文 祥

(湖南文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 常德 415000)

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伊德“相對(duì)論的”本體論及其對(duì)弱化技術(shù)價(jià)值異化的啟示

文 祥

(湖南文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 常德 415000)

規(guī)避技術(shù)價(jià)值的異化是技術(shù)哲學(xué)興起的根本初衷。伊德的現(xiàn)象學(xué)在國際上已具廣泛影響，他的“相對(duì)論的”本體論思想雖然是從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)的，但是由于借鑒了愛因斯坦的相對(duì)論等科學(xué)，所以能夠較好地為其主體性風(fēng)格進(jìn)行客觀性辯護(hù)。也正因如此，伊德的“相對(duì)論的”本體論“調(diào)和”了物質(zhì)論和觀念論的內(nèi)在矛盾，不僅為更多的人所接受，而且為更好地理解人—技術(shù)—世界的關(guān)系提供了新的平臺(tái)，并進(jìn)而對(duì)弱化技術(shù)價(jià)值異化這個(gè)至今懸而未決的大問題不無啟示。

伊德；相對(duì)論的；本體論；弱化；技術(shù)價(jià)值異化

技術(shù)的廣泛使用的確給人類帶來了巨大福祉，但其所帶來的負(fù)價(jià)值也日漸成為人類的心腹大患。正是由于技術(shù)的負(fù)價(jià)值才催生了技術(shù)哲學(xué)的產(chǎn)生。這與“科學(xué)哲學(xué)一開始是以對(duì)科學(xué)的弘揚(yáng)、辯護(hù)而宣告自己的誕生”相反，“技術(shù)哲學(xué)從一開始就是以它對(duì)‘技術(shù)’的反思和批判而引人注目的”。所以，技術(shù)“盡管古老而重要，但向來沒有進(jìn)入哲學(xué)思考的核心”，直到20世紀(jì)后半葉，技術(shù)哲學(xué)才興起[1]。正因如此，與技術(shù)哲學(xué)相伴隨的技術(shù)價(jià)值異化問題也就自然而然地成為了技術(shù)哲學(xué)的一個(gè)中心問題。美國當(dāng)代的伊德(Don Ihde)現(xiàn)已“被廣泛承認(rèn)為美國最重要的現(xiàn)象學(xué)家之一”[2](P12)，他的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)現(xiàn)象學(xué)正日益引起國內(nèi)哲學(xué)界的關(guān)注。筆者研究他的“相對(duì)論的”本體論思想，并發(fā)現(xiàn)它對(duì)于弱化技術(shù)價(jià)值的異化能夠提供有益的啟示。

一、伊德“相對(duì)論的”本體論難避主體性風(fēng)格

伊德從現(xiàn)象學(xué)所揭示的“意向性結(jié)構(gòu)”之中主客二者內(nèi)在相關(guān)的立場(chǎng)出發(fā)，在胡塞爾相互關(guān)聯(lián)的(interrelational)本體論思想基礎(chǔ)上，借鑒了愛因斯坦物理學(xué)的相對(duì)論(relativity theory)等科學(xué)，從而謹(jǐn)慎地提出了自己“相對(duì)論的”(relativistic)本體論，即：突破主客二元對(duì)立但主客二者又內(nèi)在地相互關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一的存在論意義上的本體論。在該本體論中，主體總是關(guān)乎客體的主體，而客體也一定是事關(guān)主體的客體，主客沒有二分。如胡塞爾的“意向性結(jié)構(gòu)”所顯示出來的“意向內(nèi)容”與“意向活動(dòng)”之相互依賴的關(guān)系一樣，二者是統(tǒng)一的?！跋鄬?duì)論的本體論注意到：在我們所是的人類之間，相互關(guān)聯(lián)的樣式總是在多維的環(huán)境或‘世界’之內(nèi)發(fā)生，并且相互關(guān)聯(lián)的每一部分都是相互依賴于理解中出現(xiàn)的另一部分的?！盵2](P275)正因如此，伊德才認(rèn)為自己的“相對(duì)論的”本體論實(shí)質(zhì)上就是“相互關(guān)聯(lián)的本體論”，二者之間完全是等同的關(guān)系[2](P275)。但是，由于胡塞爾相互關(guān)聯(lián)的(interrelational)本體論思想運(yùn)用了“自我-我思-所思”(ego-cogito-cogitatum)這種自我論的語言(egological language)，所以它往往被指責(zé)為具有主體性風(fēng)格的哲學(xué)[2](P275)。而實(shí)際上，在胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)中，由于意識(shí)總是具有對(duì)象的意識(shí)，對(duì)象也總是主體意識(shí)中的對(duì)象，所以他的相互關(guān)聯(lián)的本體論實(shí)質(zhì)上是一種突破了主客二分的“相對(duì)論的”(relativistic)本體論[2](P275)。所以，只要在此基礎(chǔ)上繼續(xù)克服其主體風(fēng)格，就能真正實(shí)現(xiàn)主體和客體在本體論上的統(tǒng)一，并且還具有它獨(dú)特的優(yōu)點(diǎn)。這就是伊德之所以要提出“相對(duì)論的”本體論的理由。

