胡 家 祥

(中南民族大學(xué) 美學(xué)研究所,湖北 武漢 430074)

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志性在宗教與哲學(xué)活動中的核心地位

胡 家 祥

(中南民族大學(xué) 美學(xué)研究所,湖北 武漢 430074)

對于宗教由來的經(jīng)驗主義解釋未必確當(dāng)，認(rèn)為哲學(xué)僅為愛智慧之學(xué)也不免偏頗。二者都致力于表達(dá)對人類生存的終極關(guān)切，是志性心靈能力在文化領(lǐng)域的集中體現(xiàn)。在寬泛意義上說人人都有宗教情結(jié)或哲學(xué)情懷，只是其表現(xiàn)形式和深入程度等存在差別。宗教與哲學(xué)同屬信仰領(lǐng)域，力圖超越有限而達(dá)到無限，超越局部而把握整體，超越現(xiàn)實而指向未來，奠定人們安身立命的精神基石。不過宗教較多訴諸情感與想像，偏重于傳達(dá)出世之思；哲學(xué)則較多訴諸理性和邏輯，通常兼顧彼岸與此岸、認(rèn)識與實踐的平衡。人類社會的發(fā)展有可能逐漸以哲學(xué)代替宗教。

宗教;哲學(xué);志性;信仰;終極關(guān)切

一、志性在宗教活動中的地位與作用

關(guān)于宗教的起源，古代最為盛行的觀點是天啟。在婆羅門教、基督教和伊斯蘭教等的典籍中，均有神靈啟示或宣諭的記述。盡管言之鑿鑿，近代以來卻屢屢遭到崇尚科學(xué)精神的研究者強有力的挑戰(zhàn)。

英國人類學(xué)家泰勒和弗雷澤致力于原始文化的田野調(diào)查和其他形式的資料收集，都志在做一個科學(xué)的宗教理論家，將宗教歸于原始文化范疇，認(rèn)定凡是訴諸神秘經(jīng)驗或某種超自然啟示等對宗教來由的解釋都是不可靠甚至不可信的，必須在研究中予以清除。在他們看來，宗教的產(chǎn)生與原始的萬物有靈觀念或巫術(shù)相關(guān)，例如直到近世，日本的天皇仍然被視為充滿魔力，他的雙腳不允許接觸地面。這種經(jīng)驗主義的解釋主要停留于現(xiàn)象的歸納，未必揭示了貫穿于現(xiàn)象之中的真正本質(zhì)。

擅長于抽絲剝繭的奧地利心理醫(yī)生弗洛伊德由于只注意到意識與個人無意識兩個層面，兼之他自始至終都是一個無神論者，竟然將宗教信仰視為一種病態(tài)的幻覺，認(rèn)為“宗教就是人類普遍的強迫性神經(jīng)癥，和兒童的強迫性神經(jīng)癥一樣，它也產(chǎn)生于俄狄浦斯情結(jié)，產(chǎn)生于和父親的關(guān)系”[2]。他描述說，兒童在其成長過程中常常將父親看成與神一樣的強大，仿佛全知全能，產(chǎn)生由衷的敬畏。但當(dāng)他成長為青少年時，認(rèn)識到父親也終究難免一死，于是將孩提時產(chǎn)生的對父親的敬畏轉(zhuǎn)移到上蒼，崇拜一位嚴(yán)父般的上帝。他甚至認(rèn)為，一旦人理解了他們原始的欲望，并從返祖性的神化傾向中擺脫出來，宗教就會化為子虛烏有。這種簡單化的負(fù)面理解也是建立在宗教信仰完全由后天經(jīng)驗形成的預(yù)設(shè)之上。

誠然，宗教大多直接起源于人們尋求解脫社會和人生的苦難的思索，其基本傾向是祈盼重返伊甸園或寄托于來世進(jìn)入天國之類彼岸世界。但它并不限于被壓迫的民眾，其創(chuàng)立者往往有明確的普渡眾生的意識，給予承受磨難的心靈以慰藉，給予悲觀失望者以希望。宗教之所以具有廣泛流傳的沃土，在于人類心靈深層天然存在著這種祈盼的能力，即志性。或許可以說，墨子所謂的“天志”其實是所有宗教家的共同向往，只不過有些民族命名為某一人格神而已。是否存在天志可能無從論證，但若將它解釋為人類心靈深層之志的顯現(xiàn)，當(dāng)是令人信服的。其實，只要承認(rèn)志性的存有，就可以順理成章地解釋弗雷澤所謂的對魔力的神往和弗洛伊德所講的父親典范作用的形成。

