莫　林

(西南政法大學　行政法學院，重慶　401120)

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正義之詩的邏輯展開——《王制》卷一的論辯理路

莫林

(西南政法大學行政法學院，重慶401120)

正義是《王制》的核心主題。卷一圍繞這一主題的展開邏輯可分為四個層次：利益概念的引入使正義的討論由直覺過渡到理性，這是論辯的前提展開；關(guān)于正義的討論建基于對不義的反駁之上，卻始終未得出正義的正面定義，這是論辯的外在形式；圍繞正義的爭論核心從利益之辯上升到知識之維，并使正義成為關(guān)涉知識的技藝，這是論辯的實質(zhì)內(nèi)核；作為技藝的正義歷經(jīng)從具體技藝上升到抽象技藝，這是論辯的升華目標。通過四個層次的分析，卷一的論辯理路清晰呈現(xiàn)出從直覺到理性，由不義到正義，由利益而知識，從具體到抽象的邏輯歷程。

正義；理性；利益；知識；技藝

《王制》是一部正義之詩，柏拉圖運用大量的詩化語言和劇場構(gòu)景來展現(xiàn)這一部宏大詩篇，并提出關(guān)于正義的最初追問。也正是這種對話式的戲劇手法，使我們在閱讀時“從來聽不到柏拉圖的聲音”[1]50。盡管柏拉圖式對話“令人困惑而又引人琢磨”[2]55，但并不妨礙我們通過一幕幕鮮活人物的生動對話揣摩柏拉圖的深邃哲思，并從中汲取對現(xiàn)世的關(guān)照與啟示。但這一“揣摩”又何其困難！如果僅是了解人物對話的表面含義，倒相對簡單；而要理解那些未言明之意，或把握某一句話的表達手法，就太難了。即使是“正義”這一貫穿始終的命題，也因被置于不同場域和不同人物之背景，被賦予不同的側(cè)重點。這意味著我們需要看到“哲學命題的哲學式處理手法(treatment)是怎樣被特定的場景和個人所調(diào)整(modified)，是怎樣被轉(zhuǎn)化為一種修辭的或詩化的處理方式，隱秘的哲學式處理手法(implicit philosophic treatment)又是怎樣在表面的修辭性或詩化處理方式中重現(xiàn)(recover)”[1]60。這一觀點為繹讀提供了良好的方法論指導。因此，本文無力探究正義的本性(physis/nature)或本質(zhì)(essence)，而旨在以《王制》卷一中蘇格拉底先后與克法洛斯、珀勒馬科斯和忒拉緒馬霍斯的論辯情節(jié)為基礎(chǔ)，嘗試挖掘正義之詩最初的展開邏輯，并從技藝的角度理解“普羅透斯的正義之面”。或言，非在追求關(guān)于正義的“知識”，毋寧是探求一種關(guān)于正義的“意見”。

《王制》中的正義不是完全抽象的理念表達，而是被寓于具體事實中得到哲人的辯論和審思。從卷一的敘事邏輯看，正義的出場經(jīng)歷了從直覺到理性，由不義到正義，由利益而知識，從具體到抽象的過程。

一、從直覺到理性

《王制》中的正義在閑談的隨意氛圍中出場，帶著克法洛斯對老年和冥世的擔憂、對財富與正直人生的樸素理解而被蘇格拉底悄然引入劇場。與行將就木的克法洛斯的對話，是蘇格拉底“對理性限度的測試”[2]53，意在觀察常人在評價自己所處境地時能夠客觀、理性到什么程度?？朔逅箾]有回避蘇格拉底顯得冒犯且私人化的提問，但他的回答顯然不夠理性。當死亡將近，人的內(nèi)心被恐懼和焦慮填滿，也的確發(fā)乎本能?？朔逅贡厝灰卜此歼^此生行過的非正義之事。而他財富的最大價值即在于“不至于違背自己的心愿去欺瞞、哄騙他人，不至于因欠了某位天神一些犧牲或欠了某人一筆錢而后充滿恐懼地去了那里”。*《王制》331b。對死亡之后可能受到的“懲罰”的本能恐懼引出了對正義的直覺性感悟：“說實話和償還欠物”*《王制》331c。，這一直覺感悟又因歷來的傳習而得到加強。蘇格拉底用了一個小技巧：他表現(xiàn)出好像克法洛斯已經(jīng)試圖界定正義，而“說實話”與“償還欠物”不過是前者從后者的陳述中建構(gòu)而得，并隨之遭到了前者的破解。但這充分暴露出克法洛斯正義觀的直覺性，談不上有何深思。他對正義的興趣盡管真誠，但和他的動機、對來世因果報應(yīng)的懼怕一樣膚淺。盡管如此，克法洛斯的思慮依然體現(xiàn)出些微理性痕跡。面對死亡，克法洛斯思忖著、“盤算”著自己是否曾對人行過不義。而據(jù)學者考證，“盤算”一詞的古希臘語詞根即邏各斯——理性，“人們在疑慮和恐懼中才能學會反思或‘理性的計算’”[3]85。這一攸關(guān)死后獎懲的“計算”在臨死之前才得以進行，無疑顯得太遲和無甚意義。臨死之時才考慮用畢生積累的金錢償債，不僅充斥著金錢的氣息，更不能不說是對正義的后知后覺?？傊朔逅共粔蚶硇?，他代表的年齡和財富與哲人代表的智慧格格不入。但作為“不能被質(zhì)疑但又必須被質(zhì)疑的祖?zhèn)魇挛铩盵4]30，與他爭論又是一種不虔敬之舉。蘇格拉底只能略施小計迫使克法洛斯離開，不僅因為這位老人理性不足，還在于其年齡(甚至財富)形成的崇古性權(quán)威不利于正義獲得充分實質(zhì)性的討論。*“克法洛斯在這部作品的整體結(jié)構(gòu)中的地位，與《拉凱斯》中的呂西馬霍斯相當。二者都是可敬但沒有能力進行研究性對話的人?！?參見劉小楓選編：《〈王制〉要義》，張映偉譯，北京：華夏出版社，2006年版，第59頁。)一旦傳統(tǒng)的“意見”被排除，理性擺脫了偏見的禁錮，剩下的人們便可以開啟對正義的理性追尋。