當(dāng)然，伊德也明白，只要是真正的現(xiàn)象學(xué)研究就難以避免主體性風(fēng)格。我們知道，現(xiàn)象學(xué)因其以意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)為基本研究對(duì)象，所以往往被歸為一種觀念論哲學(xué)。在終極的意義上，認(rèn)為存在決定意識(shí)就是物質(zhì)論，認(rèn)為意識(shí)決定存在則為觀念論。由于觀念論者所認(rèn)為的決定性因素是主體，所以往往會(huì)被指責(zé)為主觀主義和相對(duì)主義。但是，如果主體意識(shí)中的對(duì)象是在領(lǐng)會(huì)存在本身的基礎(chǔ)上將其描述出來的，成為大家都能接受的、具有必然性的“事實(shí)”，那么這樣的“事實(shí)”就會(huì)被認(rèn)為具有客觀性，也就可以避免主觀主義和相對(duì)主義這樣的指責(zé)。然而，伊德也意識(shí)到，只要是從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，就已經(jīng)難以避免主觀主義的誤解了，他在《技術(shù)與生活世界》中說過：“在公然開始一種人-技關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)分析時(shí)，就已經(jīng)有了一定的風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)?，在?shí)驗(yàn)主義者的關(guān)注焦點(diǎn)中，現(xiàn)象學(xué)長(zhǎng)久以來被誤解為一種純粹‘主觀的’分析。盡管近來北美科學(xué)哲學(xué)界對(duì)這類誤解已有一些澄清，但在主流傳統(tǒng)中仍有一定的偏見?！盵3](P21)對(duì)此，伊德采取的是坦然的態(tài)度，他既承認(rèn)自己的相對(duì)性，但又不認(rèn)為自己就是相對(duì)主義和主觀主義的。實(shí)際上，隨著現(xiàn)象學(xué)研究的深入，伊德的這種態(tài)度越來越被人們所接受。誠如倪梁康在胡塞爾著作《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的譯者前言中指出的：“當(dāng)代人會(huì)樂于坦然地面對(duì)懷疑主義和相對(duì)主義的指責(zé)。雖然各種不同派別的哲學(xué)思潮如今還在‘理性’或‘合理性’的總體標(biāo)題下進(jìn)行著各種獨(dú)白或?qū)υ?，但‘告別原理’，亦即告別邏輯中心主義意義上的理性，已經(jīng)成為或多或少可以被一致接受的口號(hào)；世界不再被視作一個(gè)可以根據(jù)某個(gè)或幾個(gè)公理而推導(dǎo)出來的統(tǒng)一而有序的系統(tǒng)?！盵4]

二、伊德“相對(duì)論的”本體論的客觀性辯護(hù)

伊德在借鑒了愛因斯坦相對(duì)論等科學(xué)的基礎(chǔ)上，為“相對(duì)論的”本體論的客觀性進(jìn)行了有力的辯護(hù)[3](P24)。伊德說，“像愛因斯坦所概括的相對(duì)論的敘述一樣，現(xiàn)象學(xué)采用的也是最初的經(jīng)驗(yàn)者的人與經(jīng)驗(yàn)‘場(chǎng)域’(field)的相對(duì)性(relationality)的敘述。在這種意義上，現(xiàn)象學(xué)的敘述就是嚴(yán)格地(rigorously)相對(duì)論的敘述。人—世界關(guān)系的相對(duì)性被現(xiàn)象學(xué)聲稱是所有知識(shí)、所有經(jīng)驗(yàn)的本體論特征。否定地說(negatively)，所有知識(shí)來源的經(jīng)驗(yàn)都將無法‘?dāng)[脫’(get out of)這種相對(duì)性的處境(situation)，任何相反的說法都可能被表明為或者是幼稚的或者是誤導(dǎo)的。在此意義上，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于所有基礎(chǔ)主義的(foundationalist)哲學(xué)就像愛因斯坦相對(duì)論對(duì)于牛頓物理學(xué)一樣。”[3](P25)

