寺，卻對穆斯林、佛教徒、印度教徒和中國人都表示歡迎[46]。簡言之，在爭議性的宗教處所的所有權問題上，緬甸穆斯林的立場相對溫和，當然這種姿態(tài)在相當程度上是由穆斯林的弱勢地位造成的。

(四)宗教親緣群體的跨境支援

有緬甸穆斯林和宗教親緣群體主張通過圣戰(zhàn)來擺脫受害者的身份。圣戰(zhàn)概念也被維拉圖等激進佛教徒在傳法的過程中引證，借以告誡追隨者們警惕緬甸穆斯林發(fā)起針對緬族人和緬甸的圣戰(zhàn)。在不少東南亞穆斯林眼中，無論在全球?qū)用孢€是在所生活的國家內(nèi)部，非穆斯林群體常常不公正地對待他們。2015年5月，羅興伽難民涌入鄰國的“船民”事件發(fā)生后，印度尼西亞的激進伊斯蘭組織回教捍衛(wèi)者陣線(FPI)就在緬甸大使館外聲援穆斯林弟兄緬甸羅興伽人[47]。緬甸境內(nèi)發(fā)生宗教事件之后，生活在鄰國馬來西亞的幾名緬甸裔佛教徒旋即死于同樣客居在馬來西亞的緬甸裔穆斯林之手[48]。激進穆斯林艾布·巴卡爾·巴希爾(Abu Bakar Bashir)在馬來西亞號召發(fā)起針對緬甸佛教徒的圣戰(zhàn)[49]。羅興伽人1982年成立的“羅興伽團結組織”(Rohingya Solidarity Organization，RSO)、1987年成立的“若開邦羅興伽伊斯蘭陣線”(ArakanRohingya Islamic Front，ARIF)、1995年成立的“羅興伽民族聯(lián)盟”(Rohingya National Alliance，RNA)和1998年成立的“若開邦羅興伽民族組織”(Arakan Rohingya National Organization，ARNO)，都試圖武力反抗宗教壓迫。然而，上述組織近十年來都受到政府的嚴密控制和壓制?！?·11”之后，曾有報道稱大約100名羅興伽人在阿富汗受訓成為恐怖主義者，但是他們中大多數(shù)人并沒能夠再回到緬甸，而是滯留在了巴基斯坦[50]。

緬甸全境有400多個穆斯林組織，大多數(shù)沒有合法登記[51]。根據(jù)人權觀察的統(tǒng)計，其中眾多的組織保留明顯的族裔特質(zhì)，而伊斯蘭傳統(tǒng)作為其文化內(nèi)核的一部分一直保留下來，并且在清真寺建筑風格、伊斯蘭學校教育模式等多方面得以體現(xiàn)[52]。相比而言，獲得官方認可的“伊斯蘭宗教事務委員會”(Islamic Religious Affairs Council)、“緬甸穆斯林組織”(Myanmar Muslim Organization)等緬甸伊斯蘭組織則具備了更為現(xiàn)代和長遠的發(fā)展觀念：他們并不希望緬甸伊斯蘭教摻雜過多的南亞因素；相反，他們希望重視緬甸本土文化內(nèi)涵，比如僅用緬甸語講經(jīng)布道或者發(fā)行緬甸語的伊斯蘭教出版物。他們的目的是更深地融入緬甸社會，避免因為宗教差異而成為仇視的目標。雖然緬甸穆斯林做出了這樣的努力，但他們總體上還是游離于整個緬甸社會之外，并且無論是國際觀察人士還是國內(nèi)的穆斯林群體都對族群融合的未來并不樂觀。