但要對正義的探索真正理性化，還必須引入利害之辯。辨別利害是人之理性最基本的能力，看似簡單，實則復(fù)雜。明辨利害是認識正義的重要前提，人也只有在利益權(quán)衡之際才能展現(xiàn)和提升科學理性的決斷力?？梢钥吹剑瑹o論是珀勒馬科斯的“助友害敵”還是忒拉緒馬霍斯的“強者之利”，以至卷二中格勞孔和阿德曼托斯關(guān)于正義或非正義本身和它們帶來的結(jié)果(好處)之辯，正義或非正義的名聲和它們的實質(zhì)結(jié)果之辯，都以“利”與“害”為核心，無論承受利害的主體是誰。這仿佛遙遙印證了后世經(jīng)濟學“理性人”的假設(shè)，所謂“理性人”，不過是能辨別利害之人。

為什么正義與利害息息相關(guān)？蓋因于，正義關(guān)涉人類追求私利的方式和限度，尤其在資源有限而人欲無限的現(xiàn)實世界中，關(guān)涉各種利益在人際間如何恰當分配的問題；這最終關(guān)涉到協(xié)調(diào)公益與私利，使個體與群體和諧共存的目的。因此，從克法洛斯的直覺性正義觀進入此后針對正義的理性討論，柏拉圖必然需要引入“利益”這一核心概念，以讓正義更加實質(zhì)化。事實上他也是這樣做的。

在社會分工初現(xiàn)端倪但國家與社會尚未分離的古希臘，政治社會的利益分配主要體現(xiàn)在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者(政治領(lǐng)域)、工匠階層內(nèi)部交換(經(jīng)濟領(lǐng)域)兩個方面。此兩方面在珀勒馬科斯和忒拉緒馬霍斯的正義主張中都有所體現(xiàn)。早期共同體的利益分配尤重以成員貢獻為標準，成員的貢獻取決于他們擁有的技藝。因此，技藝這一“有意識有目的地工作的概念”[5]64作為良好的知識模型被引入劇場，并在此后的討論中與正義緊密結(jié)合，成為正義追尋的一個要素。正義事關(guān)分配，分配取決于技藝的合理安排，正義與技藝有著某種天然聯(lián)系。實質(zhì)性的正義探討始于珀勒馬科斯這位“試圖使用一種權(quán)威作為信念的充分因由”[4]35的年輕人。在“給予某人其所應(yīng)得”和“助友害敵”的討論中，正義被比附為一種技藝，并在最初被消解得似乎“無所作為”。其實，正義不應(yīng)被“比附”為技藝，它實際上就“是”一種技藝，而且是人類達致良善生活必不可少的技藝——關(guān)于知識的技藝。