為了處理好“相對(duì)論的”本體論的相對(duì)性與客觀性的關(guān)系，伊德以人—技關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)為例與科學(xué)中的生態(tài)學(xué)進(jìn)行了類比論證。伊德說：“無論其它什么可以進(jìn)入人—技關(guān)系分析的，我都希望保持技術(shù)暗含的物質(zhì)性意義。這種物質(zhì)性與我們身體的物質(zhì)性相關(guān)，如同我們的身體在環(huán)境中一樣，我們具有在世的經(jīng)驗(yàn)。這里的類比科學(xué)將是動(dòng)物生態(tài)學(xué)。在更具體的和生物學(xué)的意義上，生態(tài)學(xué)也是相對(duì)論的，它是關(guān)于在某些具體生態(tài)系統(tǒng)中的與其環(huán)境有關(guān)的有機(jī)體的研究?？傊谎芯康摹袡C(jī)體’，是與其‘場(chǎng)域’(field)有關(guān)系的有機(jī)體，不論簡(jiǎn)單或復(fù)雜。這里也還是一個(gè)人物/場(chǎng)域模式的類比，人物(有機(jī)體)與它的場(chǎng)域(環(huán)境)相互關(guān)聯(lián)(interrelate)，這種相互作用的研究就是生態(tài)學(xué)的?，F(xiàn)象學(xué)，尤其是關(guān)于身體實(shí)存(existence)的實(shí)存化(existentialization)，就是一種哲學(xué)的生態(tài)學(xué)。當(dāng)然，它是一種有差異的生態(tài)學(xué)：被研究的‘有機(jī)體’不是也不可能是‘從外面’或從上面被研究，因?yàn)樵谶@種情況下，我們就是這個(gè)在場(chǎng)域中的‘有機(jī)體’。這種現(xiàn)象學(xué)上的人的生態(tài)學(xué)，因此雙倍地是相對(duì)論的或?qū)嵈嬲撋?existentially)是相對(duì)論的?！盵3](P25)在愛因斯坦的例子中，想象的立場(chǎng)可能被任意地假定，但是，無論怎么樣，總是有一個(gè)“此在”存在，也就是必須假定一個(gè)有限制的和具身的存在者在那里。而在生態(tài)學(xué)上，有一個(gè)廣泛多樣的有機(jī)體—環(huán)境結(jié)構(gòu)，并且，關(guān)于此在的“此”是有條件的，那就是我們總是在特定時(shí)空中的存在，那個(gè)結(jié)構(gòu)必定具有與身體相互關(guān)聯(lián)的“此在”關(guān)系。

通過上述兩種相對(duì)性科學(xué)的類比，我們可以看到，現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)盡管不消除人的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性或“私有性”，但仍不失客觀性。它的客觀性限制是被相對(duì)論的關(guān)系情境“我—世界”加上去的，進(jìn)一步的約束(constrain)來自公認(rèn)。正是在這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上，現(xiàn)象學(xué)上的相對(duì)論與人—技關(guān)系的敘述產(chǎn)生了聯(lián)系。對(duì)此，伊德強(qiáng)調(diào)說：“我已經(jīng)反復(fù)地堅(jiān)持認(rèn)為技術(shù)持有的物質(zhì)性，是一種‘硬件’一樣的實(shí)體性(concreteness)，在最寬泛的意義上與我們身體的存在所具有的實(shí)體性相聯(lián)系。在其歷史上，現(xiàn)象學(xué)采取了一種日益實(shí)存的(existential)發(fā)展方式，術(shù)語‘實(shí)存的’在上下文中指知覺的或身體的經(jīng)驗(yàn)，指一種‘現(xiàn)象學(xué)的物質(zhì)性’。在這種意義上，技術(shù)不僅適合于作考察用，而且它們幾乎天然地成為了(fall almost naturally into)這樣一種哲學(xué)上的熱點(diǎn)(focus)。”[3](P26)在伊德看來，從簡(jiǎn)單的制造物到復(fù)雜的系統(tǒng)，技術(shù)都是人工制造出來的，也都是與人的使用有關(guān)的，并且與人在不同的方式上使用也有關(guān)，因此，技術(shù)作為客體通常是顯示現(xiàn)象學(xué)客觀性敘述的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。