比較而言，麥克斯·繆勒對于產(chǎn)生宗教的心理根源的論述最為中肯。這位現(xiàn)代宗教學(xué)奠基人在一百多年前就認(rèn)為，必須承認(rèn)心靈中具有不同于感性和理性的“第三種天賦”，即“信仰的天賦”：“正如說話的天賦與歷史上形成的任何語言無關(guān)一樣，人還有一種與歷史上形成的任何宗教無關(guān)的信仰天賦?！盵3]11它使人感到有“無限者”的存在，而大量事實表明，“信仰永恒存在的東西，是一切宗教的起源”[3]95。據(jù)他看來，正是這種天賦在嚴(yán)格意義上將人與其它動物區(qū)分開來，“人之所以為人，就是因為只有人才能使臉孔朝天”，“只有人才渴望無論是感覺還是理性都不能提供的東西，只有人才渴望無論是感覺還是理性本身都會否認(rèn)的東西”。假如不是這樣，人類所有渴求神祉、追求無限等宗教事實就無以解釋；并且這種天賦“不僅體現(xiàn)在宗教中，而且體現(xiàn)在一切事物之中”，“是一種非常實在的力量”[3]13。幾年之后，他仍堅持說：“如果我們公開承認(rèn)有理解無限的第三種功能，那么這種功能并不比感性和理性的功能更神秘?！盵4]

4.3.3 可用25%撲虱靈2000倍液，或10%吡蟲啉可濕性粉劑1000-1500倍液，每隔5-7d噴1次，連噴2-3次，也可用滅蚜靈煙劑，每次350g/667m2，交替使用。

繆勒從人類心靈深層找到滋生宗教信仰的根據(jù)，揭示了它具有先天性和全人類性的一面，既與此前的康德哲學(xué)相呼應(yīng)，又成為榮格在20世紀(jì)以集體無意識解釋宗教的先聲。

事實上，承認(rèn)某種心靈現(xiàn)象與肯定這種現(xiàn)象反映了客觀實在不是一回事。如果我們承認(rèn)人類建造的文化大廈中確有許多依據(jù)感性和理性不能作出解釋的區(qū)域，那么，為了排除神秘的迷霧，恰恰要求我們從人類心靈中找出相應(yīng)的能力，而不是簡單地回避它或否定它。與繆勒同時代的恩格斯在談到宗教信仰時也曾講過：“即使是最荒謬的迷信，其根基也是反映了人類本質(zhì)的永恒本性?！盵5]歷史學(xué)家希羅德在埃及旅行時發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)氐陌⒚?Amon)神和何露斯(Horus)相當(dāng)于希臘的宙斯和阿波羅。這種相似性未必是文化的流傳所致，或許是人類心靈自發(fā)產(chǎn)生的祈盼。我們看到，古印度《黎俱吠陀》中兩位最重要的神祇因陀羅和伐龍那，就仿佛是榮格所謂的人類集體無意識中陰影原型與自性原型的體現(xiàn)者，反映出更為普遍的物理世界與人類社會中力與數(shù)二元對立。

由于植根于人類的本性，所以在一定意義上說，全人類都直接或間接地表現(xiàn)出或強或弱的宗教情結(jié)，普遍地憂戚未來，渴求神圣。雖然歷史上流傳的種種神跡很難讓受過啟蒙的現(xiàn)代人信服，但我們寧愿將它們看作是出自心靈深層的熱切祈盼。當(dāng)然，這里所關(guān)注的是歷史上產(chǎn)生過積極影響的宗教，不包括反人類的邪教在內(nèi)。

首先，從特定宗教的創(chuàng)立者看，他們不僅有超人的智慧，更有著一以貫之的虔誠、高遠(yuǎn)的抱負(fù)和非凡的毅力。依《舊約》的記述，亞伯拉罕是猶太一神教的創(chuàng)始人，他幾乎時刻在遵循著神的指引，甚至接受了超過凡人可能接受的最大限度的考驗，甘愿將自己的獨生子以撒向上帝獻(xiàn)祭。猶太教的實際創(chuàng)始人摩西也是如此，《舊約》中以他命名的“五經(jīng)”與“十誡”均系他得自神的宣諭；因為虔誠信神，年邁的他帶領(lǐng)以色列人在茫?；哪邪仙鎺资甓鴶[脫埃及人的奴役。即使不信人格神的釋迦牟尼胸中也充盈著神圣感，他在一個富裕的家庭里長大，娶妻生子后為探究人生的奧秘和糾正時代文明的偏失，毅然出家從事苦行修煉，終于在菩提樹下靜坐多日而感悟人生的大道理。