二、由不義到正義

對正義的追索，往往由不義開始。在達致真正的善之前，我們需要首先認識顯見的惡。甚至，在部分近現(xiàn)代經(jīng)典作家看來，由于絕對正義的眾說紛紜、虛無縹緲而難以企及，不義或許是更好的認識對象，從而比正義更有富意義。*亞當·斯密曾言：“在極大多數(shù)情況下，正義只是一種消極的美德(a negative virtue)，它僅僅阻止我們?nèi)χ車泥徣?。一個僅僅不去侵犯鄰居的人身、財產(chǎn)或名譽的人，確實只具有一丁點實際優(yōu)點。然而，他卻履行了特別稱為正義的全部法規(guī)，并做到了地位同他相等的人們可能適當?shù)貜娖人プ?、或者他們因為他不去做而可能給予懲罰的一切事情。我們經(jīng)常可以通過靜坐不動和無所事事的方法來遵守有關(guān)正義的全部法規(guī)?！?見亞當·斯密《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第100-101頁。)盧梭在《愛彌兒》中指出，“最高尚的道德都是否定性的，它教導我們永遠不要對任何人做任何一種壞事”。薩維尼申言：“為了發(fā)現(xiàn)法的概念，許多人從相反的立場出發(fā)，以不法(unrecht)這個概念作為出發(fā)點。對于他們而言，不法是不利于生物人發(fā)展的他人自由對于自由的侵擾，因此必須被作為一種‘惡’而被拒絕。在他們看來，對于這種‘惡’的拒絕，就是法?！?見薩維尼《當代羅馬法體系》(第一卷)，朱虎譯，北京：中國法制出版社，2010年版，第258頁。)約翰·密爾認為：“正義就像其他許多道德屬性一樣，最好用它的對立面來加以規(guī)定?！?參見：約翰·穆勒《功利主義》，徐大建譯，上海：上海人民出版社，2008年版，第43頁。)哈特亦言：“法律與道德的共同要求，大部分不是要求人們要主動的貢獻，而是要求行為的自制，而它們通常表現(xiàn)為否定形式的禁令。”(見H.L.A·哈特《法律的概念》，許家馨、李冠宜譯，北京：法律出版社，2011年版，第172頁。)富勒也指出：“在稱得上是社會生活的基本道德的領(lǐng)域，一般性地針對其他人的義務(wù)(與那些對具體個人所負有的義務(wù)相對)通常只要求自我克制，或者像我們常說的那樣，這些義務(wù)是否定性的。”(見朗·富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務(wù)印書館，2005年版，第50-51頁。)《王制》中的蘇格拉底志在探求最高的正義，這一漫漫長路也是從不義開始。*“蘇格拉底在一群受害者——這些人受到最不義之人不算成功的伎倆的侵害——面前討論正義，并試圖恢復(fù)它?！?參見Leo Strauss, The City and Man, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1964. p.63。)在卷一中，不義共出現(xiàn)了三次，分別由蘇格拉底的三位對話者呈現(xiàn)。當克法洛斯被引入“說實話”與“償還欠物”的正義觀時，蘇格拉底馬上指出，將武器還給一個瘋子或告訴他實話，顯然不正義。同樣的事情，“有時可能做得合理，有時不合理”。*《王制》331c。所以，正義作為一個阿基米德支點，必然在這一定義之外。但珀勒馬科斯卻情愿沿著他父親的錯誤繼續(xù)走下去，將“償還欠物”引申為“助友害敵”——這是梭倫曾宣揚過的道德：“對朋友溫柔甜蜜，對敵人狠辣無情?！盵5]63盡管布魯姆認為這“特別地乃是一個對正義的政治定義”，“如果朋友和敵人之間的區(qū)別以及幫助前者傷害后者的傾向，被從人的心靈和頭腦中消除，政治生活將不可能”[4]37，但這一定義仍顯狹隘。因為它無助于讓我們判斷戰(zhàn)爭之正義與否，或城邦對個人處罰的正當性。敵友之分是最簡單化思維的體現(xiàn)，非敵即友的邏輯將世界分割成單薄的兩塊，難以發(fā)現(xiàn)其中的多樣性。而且這種劃分往往錯謬百出，太多人誤敵為友或誤友為敵，以致錯誤地提供幫助或給予傷害。這一定義可被視為滿足集體自私而必需的規(guī)則：忠于你自己所屬的群體，以便能夠最大限度地剝奪外人。此外，珀勒馬科斯還犯了一個在蘇格拉底看來極為嚴重的錯誤：人應(yīng)該傷害他的敵人?！皞Α笔菍θ嘶蛭镏焚|(zhì)或效用的減損，只有在為了避免或抵抗更大的傷害之際方為正當。在《王制》中，真正的傷害還意味著奪走人之靈魂中固有的美德。那是一種內(nèi)在秩序。傷害就是擾亂理性在激情的幫助下控制欲望的和諧秩序，從而更是擾亂三個階層在城邦中良好協(xié)作的城邦秩序——傷害就不僅僅是傷人，更危及到了城邦的生存。因此，“傷害敵人”是蘇格拉底必須摧毀的觀念。傷人絕不是一件正義的事，“正如一個人不能借助他的良善使別人變壞，因為這與善的本質(zhì)相抵觸；同樣，一個人也不能借其公正使別人變得不公正，因為這也與公正的本質(zhì)相抵觸”[5]67。在這里，正義有了絕對性的意味：真正正義的人只會“增益”，而絕不會“減損”——無疑顯得有些烏托邦。人非圣賢，孰能無過，終其一身不傷害他人的，又有幾何？