此外，伊德還借鑒了心理學(xué)上經(jīng)驗(yàn)的客觀性依據(jù)。伊德指出，一個(gè)人最可能首先想到與“經(jīng)驗(yàn)”有關(guān)的學(xué)科就是心理學(xué)。由于心理學(xué)上進(jìn)入“經(jīng)驗(yàn)”依靠反省，而這樣得來的“經(jīng)驗(yàn)”往往被認(rèn)為是主觀的，所以心理學(xué)上一般用“行為”一詞來代替“經(jīng)驗(yàn)”。因?yàn)椤靶袨椤笔峭庠诘暮涂捎^察的，所以“行為”往往被認(rèn)為是客觀的，盡管現(xiàn)在也有一種概念心理學(xué)或內(nèi)省心理學(xué)，依靠“內(nèi)省”來獲得“經(jīng)驗(yàn)”，這種“經(jīng)驗(yàn)”往往就是非外在的和不可觀察的。其實(shí)，心理學(xué)上的“經(jīng)驗(yàn)”從來都沒有離開過心理學(xué)的實(shí)踐，它暗含在整個(gè)實(shí)驗(yàn)環(huán)境(situation)之中。在心理學(xué)家構(gòu)造的實(shí)驗(yàn)中，心理學(xué)家總是作為“認(rèn)知主體”在從事某些測(cè)試或觀察實(shí)驗(yàn)，然后闡述(interpret)所觀察到的結(jié)果，等等。正因如此，“心理學(xué)家的觀察其實(shí)就是一種強(qiáng)烈意義上的(in a strong sense)經(jīng)驗(yàn)”，“是在功能上被認(rèn)為理所當(dāng)然的經(jīng)驗(yàn)。而實(shí)際上，盡管在心理學(xué)家共同體中對(duì)實(shí)驗(yàn)程序的批評(píng)是有控制的，但‘觀察經(jīng)驗(yàn)’仍然是‘經(jīng)驗(yàn)’，只是含蓄一些而已?！盵3](P22)很明顯，沒有觀察經(jīng)驗(yàn)就沒有心理學(xué)科學(xué)，但是，這種觀察經(jīng)驗(yàn)又不可能允許為“僅僅是主觀的”，以免心理學(xué)本身成為一種相對(duì)主義學(xué)科。毫無疑問，不僅僅是心理學(xué)，實(shí)際上所有科學(xué)都一樣，都離不開人們“主觀的”經(jīng)驗(yàn)。因此，“心理學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)在某種意義上必定是‘主觀的’，但是它也不只是主觀的，它有自己的‘語境的約束’(context of constrain)，或者說它有自己的‘客觀性’。這種‘語境的約束’包括主體間性的同事的評(píng)論，實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)等等。這種受過訓(xùn)練的、專門的觀察幾乎是一類特別的經(jīng)驗(yàn)，但是可以肯定不是簡(jiǎn)單地‘僅僅主觀的’?！?的經(jīng)驗(yàn)’這樣的結(jié)構(gòu)屬于每一種科學(xué)。假如心理學(xué)由于特別的理由，決定著將其現(xiàn)象還原為它們的‘外在的’或直接可觀察的‘行為’維度的話，那么物理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)就是關(guān)于難以隔離的現(xiàn)象的更精細(xì)化的經(jīng)驗(yàn)。例如，原子的‘行為’以及它們的組成是不可直接觀察的，而且必須通過一種技術(shù)上調(diào)制的(儀器的)觀察環(huán)境才使之可行。氣室、加速器、電子顯微鏡，全都帶進(jìn)了調(diào)制的或間接在場(chǎng)的(presence)微觀現(xiàn)象，這對(duì)物理學(xué)家是有趣的。但是，物理學(xué)家像心理學(xué)家一樣，將堅(jiān)持認(rèn)為，包含在觀察中的經(jīng)驗(yàn)必定是特殊類型。它一定是被給予的(informed)經(jīng)驗(yàn)和受過訓(xùn)練的觀察經(jīng)驗(yàn)，是觀察者必須經(jīng)受適當(dāng)?shù)膶W(xué)徒身份才能得到的?！盵3](P22-23)

的確如此，所有的觀察都是經(jīng)驗(yàn)的，沒有經(jīng)驗(yàn)就沒有科學(xué)。既然心理學(xué)以及其它科學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)”可以成為客觀的，那么把那些“經(jīng)驗(yàn)”本身的結(jié)構(gòu)當(dāng)作它的一種首要現(xiàn)象的哲學(xué)，特別是現(xiàn)象學(xué)，同樣也就應(yīng)該是客觀的。事實(shí)上，對(duì)“客觀性”的探索，由來已久。在現(xiàn)象學(xué)的探索中，胡塞爾、海德格爾他們已經(jīng)取得了一定的成就。“胡塞爾早期描述他的原初步驟的特征為‘經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)’。這樣的科學(xué)不可能簡(jiǎn)單地將其領(lǐng)域還原到整體的某任意方面，必定包括‘外部的’和‘內(nèi)部的’，‘主觀的’和‘客觀的’方面?！盵3](P23)當(dāng)然，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)并沒有將自身設(shè)定為與心理學(xué)相平行的理論，而是在更深的意義上尋求“實(shí)事本身”。在隨后的現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展中，海德格爾將胡塞爾較早的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)“實(shí)存化”之后，為經(jīng)驗(yàn)的客觀性論證提供了新的希望。實(shí)際上，這種發(fā)展就是“人之實(shí)存(existence)的相對(duì)論的(relativistic)本體論”[3](P23)。由此可見，相對(duì)論的敘述(account)并不必然是相對(duì)主義(relativism)的，相對(duì)論的敘述只是一種關(guān)系(relation)的敘述。在海德格爾的論述中，它是一種人—世界之關(guān)系的敘述，它決定和突出(outline)了人之實(shí)存的“此在”維度，《存在與時(shí)間》提供了一種人在世界之中的空間性(spatiality)、當(dāng)下性(temporality)和不同結(jié)構(gòu)與維度的人—世界關(guān)系的敘述。緣于以上分析，伊德著實(shí)認(rèn)為，人們既然認(rèn)同科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的客觀性，那么總是過分指責(zé)現(xiàn)象學(xué)的主體性風(fēng)格就是不妥當(dāng)?shù)?，因?yàn)椤皽?zhǔn)確說來，現(xiàn)象學(xué)就是相對(duì)論的科學(xué)?！盵3](P23)

三、伊德“相對(duì)論的”本體論存在的優(yōu)勢(shì)

基于以上論述，我們不難理解伊德“相對(duì)論的”本體論思想中的“相對(duì)論”不僅具有客觀性，而且使用它還具有一些策略上的優(yōu)勢(shì)，伊德總結(jié)了如下幾點(diǎn)[3](P26-27)。