其次，從特定宗教的信仰者看，可以分為兩種基本情形。一種是普遍的神化祖師的傾向，如佛陀本是歷史人物，至后世越傳越神，甚至描述他剛生下地時便能走路說話，并分手指天地，作獅子吼：“上下及四維，無能尊我者！”(《五燈會元》卷一)這種傳說近乎荒誕不經(jīng)，但正反映了人類的本性中潛存的將事物神化、完美化的傾向。另一種是具有開宗立派資質(zhì)的人物，在不喪失自我的前提下甄別和接受經(jīng)典，面向?qū)嶋H而高揚主體性精神，進(jìn)行自由的言說，如禪宗六祖慧能便是如此。他有一句名言很值得人們記?。骸靶拿浴斗ㄈA》轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)《法華》?！?《壇經(jīng)·機緣品》)兩種傾向看似南轅北轍，其實出自同一心靈能力，只是存在一者變異而一者本然之別罷了。

再次，從不信仰任何特定宗教的人來看，并不意味著他沒有信仰的天賦，其表現(xiàn)也可分出兩種情形。一種是特定宗派的首領(lǐng)及其追隨者，打著無神論的旗號，行著個人崇拜之實。中外歷史上曾有過形形色色的造神運動，如封建帝王憑借威權(quán)和勢利的雙重裹挾，讓民眾臣服于己，其實是赤裸裸的思想奴役。另一種是深入探究宇宙與人生的哲理，形成了所謂的宇宙宗教感情，深切感到無須借助存在至高無上的人格神的假設(shè)。中國古代哲人多是如此，現(xiàn)代知識界也大有人在。他們追求與天地合德，胸中不乏神圣感，保持著個體人格的獨立和自由，實現(xiàn)了清澈理性與崇高信仰的統(tǒng)一，可能代表著人類未來的發(fā)展方向。

二、志性在哲學(xué)活動中的地位與作用

漢語“哲學(xué)”一詞，源自日本著名學(xué)者西周于1874年正式發(fā)表的對西文Philosophia的意譯。他借鑒中國古代“圣哲”、“哲人”、“明哲”及“希圣”、“希賢”諸詞匯，起初將古希臘的“愛智慧之學(xué)”對譯為“希哲學(xué)”，后去“?！倍?。我國在1896年前后引進(jìn)這一名稱，今天我們?nèi)圆荒懿粸槠涔诿疃鴩@服。

在西方，畢達(dá)哥拉斯最早使用philosophia(愛智慧)一詞，并稱自己是philosophos(愛智者)。柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)是由驚奇而產(chǎn)生的；在這門學(xué)科中，萬物脫去了種種俗世的遮蔽，展現(xiàn)出真正的知識。亞里士多德將“形而上學(xué)”稱作“第一哲學(xué)”，他所謂的形而上學(xué)實為“物理學(xué)之后”的意思；《形而上學(xué)》一書還開宗明義地指出，求知是所有人的本性。這些前后相續(xù)的觀念奠定了西方哲學(xué)偏重智慧研究的傳統(tǒng)。

古代印度人也愛智慧，但其所指與古希臘人有別，聚焦于讓人們擺脫生存的“無明”。所謂“吠陀”，其意即為明(或知識)。作為“吠陀的終結(jié)”的《奧義書》是印度哲學(xué)的根本經(jīng)典，為后來出現(xiàn)的各個哲學(xué)派別提供了思想資源，它致力于探討宇宙與人生的根源和二者的關(guān)系，追求“梵我合一”的境界。總體上看，印度哲學(xué)屬于闡發(fā)宗教的哲學(xué)，其宗旨是引領(lǐng)人們?nèi)ケ税?，對于此岸世界的物理學(xué)或倫理學(xué)則較少論及。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)較之前二者別有風(fēng)采。雖然它也窮究天人之際，但主要落實于現(xiàn)實人生，追求與天地合其德，與日月合其明，重點在為人自身立法。它由天道的乾坤并建，落實于人道的志仁兼舉——師法天行健，君子當(dāng)自強不息；師法地勢坤，君子當(dāng)厚德載物。尚志與守仁，構(gòu)成人生的兩大支柱，統(tǒng)帥著義、禮、智及情與欲等。先立其大者，則其小者不能奪，于是成就富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的大丈夫。