更大的不義由忒拉緒馬霍斯帶來。這位城邦的代言人和僭主的崇拜者以更為“野蠻”的姿態(tài)“宣布”了一項定義——正如“宣布”一項眾所周知的事實一般——“正義無非是強者的利益”。這一界定一被拋出，就在人類此后的歲月里被長久地津津樂道。盡管古哲今人礙于文明的教養(yǎng)抑或體面的風度，不愿輕易提及，但它始終徘徊于曖昧不明和露骨突兀之間，在叢林法則中時隱時現(xiàn)。“它本身植根于人性的深處，是每個時代的每個人都可能私下暗自服膺的‘道理’，盡管它登不得大雅之堂，卻是人之為人的基本‘事實’?！盵3]139-140這一定義與城邦意志一致，忒拉緒馬霍斯也是作為城邦的代表在行動。所謂“強者”，是那些在城邦中掌握權(quán)力的統(tǒng)治者。他們將自身利益固化為法律，并宣稱這代表了所有人的利益并要求所有人一體服從。遵守法律就是成就統(tǒng)治者的利益，守法且同時服從統(tǒng)治者就是正義。直言之，強者之利是正義的實質(zhì)內(nèi)涵，守法是正義的形式表現(xiàn)。這一實證主義邏輯在后世得到了大量引證。馬克思也曾揭露，“他們(指統(tǒng)治者)的個人統(tǒng)治必須同時是一個一般的統(tǒng)治。他們個人的權(quán)力的基礎(chǔ)就是他們的生活條件。這些條件是作為對許多個人共同的條件而發(fā)展起來的。為了維護這些條件，他們作為統(tǒng)治者，與其他的個人相對立，而同時卻主張這些條件對所有的人都有效。由他們的共同利益所決定的這種意志的表現(xiàn)，就是法律?！盵6]馬克思的分析與忒拉緒馬霍斯不同之處在于，馬克思是客觀揭露一個“事實”，而忒拉緒馬霍斯不僅承認這一事實，還將其作為值得追求的“規(guī)范”。既然強者的利益決定著一切，這就是一個事實，照做即可，又何須正義來提供道德評價？作為強者的立法者只需“把自己建立在正義之上，因為正義是法律的產(chǎn)物”[4]49。如此，正義只能是城邦的正義，也只能是法律的正義。實際上，忒拉緒馬霍斯的這個定義建基于形式基礎(chǔ)之上。不管強者是誰——無論君主、僭主、貴族、寡頭、平民、暴民——只要位居強者之位，正義之所在便確定了。這就避免了從實質(zhì)角度考察正義的弊端：難以完全涵括各類情形?！瓣P(guān)于正義任何普適的定義都面臨反例，只有不涉及正義內(nèi)容的形式上的定義才能幸免?！盵7]

蘇格拉底如何應(yīng)對這一正義的“最明顯、最自然的命題”[1]75？他指出，統(tǒng)治者會犯錯，會對自己的真正利益認識不清。在這種情況下，守法即正義顯然走向了強者利益的反面。這是蘇格拉底第一次，也是比較溫和的反擊。

首先，我們要弄清楚到底什么是“強者”。“強者”不應(yīng)局限于忒拉緒馬霍斯所言的“政治上的強者”——這是太狹隘的理解——而應(yīng)是心智、稟賦、品行各方面綜合的強大之人。*蘇格拉底最開始戲謔式地反問：“強者就是像珀呂達馬斯那樣的全能競爭者(pancratiast)么？”(《王制》338c)實際上暗含了這層意思。Pancratiast的字面意思是“所有方面都強大”，既使在最通常用法中也不單指一種力量。蘇格拉底以此詞作為力量的例證，表明強者的力量全面并且復(fù)雜，當然包含心智、稟賦上的力量。(參見尼柯爾斯《蘇格拉底與政治共同體》，王雙洪譯，北京：華夏出版社，2007年版，第64頁。)恰是在智識、稟賦、德行方面的優(yōu)勢，才賦予人政治上的優(yōu)位。*這在人類學上也是能證明的。早期部落首領(lǐng)除了體能上的優(yōu)勢，如能征善戰(zhàn)之外，更要求智力上的成熟，能對自然環(huán)境做出迅速合理的反映，否則將無法維持部落生存。換言之，政治上的強者一定是智識、稟賦上的強者的結(jié)果，而非原因。徒論政治上的強者，無異于空中樓閣。當然，忒拉緒馬霍斯或許會說，心智、稟賦上的強者賦予某人政治上的優(yōu)勢地位后，該人完全可以拋棄前方面的高尚情操，專以強力統(tǒng)治，不也可以？但是，這樣純粹以強力統(tǒng)治的政權(quán)能維持多久？馬克思·韋伯指出，任何支配——服從關(guān)系的形成和維續(xù)都必須要求被支配者(被統(tǒng)治者)的“正當性信仰體系”。作為被統(tǒng)治者，他必得深刻認同信仰體系，才能取得行動的一致性、連續(xù)性而不致導致內(nèi)心的緊張，并最終自愿地服從。這種信仰體系，就是對政治上強者的正當性的內(nèi)心認同[8]。僅憑強力統(tǒng)治的人，是不具備任何正當性的。孟子說，“得道多助，失道寡助”，*《孟子·公孫丑下》。這個“道”也喻指正當性。因此，真正的強者一定是智識、德行、稟賦、體能上綜合的強者，否則，也絕難成為政治上的強者。