第一，根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的眾多文獻(xiàn)可知，“相對(duì)論”將可以避免產(chǎn)生兩個(gè)極端的觀點(diǎn)：一個(gè)極端的觀點(diǎn)是將技術(shù)抽象化，且并入到技巧當(dāng)中，而技巧最終只是一種實(shí)踐和思維的方式，這種“技術(shù)”概念具有形而上學(xué)的特征；另一個(gè)極端的觀點(diǎn)是技術(shù)中性論，即認(rèn)為“技術(shù)”就是客體，與主體的人可以沒有關(guān)系。

第二，“相對(duì)論”的敘述方式可以克服“技術(shù)中性論”框架的弊端。技術(shù)中性論者認(rèn)為，技術(shù)就是事情本身，是孤立的對(duì)象。他們的闡述永遠(yuǎn)都是“非相對(duì)論”的。在他們看來，技術(shù)本身幾乎被認(rèn)為是客體，就像躺在那里的零碎雜物一樣。伊德認(rèn)為，在人—技關(guān)系中，居于任何一個(gè)極端的觀點(diǎn)都是不符合事實(shí)的，盡管其中一個(gè)極端上的技巧與技術(shù)密切相關(guān)。①如具體涉及人—槍關(guān)系的例子。盡管槍栓明顯地自己什么也不干，但在一種相對(duì)論的敘述中，人—槍關(guān)系中的人是有槍的人，是不同于沒有槍的人的，人—槍關(guān)系改變了人的處境，使之不同于任何無槍人的處境。在巨技術(shù)的層次上，這種關(guān)系同樣能夠被看到，只是發(fā)生了變形而已。

第三，“相對(duì)論”的敘述可以在動(dòng)態(tài)的意義上來分析在人—技關(guān)系中獲得的事物。不僅對(duì)于現(xiàn)成的技術(shù)制品來講是這樣的，而且在技術(shù)的正常使用、發(fā)展甚至拋棄中也一樣。盡管技術(shù)制品的使用可以是直接的、遙控的、偶然的或延遲的，但人—技關(guān)系都暗含著人的實(shí)踐(praxis)或行動(dòng)。人在世界中的任何行動(dòng)、實(shí)踐一定涉及到身體及其知覺，而這樣的具體存在既是動(dòng)態(tài)的，也一定是本體論上的，因而雖為主觀經(jīng)驗(yàn)，但卻是客觀的。

由此看來，伊德從具體的技術(shù)實(shí)踐和行動(dòng)這種“外部的”方面來論證使用技術(shù)時(shí)“內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)”的客觀性從而彰顯其“相對(duì)論的”本體論的優(yōu)越性，是站得住腳的。盡管胡塞爾在其《幾何學(xué)的起源》中已有起于主觀、在于實(shí)踐、達(dá)于客觀的論證，但是，伊德認(rèn)為胡塞爾是在較為抽象的、超越的角度來論述的，而自己卻是在“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”后針對(duì)具體的技術(shù)實(shí)踐關(guān)系來進(jìn)行論證的，這更能得到客觀性的認(rèn)可，并且，這種客觀性還表現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)上的存在。因此，在提出上述三點(diǎn)優(yōu)勢(shì)之后，伊德認(rèn)為還有一個(gè)現(xiàn)象學(xué)敘述的更深維度必須提到，那就是：“這樣的相對(duì)論敘述不僅是在被規(guī)定的(prescribed)意義上的，而且也是結(jié)構(gòu)上的(structural)?！盵3](P27)言下之意，自己“相對(duì)論的”本體論中的相對(duì)性關(guān)系不只是一種派生關(guān)系，不只是在具體人—技關(guān)系的分析中適用，而是具有本質(zhì)性的結(jié)構(gòu)特征，是一種原發(fā)性關(guān)系，在任何情況下都是適用的。正因如此，伊德說道：“無論現(xiàn)象學(xué)家考察的是哪些范圍的關(guān)系，所尋找的都是一種敘述，即理解那些結(jié)構(gòu)關(guān)系，這將成為考察的目標(biāo)，無論結(jié)構(gòu)是簡(jiǎn)單和單一維度的還是復(fù)雜和多元維度的，考察都是為了揭示這種結(jié)構(gòu)可變和不變的方面?！盵3](P27)也就是說，一旦揭示出這種“相對(duì)論敘述”的結(jié)構(gòu)上的本質(zhì)關(guān)系，現(xiàn)象學(xué)就既具有了客觀性基礎(chǔ)，又具有了普遍適用性，因而會(huì)具有更大的理論價(jià)值。