兼顧中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)，漢語的“哲學(xué)”似乎較之西方通行的“philosophy”一詞更為切合這門學(xué)科的實際內(nèi)容，因為它既可包括愛智慧，又能蘊涵愛德性(中國哲學(xué)所看重)和求超越(印度哲學(xué)重解脫，亦可謂超越)。哲學(xué)與其說是愛智慧之學(xué)，不如說是一種致力于究天人之際的明哲之學(xué)、圣哲之學(xué)。“明哲”側(cè)重于對世界的認(rèn)知與洞察而言，較為適合西方哲學(xué)傳統(tǒng)；“圣哲”同時還具有價值的屬性，較為適合東方哲學(xué)傳統(tǒng)。

相應(yīng)地，在漢語的語境中，人們又習(xí)慣于將哲學(xué)稱之為“形而上學(xué)”，昭示這一學(xué)科具有超越經(jīng)驗層次的特性。《周易·系辭傳》寫道：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！边@一論述較為適用于哲學(xué)與科學(xué)的分野?？茖W(xué)一般是對于實體性的自然器物的研究(在古希臘時代，柏拉圖等明確地將數(shù)學(xué)與自然科學(xué)區(qū)分開來，確有其合理性)，屬于相對的領(lǐng)域；哲學(xué)則企求探究絕對的領(lǐng)域，涉及關(guān)于“道”的最普遍的“知識”和最根本的原則，在嚴(yán)格意義上甚至可以說超越人類理智所能把握的范圍。

如此立論所涉及的哲理其實正是西方近代特別是德國古典哲學(xué)所揭示的?？档虑宄亓私馕鞣秸軐W(xué)史的一些基本問題，認(rèn)為其癥結(jié)在于理性與理智的混淆。在巨著《純粹理性批判》面世之后，他撰寫了縮寫本《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，其中寫道：“把理念(即純粹理性概念)同范疇(即純粹理智概念)區(qū)別開來作為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對于建立一種應(yīng)該包括所有這些先天知識的體系的科學(xué)來說是十分重要的?！痹谒磥恚T如上帝、自由、靈魂之類理念基于人類理性而滋生，而關(guān)于原因與結(jié)果、可能與現(xiàn)實之類邏輯范疇則是人類知性(理智)的產(chǎn)物，西方思想史上歷來的誤區(qū)是“都把理智概念和理性概念混為一談，就好像它們都是一類東西似的”，殊不知真正的形而上學(xué)涉及“與理智完全不同的領(lǐng)域”[6]。依照這一區(qū)分，“道”才是形而上學(xué)研究的核心。

黑格爾解釋康德哲學(xué)說：“理性的產(chǎn)物是理念，康德把理念了解為無條件者、無限者。這乃是抽象的共相，不確定的東西。自此以后，哲學(xué)的用語上便習(xí)于把知性與理性區(qū)別開。反之，在古代哲學(xué)家中這個區(qū)別是沒有的。知性是在有限關(guān)系中的思維，理性照康德說來，乃是以無條件者、無限者為對象的思維?！盵7]自康德之后，無論是費希特的“絕對自我”，還是謝林的“絕對同一”或黑格爾的“絕對精神”，都相當(dāng)于“道”的領(lǐng)域的研究。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)是一種特殊的思維運動，是對絕對的追求，“凡生活中真實的偉大的神圣的事物，其所以真實、偉大、神圣，均由于理念。哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相”[8]35。哲學(xué)以絕對理念為對象，也可以說是以上帝為對象，因為唯有上帝才是最高意義的真理。

在此基礎(chǔ)上，我們較易理解羅素在其名著《西方哲學(xué)史》中對于“哲學(xué)”的界定。照他看來，哲學(xué)表達(dá)人生觀和世界觀，“乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西”[9]：一切確切的知識都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學(xué)；介乎神學(xué)與科學(xué)之間有一片受到雙方攻擊的領(lǐng)域，它就是哲學(xué)。這種平行劃分本是按照知識的確定性和可靠性作出的，不過還可啟發(fā)人們從層次維度把握：神學(xué)專注于超驗之域，科學(xué)專注于經(jīng)驗之域，哲學(xué)則追求超驗且給予經(jīng)驗以指導(dǎo)。此外，他認(rèn)為思辨的心靈所最感興趣的一切問題幾乎都是科學(xué)所不能回答的，涉及哲學(xué)與科學(xué)的分野。如果不持“科學(xué)萬能”論的立場，就得承認(rèn)哲學(xué)有其不可取代的地位。毋庸諱言，羅素的觀點近于維特根斯坦，二者都否定哲學(xué)能提供確切的知識，都崇尚科學(xué)而輕視倫理學(xué)等。