其次，強者一定“強”？霍布斯在描繪自然狀態(tài)下人與人之間的關(guān)系時認為，人際間的不平等差異不會過于巨大，“最弱的人運用密謀或者與其他處在同一種危險下的人聯(lián)合起來，就能具有足夠的力量來殺死最強的人”[9]。盡管針對自然社會，這一“平等法則”也同樣適用于政治社會。政治社會里，強者不會恒強，弱者不會恒弱。資源流動與情勢變遷均會改變力量態(tài)勢，所謂“皇帝輪流做，明年到我家”，即是此理。最強的統(tǒng)治者也必須給予弱者基本的生存利益，以換取后者的服從、服務(wù)和對強制命令的忍受。隨著智識能力的提高和獨立精神的萌發(fā)，弱者越發(fā)要求從強者那里分享——毋寧說，收回——更多利益。統(tǒng)治者也逐漸發(fā)現(xiàn)，給予民眾更多自主權(quán)利，能較好地激發(fā)他們的生產(chǎn)力和創(chuàng)造性，增進整個社會的福利，從而也于己有利。強弱雙方的利益裂痕逐漸縮減(但絕不會消弭)，強者的利益逐漸演變?yōu)樯鐣墓餐妗?/p>

再次，誰之利益？何種合理性？蘇格拉底以技藝為論辯載體，指出任何“據(jù)其本質(zhì)”的技藝都致力于服務(wù)對象的利益，同時通過賺錢的技藝滿足自身需要。前者是技藝之專益的專屬領(lǐng)域，后者是所有技藝賴以維持的共同領(lǐng)域。報酬作為“先決條件”*《王制》345e。的存在，正好證明任何技藝都是利他的。沒有人自愿施行統(tǒng)治，高尚之士位居統(tǒng)治之位源于如下自然理性：讓低劣之人統(tǒng)治高尚之士是一種褻瀆，一種反自然從而不利于生存的做法。這是一項自然律，要求人類應(yīng)由最優(yōu)秀的人統(tǒng)治。

最后，非正義勝過正義？面對忒拉緒馬霍斯長篇大論宣稱非正義“更強大、更自由、更具有主人風格”，*《王制》344c。蘇格拉底分三步進行反駁。首先，正義者擁有美德和智慧，懂得滿足，不會渴望在獲利方面超過同樣正義之人，僅希望超過非正義之人。不義者缺乏知識，貪得無厭，不僅希望獲利多于正義者，也要求多于不義者。這就決定了不義之人與所有人相爭，與所有人為敵。其次，即便最不義的個體和聯(lián)合體，在其內(nèi)部也必須講求最基本的正義，以獲得基本秩序和統(tǒng)一的思想，以及友誼。否則，個體靈魂必將紊亂，聯(lián)合體的內(nèi)部合作亦將潰敗，不義者將喪失行動能力。因此，最不義的主體也是“正邪參半”*《王制》352c。的。最后，蘇格拉底證明，事物的優(yōu)秀品質(zhì)決定其功能發(fā)揮，正義是靈魂的優(yōu)秀品質(zhì)，是正義而非不義帶來真正幸福的生活，從而帶來更大的利益。

面對僭主代言人忒拉緒馬霍斯的論見，蘇格拉底確立了正義屬于善和知識的領(lǐng)域，闡明它是靈魂強而有力的表現(xiàn)，證明唯有正義才能帶來幸福的生活。從而，正義比不義更值得追求。蘇格拉底初步完成了正義的代言任務(wù)，暫時馴服了“狂暴”的忒拉緒馬霍斯。但追尋正義的路才剛剛開始，更大的不義即將到來。

三、由利益而知識

蘇格拉底在破解三位對話者的正義觀時，均采用了“知識辯證法”。無論償還欠物、助友害敵還是辨識強者的利益，都需要足夠的知識來判斷真正的利益之所在。忒拉緒馬霍斯曾狡辯，真正的統(tǒng)治者絕不會對自身利益做出錯誤判斷。這一狡辯推至極端，恰好反面印證了真正的強者應(yīng)在智識上完美無缺，從而不會犯任何認知性的錯誤。這凸顯了知識的重要角色。如果說利益的引入讓正義的探討更加理性，那么知識的主導才能讓人懂得正義之本質(zhì)所在。真正的強者是知識上的強者，也就是“哲人王”。正義之技藝與知識的結(jié)合，構(gòu)成了《王制》卷一論辯邏輯的最深層次。

四、從具體到抽象

正義與知識的結(jié)合，構(gòu)成了“作為技藝的正義”觀念。這一觀念最初被蘇格拉底用來分析三位對話者定義中的利益判斷。隨即，他將升華這一觀念，由具體到抽象，從而進入知識的整全性視野。