四、伊德“相對(duì)論的”本體論對(duì)弱化技術(shù)價(jià)值異化的啟示

現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展促進(jìn)了人類社會(huì)的巨大進(jìn)步，但它同時(shí)也帶來了社會(huì)、人文與生態(tài)等等問題，技術(shù)哲學(xué)界通常把這些技術(shù)不利于人類社會(huì)和諧發(fā)展的方面統(tǒng)稱為技術(shù)的異化。隨著研究的深入，人們逐漸發(fā)現(xiàn)價(jià)值問題貫穿于技術(shù)發(fā)明、創(chuàng)新、擴(kuò)散及應(yīng)用等技術(shù)實(shí)踐諸環(huán)節(jié)，也即技術(shù)的發(fā)生、發(fā)展及其應(yīng)用一定都會(huì)內(nèi)含價(jià)值問題，所以，可以說技術(shù)異化問題的實(shí)質(zhì)也就是技術(shù)價(jià)值異化的問題。若能深入到本體論，尤其是深入到人本學(xué)的本體論上來理解這個(gè)問題就更加清楚了。也正因如此，如若能夠在一個(gè)克服物質(zhì)論與觀念論兩個(gè)極端的綜合理論平臺(tái)上來思考技術(shù)價(jià)值異化的問題，那么就能進(jìn)入到一個(gè)主客二者交互作用的更源初的層面來理解問題，也才最有可能領(lǐng)悟到弱化技術(shù)價(jià)值異化問題的邏輯起點(diǎn)究竟在哪里。而伊德“相對(duì)論的”本體論思想為我們提供了最源初最切近的理解平臺(tái)。

首先，伊德“相對(duì)論的”本體論中的人本學(xué)思想為理解技術(shù)內(nèi)含價(jià)值維度提供了主體性平臺(tái)。在伊德的現(xiàn)象學(xué)中，主體是具身化(embodiment)的、有知覺的人，是具有本體論地位的人本學(xué)意義上的人。這可以從人—技—世界關(guān)系中人在本體論上的參與性和生成性兩個(gè)方面來理解。伊德對(duì)“做”和“現(xiàn)象學(xué)地看”(see phenomenologically)[5](P15)的強(qiáng)調(diào)就是為了強(qiáng)調(diào)“體驗(yàn)”，旨在突出使用技術(shù)時(shí)人在本體論上的參與性與生成性。伊德說：“沒有‘做的現(xiàn)象學(xué)’(doing phenomenology)，實(shí)際上就不可能理解現(xiàn)象學(xué)……再有，如果不進(jìn)入‘做’的話，現(xiàn)象學(xué)的基本要點(diǎn)(thrust)和要旨(import)至少可能被誤解，或者漏掉大部分。現(xiàn)象學(xué)是需要參與進(jìn)來進(jìn)行研究的科學(xué)，實(shí)驗(yàn)是研究它時(shí)首要的必不可少的成分?！盵5](P14)也就是說，“做”很重要，不參與進(jìn)來就不能很好地“體驗(yàn)”，也就幾乎不可能“現(xiàn)象學(xué)地看”，當(dāng)然最后的“看”也就往往不是“現(xiàn)象學(xué)的‘看’”(phenomenological ‘seeing’)[5](P15)了。對(duì)此，海德格爾曾深有體會(huì)地說過，“開始，我也反復(fù)地總是覺得不滿意，因?yàn)槲也荒軌蚩朔粋€(gè)首要的困難。它涉及這個(gè)簡(jiǎn)單的問題：‘現(xiàn)象學(xué)’被展開的(be carried out)程序本身如何思考的方式問題……僅當(dāng)我親自在胡塞爾的車間(workshop)遇到他之后，我的困惑才慢慢地減少，我的迷惑才艱難地消解……胡塞爾的‘教’(teaching)是以一種逐步的(step-by-step)現(xiàn)象學(xué)的‘看’(seeing)的方式進(jìn)行訓(xùn)練的。”[5](P15)毫無疑問，海德格爾是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的巨人，但是，“在他已經(jīng)閱讀了胡塞爾主要的著作之后，他仍不能充分地理解現(xiàn)象學(xué)的意思，直到他學(xué)會(huì)了‘現(xiàn)象學(xué)地看’?！盵5](P15)之所以如此，就是因?yàn)橐坏┤狈?duì)主體的人本學(xué)理解便不能對(duì)“實(shí)事本身”的生成邏輯進(jìn)行“還原”。伊德之所以強(qiáng)調(diào)在體驗(yàn)中來學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)，就是為了更好領(lǐng)會(huì)“現(xiàn)象學(xué)地看”，從而達(dá)到現(xiàn)象學(xué)的“看”，就是試圖以參與的方式來“重新體驗(yàn)”主體在本體論層面生成實(shí)事的歷史過程，從而知識(shí)考古式地領(lǐng)會(huì)到其中存在的生成邏輯，即契合了歷史與邏輯相統(tǒng)一的規(guī)律，以參與、體驗(yàn)的形式通過“重復(fù)”歷史來認(rèn)識(shí)其生成邏輯。而當(dāng)人通過技術(shù)中介感知“世界”的時(shí)候，人所感知到的世界是經(jīng)過技術(shù)從中“調(diào)制的”世界，技術(shù)處在人與世界的意向弧之中，但卻是“透明的”。這充分體現(xiàn)了人在“人—技術(shù)—世界關(guān)系”中的參與性與生成性，從而也就為理解人在使用技術(shù)的時(shí)候技術(shù)與人內(nèi)在相關(guān)、技術(shù)內(nèi)含價(jià)值維度、技術(shù)是“非中性的”奠定了基礎(chǔ)。