(五)引發(fā)外交難題的宗教難民

宗教事件集中爆發(fā)后，數(shù)量眾多的緬甸穆斯林逃離了緬甸，在馬來西亞和新加坡等周邊國家尋求庇護，成為難民。難民會為東道國制造外交困境。這些人的去向帶來雙邊政治交往的難題，需要通過談判和簽訂雙邊協(xié)議來解決。20世紀70年代末，緬甸的穆斯林難民大量逃往孟加拉國，造成孟加拉國政府不堪重負，引發(fā)兩國政治矛盾。受困的緬甸穆斯林受哪些外國援助也成為現(xiàn)實的國際政治問題。70年代石油輸出國組織曾經(jīng)表達過對緬甸穆斯林兄弟的關心，當前的緬甸佛教徒非常擔憂中東的經(jīng)濟援助會流入緬甸用于建造新的清真寺。朝覲問題同樣屬于跨國關系議題。在緬甸，政府對資助本國穆斯林赴麥加朝覲并不熱衷[53]。當然這也跟緬甸特殊的政治局面有關，例如緬甸國內(nèi)并沒有設立沙特阿拉伯大使館等等。宗教的跨國屬性會因為境外宗教事件而引發(fā)國內(nèi)宗教沖突。2001年巴米揚大佛被塔利班摧毀事件激發(fā)了緬甸實兌、卑謬(Pyay)、東吁(Taungoo)、勃固(Bago)等多個城市佛教徒與穆斯林之間發(fā)生暴亂[54]。

緬甸穆斯林的處境讓其他非上座部佛教少數(shù)族裔，包括無宗教信仰者產(chǎn)生了深深的生存憂慮。緬甸基督教欽族人認為穆斯林與佛教徒之間的宗教裂痕只會加劇他們這個更為少數(shù)的族裔在整個緬甸的生存困境。外國傳教士將基督教傳入緬甸，尤其是福音派和浸信會被緬甸欽族廣為接受。欽族將福音傳道在緬甸受到嚴格限制等境遇對外解釋為宗教迫害，借此爭取西方宗教組織的經(jīng)濟支援，甚至爭取政治獨立所需的政治支援。欽族人也借此移民歐美國家[55]。緬甸宗教沖突下少數(shù)宗教族裔的困境也表明，除非緬甸真正實現(xiàn)政治與宗教徹底分離，否則聯(lián)邦很可能走向分裂[56]。貿(mào)然自治只會造成積重難返的沖突。泰國南部的經(jīng)驗就證明了自治從來不是解決宗教沖突的方法[57]，它只會把宗教矛盾激化為分裂主義，加大政治治理難度。

緬甸整體的政治制度都以佛教優(yōu)先。佛教偏好造成了系統(tǒng)化的宗教偏見，助長了極端的佛教群體公開反對與穆斯林共存的局面。泰國也受到上座部佛教的深遠影響，但泰國南部的佛教與伊斯蘭教沖突沒有進一步蔓延到泰國全境。這在很大程度上得益于泰國相對成熟、良性運轉的政治制度。國王和政府共同約束著佛教群體，使之不至于脫離有效的政治約束[58]。緬甸的情況則不同。吳努(U Nu)政府1947年頒布的《緬甸聯(lián)邦憲法》、1950年頒布的《佛教組織法》、《巴利語大學與達摩師法》、《巴利語教育局法》，以法律的形式保證了緬甸佛教的優(yōu)勢地位。獨立的緬甸聯(lián)邦憲法也強調(diào)了佛教特殊和重要的政治地位。歷屆政府多次舉辦復興佛教的大型活動，表達“弘揚佛法”的愿望[59]。近一個世紀以來，緬甸政局經(jīng)歷了多次重大震蕩，主要原因在于：一方面，民眾對各方面不公心存積怨；另一方面，政府并沒有試圖擺脫民眾的單一宗教熱忱，反而把仇恨指向宗教少數(shù)族裔。為避免沖突激化宗教矛盾，緬甸地方政府幾乎不提供新建清真寺的土地，在仰光墓地遷移至郊外的時候并不顧及穆斯林宗教喪葬習俗，同時拒絕給予一些窮困穆斯林緬甸國民身份。