1.具體技藝與共同體的存續(xù)*這里將技藝區(qū)分為具體技藝和抽象技藝，抽象技藝特指正義及認識、運用正義的“知識”的能力。

共同體的形成源于交互性需要(reciprocal needs)，這亦是技藝的原始動因和根本目的。任何仰賴合作的事業(yè)都取決于每一成員能做好其分內(nèi)工作，政治共同體的繁盛尤其需要每種職業(yè)的專門化和精益化，以獲取最大化的效益。人類社會之初，共同生活主要表現(xiàn)為聚群而居，一起采集食物和防衛(wèi)。隨著共同體的擴大和社會分工的細化，每種技藝在追求效率的同時，其對象變得更加特定，合作機制也漸趨復(fù)雜。技藝的相互協(xié)作、補益主要表現(xiàn)為商品和勞務(wù)的交換，這亦是珀勒馬科斯在回答“和平時期正義的功用”一問時提出的“合同”之意義所在。*《王制》333a。但蘇格拉底顯然不滿足于“合同”意義上的金錢交易，他用“社會合作”予以替代，將合作形式擴展為為達到共同目的而進行的一般性交往活動。這一擴展有其深意，它不僅表明蘇格拉底對珀勒馬科斯動輒從金錢角度分析正義的不滿，*《王制》333b。這無疑表明珀勒馬科斯不僅繼承了乃父的財產(chǎn)，也繼承了乃父膚淺的觀念和狹窄的視野。更意味著他在尋找更具普遍性的關(guān)于“合作”的界定。具體技藝間的合作是初級的，蘇格拉底希望“越過一切以技藝上的共事為基礎(chǔ)的單個的合作，把話鋒轉(zhuǎn)向那更重要的主題：城邦公民的合作”。*劉小楓選編：《〈王制〉要義》，張映偉譯，北京：華夏出版社，2006年版，第64頁。從主體上看，這就是從工匠(craftsman)間的合作轉(zhuǎn)變?yōu)楣?citizens)間的合作；從內(nèi)容上看，就是將技術(shù)性的配合互助提升為公民素養(yǎng)、政治意識、價值觀念層面上的廣泛共識。技藝的分化與組合乃是社會的根基。奠基固本又深深依賴于兩個因素：天賦才能和教育訓練。蘇格拉底的愿望是要用正義的“真知”將共同體的存續(xù)升華為共同體的善好。

2.具體技藝之不足

具體技藝是功能性事務(wù)，注重生產(chǎn)效率的提高和效益的最大化。效率要求精專，專門化實際上縮小了每種具體技藝的對象范圍，也增強了技藝之間的相互依賴性。具體技藝的不足，首先表現(xiàn)在單一技藝的非自足性上，它僅致力于局部的善。具體技藝是逐利性活動，特別在已經(jīng)滿足己身所需而“生產(chǎn)出種類上、數(shù)量上都為對方所需的物品”*《王制》371a。時，技藝便成為“賺錢的技藝”。*《王制》346a-346d。逐利性是利己理性的外化，是社會合作的動力，對技藝的進步當然必要。但過度被物質(zhì)利益驅(qū)使，則容易引發(fā)欲望的泛濫，從而“發(fā)現(xiàn)了戰(zhàn)爭的根源”。*《王制》373e。因而，具體技藝又具有盲目性。它告訴人們能夠做什么，卻未曾教導人們應(yīng)該做什么；它持續(xù)增強著人類改造自然的能力，卻不一定提高人類認識自身的能力；它往往關(guān)注現(xiàn)世生活的安穩(wěn)優(yōu)裕，卻對來世與彼岸的獎賞、贖罪未置一詞?？傊唧w技藝“是所有那些不需要信仰行為、不需要一種特殊傳統(tǒng)指導的所有人可獲得的知識的最為明顯的來源”[4]40。它是初級的、必要的，不足以指導自身得到合理的運用。按羅素的話說，具體技藝僅是一種“知識”，而不包含“智慧”。*可參見Bertrand Russell, Knowledge and Wisdom.要注入智慧的因子，就必須引入關(guān)于人的來源、去處、本質(zhì)、靈魂以及什么是人和共同體真正的善的知識，和發(fā)現(xiàn)、認知、運用這種知識的能力。否則，具體技藝極易淪為權(quán)威的附庸，成為奇技淫巧。

3.作為技藝的正義

正義以它的狹義面貌——“司法藝術(shù)”——而被引領(lǐng)入場，并得到關(guān)于它的又一種描述：“給朋友幫助，給敵人傷害”。*《王制》332d。在“游走”于一系列具體技藝后，蘇格拉底與珀勒馬科斯驚訝地發(fā)現(xiàn)，正義由于缺乏特定的對象或主題而顯得“無所作為”，似乎“在每件東西的使用時無用，在它們閑著不用時有用”。*《王制》333d?！笆澜缭诟鞣N技藝中被分割開，沒有給正義之技藝留下任何余地。”[4]39這一尷尬境地源于兩種思維誤區(qū)。其一，技藝的對象必須是具體的，或曰，可被納入社會交往并帶來經(jīng)濟損益。其次，技藝的對象應(yīng)限于局部利益，這是提升生產(chǎn)效率的必要限定。然而，效率和效益并不一定是幸福人生的充分條件，最多算必要條件。為幫助罹患癌癥的朋友，我們不僅需要醫(yī)生，還需要深知人之尊嚴和敬畏自然規(guī)律的人，在患者喪失治療價值之際能令人信服地勸導我們直面生死之秘境。高科技的發(fā)明亦需宏觀視野和關(guān)于人的主觀能動性之限度的知識為其合理運用劃定界限。這種整全性知識在確立人類行動限度的同時，實際上擴展了行動的意義。恰如完全的隨心所欲不是自由，毋寧說是奴役，完全的理性也將導致嚴重的非理性。理性之上，應(yīng)有敬畏，應(yīng)有不取決于人之意志的神靈。理性最偉大的發(fā)現(xiàn)，莫過于認識到理性是有限的。