其次，伊德的“相對(duì)論的”本體論在主體意識(shí)層面上對(duì)主客二者相互關(guān)聯(lián)性的揭示，突破了主客二分的二元論思維，從而有利于在主體與客體的相互作用中來綜合考慮。按照伊德的“相對(duì)論的”本體論的人本學(xué)思想，研究者在面對(duì)儀器進(jìn)行“看”的過程就是一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)”生成的過程。例如，伽利略使用望遠(yuǎn)鏡觀察月亮?xí)r，在望遠(yuǎn)鏡調(diào)制的“現(xiàn)象學(xué)時(shí)空”中，觀察者的視覺變成了“眼球加透鏡”，此時(shí)“月亮”得以“具身”，也即以前用肉眼看不到的現(xiàn)象，現(xiàn)在看到了，但是是從望遠(yuǎn)鏡現(xiàn)象學(xué)地產(chǎn)生的位置上所看到的[6]。伽利略的“看”顯然是一種存在論、生存論意義上的“看”。但如果缺乏人本學(xué)理解，那么就很容易忽視人與技術(shù)在存在論、生存論上的特征，這點(diǎn)連現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始者胡塞爾本人也出過錯(cuò)。對(duì)此，伊德批判道：“我認(rèn)為，胡塞爾的伽利略是一種前選擇的、被縮略了的伽利略，他的伽利略沒有望遠(yuǎn)鏡，如果這種伽利略擁有望遠(yuǎn)鏡，那么對(duì)于科學(xué)與生活世界就會(huì)存在一種完全不同的分析……胡塞爾提出的伽利略的數(shù)學(xué)化過程產(chǎn)生了對(duì)身體知覺的生活世界的一種‘遺忘’……另一方面，胡塞爾同時(shí)也‘遺忘’了某些東西，因?yàn)樗雎粤速だ詫?shí)踐的望遠(yuǎn)鏡變化的居間調(diào)節(jié)?！盵7]伊德的意思是說：胡塞爾的伽利略仍然是“非歷史的”。因?yàn)樗z忘了伽利略作為具有“知覺” 的人在存在論、生存論上的先在性以及所用技術(shù)(望遠(yuǎn)鏡)作為媒介在存在論、生存論上的先在性。由此可見，主客二分的思維方式往往會(huì)以遺忘主體或忽略技術(shù)等實(shí)踐性因素而告終。這種思維方式容易導(dǎo)致顧此失彼的考慮問題，是造成技術(shù)異化的重要原因。

最后，伊德的“相對(duì)論的”本體論為突破線性技術(shù)價(jià)值異化路徑提供了內(nèi)在性的改良的可能。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，尤其是技術(shù)的計(jì)算性特點(diǎn)越來越滲透在人們的日常思維當(dāng)中，而當(dāng)這種思維方式日益占據(jù)人心的時(shí)候，人類也就越來越功利化，技術(shù)異化的可能性也就越來越大。現(xiàn)代性思維就是這樣一種以主客二分為基本框架充分體現(xiàn)理性特征的計(jì)算性思維。無疑，現(xiàn)代技術(shù)理性就是這種思維方式的典型代表，不少的技術(shù)哲學(xué)家對(duì)此思維方式充滿著憂慮。如溫納(Langdon Winner)說：“關(guān)于失控技術(shù)的觀念和印象已經(jīng)成了現(xiàn)代思想中持久穩(wěn)固的癡迷之物。我并非要拋棄這種觀念，而是期待讀者通過思考得出一些途徑，使這一觀念能夠具有合理的形式。我希望這樣一種努力能有助于我們重新考察并修正我們對(duì)技術(shù)在世界上的位置的理解?！盵8](P262)作者的意思很明顯，如果按照現(xiàn)代人的技術(shù)觀念線性發(fā)展，技術(shù)必定會(huì)成為失控的技術(shù)，但如果人類擔(dān)起責(zé)任、積極作為，技術(shù)異化的悲劇性宿命就肯定可以改變。換言之，我們不應(yīng)該忘記技術(shù)“是一個(gè)未完成的創(chuàng)造物”[8](P271)，人類與技術(shù)之間的關(guān)系應(yīng)該存在變數(shù)。而此變數(shù)最終源自技術(shù)意向性結(jié)構(gòu)中意向內(nèi)容與意向活動(dòng)之間關(guān)系的改變，也即當(dāng)“人們頭腦中的舊技術(shù)圖示被新技術(shù)圖示徹底取代”[9]的時(shí)候，技術(shù)的意向性結(jié)構(gòu)就得以改變，技術(shù)價(jià)值異化的原有軌跡也會(huì)隨之改變。而在人—技關(guān)系的存在論、生存論的意向性結(jié)構(gòu)中，由于意向內(nèi)容負(fù)載著豐富的生活世界，②所以使用技術(shù)的生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)必定會(huì)深刻地改變著人們有關(guān)技術(shù)的意向內(nèi)容，尤其是一些技術(shù)的負(fù)價(jià)值實(shí)踐，通過警醒人們進(jìn)而內(nèi)在地改變著與舊的技術(shù)發(fā)展理念相關(guān)的意向活動(dòng)，從而使技術(shù)價(jià)值異化的程度得到弱化。如在當(dāng)今資源緊缺生態(tài)破壞的生活實(shí)踐過程中，低碳環(huán)保等理念正逐漸地在意向內(nèi)容的層面上與意向活動(dòng)相互作用，從而內(nèi)在地優(yōu)化著人們對(duì)待技術(shù)的思維方式或說技術(shù)圖示，技術(shù)價(jià)值異化的弱化也由此路徑而得以實(shí)現(xiàn)。