2011年3月30日吳登盛(Thein Sein)宣誓就職以來，新政府施行了一系列政治改革，其中包括放松新聞控制，取消新聞審查，向國內(nèi)外開放媒體等一系列舉措[60]。但是，如果政治自由過度，很可能會把在嚴苛政治體制下積累的宗教怨恨釋放出來，使宗教對立凸顯為社會主要矛盾。反對黨領袖昂山素季(Aung San Suu Kyi)在有效應對本國宗教沖突上沒有建樹。隨著昂山素季的身份從政治偶像轉變?yōu)閰⑴c選舉的主流政治家，她對宗教沖突事件的表態(tài)更加平穩(wěn)，不偏重任何一邊。昂山素季領導的全國民主聯(lián)盟在2015年6月1日的一份聲明中僅僅提到“要解決若開邦的種族沖突”，卻完全沒有提及穆斯林少數(shù)族裔羅興伽人[61]。此外，昂山素季本人是虔誠的佛教信徒，她曾經(jīng)明確主張以佛教精神建立緬甸新政府。她認為：“統(tǒng)治者要給人民提供和平與安全的保護，他就必須遵從佛陀的教誨。這些教誨的中心是真、善與仁愛。緬甸人民在為民主而進行的斗爭中所追求的就是一個具有這樣品質(zhì)的政府?！盵62]民主的一個悖論在于，在政治自由空氣釋放的同時，此前受到壓制的宗教沖突反而有了合法的傳播渠道。

2015年緬甸大選后，日漸西化的緬甸政府在塑造和平溫和的政府形象的同時，不應該忽視保衛(wèi)國民基本安全的努力，否則即使解決了舊的民間武裝問題，還會產(chǎn)生新的宗教群體張力問題。宗教張力問題和之前的武裝勢力相比更為錯綜復雜：其一，宗教群體的組織性沒有其他反政府武裝那么強，因而政府無法僅僅通過跟單一組織和談來解決宗教敵意問題。其二，宗教仇視一旦根植于民眾心理，就會伴隨宗教的發(fā)展而持續(xù)存在。政府可以采取強制政治手段，人為壓制，但無法根治人心的恐懼，至少在短期內(nèi)做不到。

結論

本文研究表明，緬甸的確存在文明沖突。沖突是由多個原因引起的，包括上座部佛教的原始教義、當代緬甸宗教政治規(guī)范以及佛教領袖的偏好等。具體而言，本文發(fā)現(xiàn)，族裔如因宗教不同而產(chǎn)生不信任，帶來謠言，傷害和平信心，則不利于國家的和平與發(fā)展。畢竟激起對抗的言論和暴力本身都不是解決問題的合理手段，它們只會招致反抗和下一輪報復。2013年7月，維拉圖上師在曼德勒講經(jīng)時受到炸彈襲擊，周圍五人輕微受傷。維拉圖將這次事件視為穆斯林極端主義者的報復行為[63]。宗教不應是國際關系中的不安定因素，而應該體現(xiàn)出更多的社會關懷[64]。宗教在理論和實踐上都應該是向善的。無論是宗教精英還是普通信徒都有必要尊重和接受宗教多元化的現(xiàn)狀和未來，而不是將他者貼上“外來宗教”的標簽固執(zhí)地加以排斥。

隨著緬甸政治氣氛的緩和，西方對緬甸的長期制裁大多已經(jīng)取消。盡管如此，緬甸近年出現(xiàn)的宗教沖突還沒有引起西方尤其是美國官方的直接干預。西方國家的這種選擇性忽視與佛教在美國成功塑造的成熟、平和形象有關。另一方面，西方國家對于緬甸上座部佛教主導下的宗教沖突也缺乏了解。但是，西方國家的認識逐漸在變化。西方社會已經(jīng)開始反思是否對宗教沖突持有雙重標準，即對穆斯林極端主義者抱有高度警惕和敵視，而對佛教極端主義者卻極為寬容甚至無視。緬甸上座部佛教主導的宗教緊張狀態(tài)如果一直得不到緩解，長期看來會對佛教的形象及其在世界范圍內(nèi)的傳播造成負面影響。