古希臘人認為，世界上存在一種應(yīng)予了解的客觀的善，能經(jīng)由理性和邏輯——而非直覺、臆測或運氣——為人所知。這種善客觀存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。人應(yīng)致力于盡可能趨近、實現(xiàn)這種善，因為善據(jù)其本質(zhì)值得人們追求。外在事物不會僅因人們需要它而成為善(如具體技藝)。相反，人的需要和生存狀態(tài)恰恰取決于對善的認識程度。這樣高層次的善不是人人都能認識，唯有哲人才能獲得關(guān)于其的真知并憑其過上富有德性的生活。因此，“美德即知識”是蘇格拉底對世人的恒久教導，也是“理想國”賴以建立的思想淵源?！罢苋送酢敝該碛谐前畹闹卫頇?quán)，完全源于他有著關(guān)于最高善的知識。

與亞里士多德的目的論倫理觀不同，在柏拉圖這里，“善”從屬于“正義”(“正當”)。亦即，正義依其本質(zhì)值得追求，而無論正當行為帶來何種結(jié)果。認識并實踐關(guān)于善的“真知”當然是一種正義，僅當基于此“真知”，正義行事之結(jié)果才能免于非正當性的批判。但實際中，人們行事大多根據(jù)其關(guān)于正義的“意見”，甚至“偏見”——如智術(shù)師——這樣的行為和正義觀必須受到反思?？梢哉f，《王制》通篇即是圍繞“正義”與“善”的關(guān)系、正義的“知識”和“意見”的優(yōu)劣對比而展開的論辯，并為后世倫理學目的論與義務(wù)論的長久論爭埋下伏筆。作為技藝的正義，既是一種關(guān)于善的“知識”，又是運用這一知識指導人世生活的能力。

(1)正義技藝的對象

什么樣的善是最高的善？個人的最大自由？生產(chǎn)力的極大發(fā)展？抑或勇敢、節(jié)制、中庸，或愛？在蘇格拉底看來，這些回答均是片面的。正義技藝的認知對象，一定要超越局部視野和常識，從整個人類共同體的高度去把握。它首先關(guān)注怎樣最有利于共同體的存續(xù)。在此基礎(chǔ)上，關(guān)懷怎樣使共同體的存續(xù)從神那里分享部分神性而升華為共同體的善好，從而使人不僅是動物性的存在，更是德性的存在；不僅滿足于生存，更反思生存的意義。如果說人性乃是獸性與神性的綜合，正義技藝就是致力于探索神性引導獸性之道。這種整全性知識是一種主導性技藝，引領(lǐng)著以局部善為對象的從屬性技藝，并為后者提供共同目的和行動規(guī)誡。整全性知識不能回答具體的技術(shù)性問題，但它為具體技藝的配合、整合、協(xié)調(diào)、完善提供指導——就像交響樂團的指揮家，確保每種樂器奏出和諧的人生樂章。無論是“指揮家式技藝”還是亞里士多德所謂的“建筑師式技藝”，“正義必須是一種關(guān)于整體的好的知識，所有其他技藝都不知道這種好，但都以其為前提?！盵4]42

(2)正義技藝的主體

什么人擁有正義之技藝？按前文所述，能認識正義之“真知”并在實踐中時時以此為訓的人擁有這一技藝。這在柏拉圖那里是“哲人(王)”，在孔子那里是“圣人”，在西塞羅那里被泛化為“自然理性”。從政治學角度看，擁有正義技藝的人實際上就是立法者，且“立法者”一詞須作廣義理解。立法者不僅要有“究天人之際，通古今之變”的高遠視界，亦需具有詳查細究各類具體事務(wù)的能力。這一集宏觀與微觀、整體與局部于一體的要求，是布魯姆所言的“整全性”之要義。在立法時，立法者應(yīng)首先判明法律所應(yīng)達到的整體目的，這通常以某種哲理訴求、價值觀念和意識形態(tài)為據(jù)，往往構(gòu)成一部法律的序言部分。隨即，他要宣明各項次級原則，這些原則是整體目的的初步細化。最后才對各具體情勢做出規(guī)定，或令行禁止，或獎掖懲罰，或協(xié)調(diào)利益沖突，或重整利益格局。由是觀之，蘇格拉底思慮的依然是一個立法科學或政治科學命題，至少是這些科學的基礎(chǔ)性問題：什么樣的人堪稱立法者(統(tǒng)治者)？