正因如此，伊德才認(rèn)為烏托邦、敵托邦都是由于“缺乏存在論、生成論的視域”，也即由于缺乏本體論理解因而停留于主客二分的知識(shí)論理解，從而造成了事實(shí)與價(jià)值的二分認(rèn)識(shí)，從而只能“依靠抽象地、超越地想象”技術(shù)的價(jià)值造成的，所以他既反對(duì)技術(shù)的烏托邦論者，也反對(duì)技術(shù)的敵托邦論者[10]。對(duì)此，作者也深表贊同。

[注釋]

①伊德認(rèn)為，當(dāng)然使用技術(shù)不能沒有技巧，但是運(yùn)用技巧可以有也可以沒有技術(shù)。伊德舉了“性技巧”的例子，因其沒有物質(zhì)性媒介所以只是技巧而不是技術(shù)，實(shí)際上，如中國武術(shù)中的拳術(shù)套路、擒拿格斗都是典型的“技巧”而不涉及技術(shù)。

②根據(jù)“從某種更深層次的意義上來說，所有的現(xiàn)象學(xué)都是‘知覺主義的’”推論而來。參見：[美]唐·伊德.技術(shù)與生活世界[M].韓連慶，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2012:43.

[1]吳國盛，編.技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本(編者前言)[M].上海：上海交通大學(xué)出版社，2008：1-2.

[2]Evan Selinger. Postphenomenology: A Critical Companion to Ihde[C]. Albany: State University of New York Press，2006.

[3]Don Ihde. Technology and the Lifeworld[M]. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press，1990.

[4][德]埃德蒙德·胡塞爾.哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)[M].倪梁康，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：7.

[5]Don Ihde. Experimental Phenomenology[M].New York：Putnam Publish Group，1977.

[6][美]唐·伊德.讓事物“說話”：后現(xiàn)象學(xué)與技術(shù)科學(xué)[M].韓連慶，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2008：88.

[7]陳凡，朱春燕.全球化時(shí)代的技術(shù)哲學(xué)——2004年“技術(shù)哲學(xué)與技術(shù)倫理”國際研討會(huì)譯文集[C].沈陽：東北大學(xué)出版社，2006：14-25，22-24.

[8][美]蘭登·溫納.自主性技術(shù)——作為政治思想主題的失控技術(shù)[M].楊海燕，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2014.

[9]宋保林，陳麗云，等.技術(shù)圖示：技術(shù)哲學(xué)研究的新范疇[J].長(zhǎng)沙理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2016(3)：29-35，30.

[10]文祥.論伊德的科學(xué)價(jià)值觀[J].長(zhǎng)沙理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2012(5)：32-35，35.

Ihde's "Relativistic" Ontology and Its Revelation for Weakening the Value Alienation of Technology

WENXiang

(SchoolofMarxism,HunanUniversityofArtsandScience,Changde,Hunan415000,China)

To avoid the value alienation of technology is the fundamental purpose for the arising of philosophy of technology. Ihde's phenomenology already has extensive influence in the world. Although his thought of "relativistic" ontology comes from Husserl's phenomenology, with reference to the science such as Einstein's theory of relativity, so it can well defended for its objectivity from the subjectivity style. Just for this reason, Idhe's "relativistic" ontology "mediate" the internal contradictions of materialism and idealism, it is not only accepted by more people, but also better useful understanding the relationship between "people-technology-the world" for providing a new platform, and then it is useful to weaken the value alienation of technology which is an unresolved big problem.

Don Ihde; relativistic; ontology; weaken; value alienation of technology

2016-08-15基金項(xiàng)目：湖南省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(14YBA037)作者簡(jiǎn)介：文 祥(1972-)，男，湖南醴陵人，副教授，哲學(xué)博士，主要從事科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究。

第31卷第5期2016年9月長(zhǎng)沙理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)JOURNALOFCHANGSHAUNIVERSITYOFSCIENCE&TECHNOLOGY(SOCIALSCIENCE)Vol．31No．5Sept．2016

N02

A

1672-934X(2016)05-0026-07

10.16573/j.cnki.1672-934x.2016.05.004