吳登盛為維拉圖辯護，認為《時代周刊》的報道破壞了緬甸政府在緬甸宗教族群間重建信任的努力，也忽視了緬甸僧伽對和平做出的積極貢獻[65]。維持宗教間張力的支持者也在外部環(huán)境的壓力下調(diào)整公開應對策略。維拉圖本人在《時代周刊》的文章發(fā)表之后接受了新的采訪，拒絕承認自己是激進佛教徒，轉而強調(diào)他傳道的主旨是捍衛(wèi)和平。在某種程度上，緬甸執(zhí)政當局希望能夠繼續(xù)團結包括維拉圖在內(nèi)的緬甸宗教領袖，聚合國內(nèi)反對黨，與媒體建立起共識，共同努力，避免繼續(xù)出現(xiàn)宗教沖突事件。

解決緬甸宗教沖突問題也關系到中國外交和國家安全。公元7世紀上座部佛教由緬甸統(tǒng)治下的清邁傳入中國云南西雙版納的傣族。緬甸與中國尤其是與云南傣族關系密切[66]。若開邦和密鐵拉騷亂后，我國也接收了一定數(shù)量的緬甸穆斯林難民。佛教承載了民間仁義教化的國際交往愿景。抗日戰(zhàn)爭期間，中國曾經(jīng)組織僧人救護隊直接到東南亞參戰(zhàn)[67]。宗教是中國對外文化交流的載體和紐帶[68]。一個和平穩(wěn)定的周邊佛教環(huán)境顯然更有利于我國佛教界與周邊國家佛教界的公共外交。隨著緬甸國內(nèi)政治穩(wěn)定和國際地位的正?；鋰鴥?nèi)的宗教群體間緊張局勢既有可能引發(fā)更多的國際關注，也可能藉此獲得更透明、更有效的國際干預和調(diào)解。

【注釋】

[1] Samuel Huntington, “The Clash of Civilizations?”ForeignAffairs, Vol.72, No.3, 1993, pp.22-49；Samuel Huntington,TheClashofCivilizationsandtheRemakingofWorldOrder，New York: Simon and Schuster, 1996.

[2] 王緝思：《“文明沖突”論戰(zhàn)述評》，《太平洋學報》1995年第1期。

[3] 李格琴：《國際政治中的“文明沖突”范式新解：重讀亨延頓的〈文明的沖突？〉》，《世界民族》2008年第1期。

[4] 可參考以下文獻：Giacomo Chiozza, “Is There a Clash of Civilizations? Evidence from Patterns of International Conflict Involvement, 1946-1997”，JournalofPeaceResearch, Vol.39, No.6, 2002; Jonathan Cox, “Ethnic Minorities and the Clash of Civilizations: A Quantitative Analysis of Huntington’s Thesis”，BritishJournalofPoliticalScience, Vol.32, No.3, 2002; Errol Henderson, “Mistaken Identity: Testing the Clash of Civilizations Thesis in Light of Democratic Peace Claims”，BritishJournalofPoliticalScience, Vol.34, No.3, 2004; Errol Henderson & Richard Tucker, “Clear and Present Strangers: The Clash of Civilizations and International Conflict”，InternationalStudiesQuarterly, Vol.45, No.2, 2001，等等。但是值得一提的是，有學者發(fā)現(xiàn)文明沖突對于跨國恐怖襲擊的增加產(chǎn)生了顯著的影響，參見Eric Neumayer & Thomas Pluemmper, “International Terrorism and the Clash of Civilizations”，JournalofPeaceResearch, Vol.39, No.4, 2009。

[5] Bruce Russett, John Oneal & Michaelene Cox, “Clash of Civilizations, or Realism and Liberalism Déjà vu? Some Evidence”，JournalofPeaceResearch, Vol.37, No.5, 2000.

[6] Jonathan Fox, “Two Civilizations and Ethnic Conflict: Islam and the West”，JournalofPeaceResearch, Vol.38, No.4, 2001.