(3)正義技藝的功能

對正義作功能性分析，似乎有以后世社會科學范疇評價古老哲學理念的嫌疑。加之，蘇格拉底孜孜矻矻致力于宣揚正義的崇高本身值得人們追求，在此評說正義技藝之功能，更有冒犯先哲的可能。但這種分析也許有利于對先哲思想進行更有條理化的理解。

從宏觀上看，正義之“真知”關(guān)注人類共同體整體的善好。它首先志在認識人自身。蘇格拉底終其一生篤信德爾斐神廟斷垣上的箴言：“人吶，認識你自己”，將認識靈魂、認識自我視為哲學探究的首要任務(wù)。為此，他提出“從大寫的正義到小寫的正義”的方法，通過建立完美的“言辭中的城邦”推論出個人靈魂的正義：理性在氣魄的幫助下控制欲望。靈魂的這三個部分各司其職，處理好本質(zhì)上屬于自己的事務(wù)，相互協(xié)調(diào)，融為一體，便是正義；三方之間發(fā)生內(nèi)訌，胡亂行事，相互干涉，便是非正義。*《王制》439a-445a。理想中的城邦必然墮落，唯有靈魂的和諧可以實現(xiàn)；“真正正義的城邦生活不可能，但真正正義的個體生活可能”[10]64?？梢哉f，認識人自身、成就靈魂的正義是《王制》中正義之技藝真正實現(xiàn)的唯一成就。其次，正義之技藝志在認識人類共同體。人類共同體始于何處，走向何處，終于何處是政治哲學的核心論域。蘇格拉底和他的談話者在言辭中經(jīng)歷了一個美好城邦的誕生、成長、完善和墮落，人那不可遏制的欲望使城邦的衰敗成為必然，哲學之于政治的意義也遭受質(zhì)疑。但哲人依然必須根據(jù)正義之“真知”探尋人類共同體的奧秘，必須使政治從屬于哲學?！罢尾荒茏非蠼^對正義，但政治不能不追求正義?！盵10]17無論現(xiàn)實政治還是“言辭中的政治”，正義的教導始終不可或缺，它引領(lǐng)著人類共同體的存續(xù)以至于善好。

從微觀上看，正義之技藝在具體事務(wù)中也并非“無所作為”，而是“大有作為”。蘇格拉底認為理想中的城邦應(yīng)一人一職不可僭越，這不過是理念的精巧和嚴苛。首先，具體技藝的界分不是截然分明的，技藝與技藝之間往往存有共性，或共享一套基本原理。如造船業(yè)和建筑業(yè)，共同基于一套力學原理。又如動物學和機械工程，對動物活動機能的觀察能對機械產(chǎn)品的發(fā)明創(chuàng)新提供靈感，這已被工業(yè)革命以來的科技史所證明。因此，技藝是可以觸類旁通的。在正義的指導下，具體技藝朝著一個共同善相互配合、互為補益，共同促進知識的方向擴展與融合。其次，個人靈魂的正義在社會交往中亦大有裨益。市場交易中，人們不僅應(yīng)盡力提高產(chǎn)品(技術(shù))質(zhì)量，更應(yīng)秉持誠信、公平、善良、正直等美德維護市場秩序。這些重要美德使人在經(jīng)濟活動中能堅守基本道德底線和人倫良知，不至于淪為逐利機器。

五、結(jié)語

正義是整全性視野、最高善的哲思和人的終極關(guān)懷。作為抽象技藝，它有著獨一無二的致用對象：人類共同體的存續(xù)和善好。共同體的盛衰始終取決于人類靈魂的理性和諧程度。因此，作為技藝的正義最終又必須著眼于人類靈魂的完善。當我們最終發(fā)現(xiàn)靈魂容易混亂、欲望極易泛濫的趨勢不可逆轉(zhuǎn)，我們便創(chuàng)造出外在制度以遏制、彌補人性的天然缺陷。正義由此開始從個人正義、靈魂正義轉(zhuǎn)向社會正義、制度正義。羅爾斯才因之開宗明義：“正義是社會制度的首要價值，正如真理是思想體系的首要價值一樣?！盵11]在制度正義語境下，正義的“技藝”意涵更顯濃厚，制度正義就是憑借完善的制度設(shè)計和技術(shù)性手段引導人性、匡扶人心。由此觀之，從“技藝”角度審查正義，古今皆存，都是人類反思自我、追尋善好的努力。正義無處不在，作為技藝的正義不過是普羅透斯之一面，當我們自覺抓住它的蹤跡，它又以另一種面貌降臨塵世?；蛟S，我們只能描摹它的“意見”，而無法確認它的“真知”。

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[11]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等譯.北京：中國社會科學出版社，1988.

(責任編輯虹谷)

10.3969/j.issn.1008-6382.2016.04.005

2016-07-11

2015年西南政法大學研究生科研創(chuàng)新計劃資助項目(XZYJS2015153)；2016年重慶市研究生科研創(chuàng)新項目(CYB16087)。

莫林(1989— )，男，重慶人，西南政法大學法學理論專業(yè)博士研究生，主要從事西方法理學研究。

D90

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1008-6382(2016)04-0024-10