[7] Indra Narain Singh,BuddhisminSouth-EastAsianCountriesVol.2, Delhi: Prashant Publishing House, 2009, pp.59-60.

[8] 其他六個國家分別是：柬埔寨、泰國、斯里蘭卡、不丹、老撾和蒙古。參見Pew Forum, “The Global Religious Landscape: Buddhist”,PewForum, December 18, 2012, http://www.pewforum.org/2012/12/18/global-religious-landscape-buddhist/

[9] 楊曾文：《當代佛教》，東方出版社，1993年，第113頁。

[10][66] 凈海：《南傳佛教史》，宗教文化出版社，2002年，第185頁，第187頁。

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[15] 李晨陽：《改革開放以來中國學者的緬甸研究述評》，《東南亞研究》2006年第4期。

[16] Pew Research Center, “Social Hostilities Index”, Pew Forum, August 9, 2011, http://www.pewforum.org/2011/08/09/rising-restrictions-on-religion-shi/

[17][32] Hannah Beech, “The Face of Buddhist Terror”,Time, July 1, 2013, p.1.

[19] Karen Brodkin,MakingDemocracyMatter:IdentityandActivisminLosAngeles, New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2007, pp.18-23.

[20] Thomas Fuller, “Myanmar’s Muslim Minority Confronts Fear and Mistrust”,TheNewYorkTimes, July 2, 2013.

[21] 宋立道：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：變化中的南傳佛教世界》，中國社會科學出版社，2002年，第412頁。

[22] Hannah Beech, “The Face of Buddhist Terror”，Time, July 1, 2013, p.1.

[23][30][59] 黃夏年：《現(xiàn)代緬甸佛教復興與佛教民族主義》，《東南亞研究》1992年第6期。

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[37] Thomas Fuller, “Myanmar’s Muslim Minority Confronts Fear and Mistrust”,TheNewYorkTimes, July 2, 2013.

[38] Marte Nilsen, “Military Temples and Saffron-Robed Soldiers: Legitimacy and the Securing of Buddhism in Southern Thailand”, in Vladimir Tikhonov & TorkelBrekke eds.,BuddhismandViolence:MilitarismandBuddhisminModernAsia, New York: Routledge, 2013, pp.40-42.

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[41] John Roberts, “Rohingya Refugees Abused and Killed in Camps in Malaysia/Thailand”, World Socialist Web Site，May 29, 2015, http://www.wsws.org/en/articles/2015/05/29/refu-m29.html

[42] Greg Fealy & Virginia Hooker,VoicesofIslaminSoutheastAsia:AContemporarySourcebook, Singapore: ISEAS Publications, 2006, p.25.

[43] 《經(jīng)濟學人》雜志評論緬甸近期的宗教沖突應歸咎于英國殖民政策安排設計之初就希望維持如今這樣的族群對立沖突狀態(tài)。見“Buddhism v Islam in Asia: Fears of a new religious strife”,TheEconomist, July 27th, 2013, pp.35-36.

[44] Peter Berger, “Religion and Global Civil Society, II”, in Mark Juergensmeyer ed.,ReligioninGlobalCivilSociety,Oxford: Oxford University Press, 2005, p.18.

[45] Alex Bookbinder, “969: The Strange Numerological Basis for Burma’s Religious Violence”,TheAtlantic, April 9, 2013, http://www.theatlantic.com/international/archive/2013

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[46] Godfrey Eric Harvey,HistoryofBurma, London: Cass, 1967, p.137.

[47] 《聯(lián)合早報》仰光綜合電：《稱“船民不是緬甸人”緬數(shù)百人抗議國際譴責》，《聯(lián)合早報》2015年5月28日，http://www.zaobao.com/sea/custom/story20150528

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[48] International Crisis Group, “The Dark Side of Transition: Violence Against Muslims in Myanmar (Asia Report N° 251)”,InternationalCrisisGroup, Oct.1, 2013, http://www. crisisgroup.org/en/regions/asia/south-east-asia/myanmar/251-the-dark-side-of-transition-violence-against-muslims-in-myanmar.aspx

[49] Michael Bachelard, “Bali Terror Leader Calls for Jihad against Myanmar”,TheSydneyMorningHerald, May 3, 2013.

[50] B. Lintner, “Bangladesh: Breeding Ground for Muslim Terror”,AsiaTimes, Sep.21, 2002.

[51] 許利平等著《當代東南亞伊斯蘭發(fā)展與挑戰(zhàn)》，時事出版社，2008年，第85-86頁，第120頁。

[52] Human Right Watch, “All You Can Do is Pray: Crimes Against Humanity and Ethnic Cleansing of Rohingya Muslims in Burma’s Arakan State”, April 22, 2013, p.11, http://www.hrw.org/reports/2013/04/22/all-you-can-do-pray-0

[53] Eric Tagliacozzo,TheLongestJourney:SoutheastAsiansandThePilgrimagetoMecca, Oxford: Oxford University Press, 2013, pp.234-235.

[54] Human Right Watch, “Crackdown on Burmese Muslims”, July 2002, pp.4-7, http://www.hrw.org/legacy/backgrounder/asia/burma-bck.htm

[55] Lian H. Sakhong,InSearchofChinIdentity:AStudyinReligion,PoliticsandEthnicIdentityinBurma,Copenhagen: NIAS Press, 2003, p.106.

[56] 宋立道：《神圣與世俗——南傳佛教國家的宗教與政治》，宗教文化出版社，2000年，第198頁。

[57] Chaiwat Satha-Anand, “When Autonomy is not an option? Governing Violence in Southern Thailand”, in Rajat Ganguly ed.,AutonomyandEthnicConflictinSouthandSouth-EastAsia, London: Routledge, 2012, p.153.

[58] Michael Jerryson, “Militarizing Buddhism: Violence in Southern Thailand”, in Michael Jerryson & Mark Juergensmeyer eds.,BuddhistWarfare, New York: Oxford University Press, 2010, p.179.

[60] 李晨陽：《2010年以來的緬甸政治轉型評析》，李晨陽主編《緬甸國情報告(2011—2012)》，社會科學文獻出版社，2013年，第69頁。

[62] 魏德東：《佛光中的昂山素季》，《中國民族報》2010年11月16日第6版。

[63] Martin Petty, “Radical Myanmar Buddhist Monk Unhurt in Bomb Blast”, Reuters, Jul.22, 2013, http://www. reuters.com/article/2013/07/22/us-myanmar-explosion-idUSBRE96L05D20130722

[64] Timothy D. Sisk, “Introduction: Religious Leaders, Conflict, and Peacemaking”, in Timothy D. Sisk ed.,BetweenTerrorandTolerance:ReligiousLeaders,Conflicts,andPeacemaking, Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2011, p.1.

[65] BBC News Asia, “Burmese Leader Defends ‘Anti-Muslim’ Monk Ashin Wirathu”, BBC, June 24, 2013, http://www.bbc.co.uk/news/world-asia-23027492

[67] 黃夏年：《發(fā)揮佛教的民間外交功能》，《法音》2012年第7期。

[68] 徐以驊：《對話宗教與中國對外戰(zhàn)略及公共外交》，《世界宗教文化》2012年第4期。

【責任編輯：吳宏娟】

Governance Dilemma of Ethno-Religious Conflict in Post-Colonial Myanmar

Zhang Yuan

(Political Science Institute, East China University of Political Science and Law, Shanghai 201620, China)

Keywords:Clash of Civilization Theory；Myanmar (Burma); Ethnic and Religious Tension; Ethno-Religious Nationalism; Governance Dilemma

[中圖分類號]D733.763

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008-6099(2016)01-0011-12

[基金項目]上海市哲學社會科學規(guī)劃一般課題“極端主義對國際政治安全認知的重塑”(2015BGJ001)；華東政法大學政治學研究院“華與羅世界文明與比較政治研究項目”。

[作者簡介]章遠，華東政法大學政治學研究院副研究員。

[收稿日期]2015-10-16