無論是西方哲學(xué)還是東方哲學(xué)，其實都建基于本體的探究，自康德以來逐漸形成共識。這一領(lǐng)域超越人類理智所能把握的范圍，難于確切言說，不過人類基于志性(即康德哲學(xué)中狹義的“理性”)心靈能力又必然追尋無限與絕對的存在。就積極的方面而言，這種追尋決定了科學(xué)研究總是趨向于達(dá)到更高的統(tǒng)一性，同時為道德活動奠定神圣的基石，引領(lǐng)人們不斷地向理想(審美)的境地攀登。簡言之，哲學(xué)是一門對于宇宙和人生作整體探究的學(xué)科，是基于志性心靈能力而表達(dá)對人類生存的終極關(guān)切；它致力于引導(dǎo)人們尋真、持善和求美，從而達(dá)到以天(性)合天(道)的境界；由于它追求的是最普遍的“知識”和最根本的原則，所以往往對人類的認(rèn)識和實踐活動發(fā)揮統(tǒng)領(lǐng)作用，甚至可以被稱作其他文化學(xué)科之母。

由此可見從事哲學(xué)研究的不易。哲學(xué)家們往往是些踽踽獨行的人，胸懷廣宇而又習(xí)慣于冥思，這便與專心應(yīng)對外部現(xiàn)實的人們形成巨大的反差。黑格爾曾指出：“愈徹底愈深邃地從事哲學(xué)研究，自身就愈孤寂，對外愈沉默?！盵8]301818年他在柏林大學(xué)講授哲學(xué)的“開講辭”中指出，世界精神太忙碌于現(xiàn)實了：“太馳騖于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中?！盵8]31這跡近于老子在《道德經(jīng)》中的自我描述：“俗人昭昭，我獨若昏；俗人察察，我獨悶悶。忽兮若晦，寂兮似無所止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母?！?第二十章)它不僅具有真實性，還具有典型性。傳說西方哲學(xué)史的開山人物泰勒斯平時專注于觀察天象，有次竟跌入坑里。于是有個女奴嘲笑說：他只想知道天上的事情，卻不知道身邊的事情。柏拉圖承認(rèn)，這句話對所有哲學(xué)家都適用。黑格爾則解釋說，這是因為哲學(xué)家較之常人關(guān)注“更高遠(yuǎn)的東西”[10]。

然而在寬泛意義上可以說，人人都是天生的哲學(xué)家。因為都曾有“我從何來”與“天地從何而來”的驚奇和“我當(dāng)何為”與“社會向何處去”之類困惑，即都具有刨根問底(認(rèn)識方面)和良知呈現(xiàn)(價值方面)的潛能，也就是擁有志性心靈能力。

社會分工導(dǎo)致一部分人專門從事哲學(xué)研究，他們實當(dāng)分為兩類：堅持“我注六經(jīng)”者屬于純粹的哲學(xué)史家，而敢于實踐“六經(jīng)注我”者才是具有開創(chuàng)性的哲學(xué)家。一般說來，前者可以只憑借知性就能繼承和傳授既有的思想財富，后者更需要憑借志性把握流動不居的世界，既為天地立心，又為生民立命，從而為人類思想寶庫增添新的財富。哲學(xué)家們的思想傾向存在經(jīng)驗論與唯理論、科學(xué)主義與人本主義的對立，可視為出自志性之兩維的分野：經(jīng)驗論者注重歸納，主志性之翕，唯理論者注重演繹，主志性之辟；持科學(xué)主義立場者潛在地遵從自性原型的規(guī)范作用，持人本主義立場者則更為關(guān)注自由意志的活動(屈伸)狀況。

三、志性決定著宗教與哲學(xué)的親緣關(guān)系

哲學(xué)與宗教有著親緣關(guān)系幾乎成為人們的共識。馬克思曾指出，哲學(xué)的最初形式存在于“意識的宗教中”[11]?？肆_齊甚至認(rèn)為，宗教“是正在形成過程中的、多少有點不完善的哲學(xué)”，哲學(xué)“則是多少有些凈化和精制的宗教”[12]。在這一點上，他們都繼承了黑格爾的相關(guān)思想。

黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教和哲學(xué)是絕對理念借以展現(xiàn)自身的前后相續(xù)的文化形式，雖然不無神秘色彩，但的確表現(xiàn)出一位大哲學(xué)家對于三者本質(zhì)特點的洞察。我們?nèi)菀卓吹?，人類對于神圣的希求最為集中地體現(xiàn)在這三種文化形式中，至于它們是否在嚴(yán)格意義上前后相續(xù)甚至有的會消亡，則是有待繼續(xù)研究的另一個方面的問題。在“宗教哲學(xué)”的講演中，黑格爾明確指出：“哲學(xué)乃是同宗教并無二致的活動”，二者“實際上有著共同的內(nèi)容、共同的需求和意向”。一方面，宗教猶如哲學(xué)，其對象是其客觀性中的永恒真理、上帝及無(除了上帝及對上帝的說明)；另一方面，哲學(xué)也如同宗教一樣，其實并非世間的智慧，而是對非世間者的認(rèn)識，確切一些說是“對永恒者、作為上帝者以及與其自然相關(guān)聯(lián)者之認(rèn)識”[13]。

哲學(xué)與宗教的親緣關(guān)系尤其在印度傳統(tǒng)文化中可以清楚見出。吠陀本集具有濃郁的宗教色彩，以歌頌神為軸心，《棃俱吠陀》義為頌明，《娑摩吠陀》義為歌明，《耶柔吠陀》義為祀明，《阿闥婆吠陀》義為咒明，構(gòu)成一個較為完整的系統(tǒng)。發(fā)展至《奧義書》，奠定了印度哲學(xué)的基礎(chǔ)。其后出現(xiàn)的婆羅門教各派哲學(xué)及佛教哲學(xué)等多旨在闡釋宗教之教理，似可看作從宗教向哲學(xué)演化的中間形態(tài)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍敬天，西方哲學(xué)的畢達(dá)哥拉斯派學(xué)說，也或多或少地具有宗教與哲學(xué)的雙重特征。

究其原因，根本在于這兩種文化形式均出自人類心靈的志性能力和與之相關(guān)的需要。由于具有這種能力和需要，所以人類總是力圖超越有限而達(dá)到無限，超越局部而把握整體，超越現(xiàn)實而指向未來，構(gòu)成生存價值的源泉。

科學(xué)是對有限事物的認(rèn)知，既易證實又可證偽。宗教與哲學(xué)與之不同，要求達(dá)到無限之域，因為唯有達(dá)到這一領(lǐng)域，精神才擺脫了羈絆，真正實現(xiàn)了自由。與無限之境相關(guān)聯(lián)的是絕對者的存在，它為天地之始，萬物之母，在宗教中一般稱之為上帝，在哲學(xué)中則稱之為道(中國)、理念(希臘)或梵(印度)等，其中“梵”至今仍是宗教與哲學(xué)共有的稱謂。這樣的“知識”的確既不能證實也不能證偽，但是否如分析哲學(xué)家之所期，能輕而易舉地將它驅(qū)逐出文化領(lǐng)域呢？答案是否定的，因為它滿足了人類生存對于精神家園和價值支柱的需要；事實上，分析哲學(xué)并沒有從根本上動搖人們對于無限者或絕對者的信仰。

一般說來，科學(xué)注目于從個別事物和現(xiàn)象中揭示相對抽象和相對恒定的特殊本質(zhì)或規(guī)律，提供一種局部性的解釋，并且隨著時間的推移不斷修訂和優(yōu)化。宗教與哲學(xué)一開始便持有整體的視角和宇宙的情懷，要求究天人之際，通古今之變，也就是追求宇宙與人生的最高統(tǒng)一性。這種傾向往往制導(dǎo)著科學(xué)研究的方向卻是科學(xué)研究所永遠(yuǎn)達(dá)不到的。誠然，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展越來越接近于宗教與哲學(xué)的基本問題，如宇宙從何而來？人類從何而來？宇宙大爆炸理論和人類基因組排序項目的完成似乎讓這兩個問題在某種程度上得到科學(xué)的解釋。但它畢竟只是揭示對象整體的一個截面，與宗教和哲學(xué)不可同日而語。

雖然科學(xué)知識可以應(yīng)用于預(yù)測未來，但它本身是基于人類的知性能力，由歸納過去和現(xiàn)在的事實而形成的。由于未來有無數(shù)的可能性，對它的預(yù)測決非本質(zhì)上要求確定性的科學(xué)之所長。宗教和哲學(xué)基于人類的志性能力，集中地體現(xiàn)了對宇宙和人生的終極關(guān)切。二者都將目光投向未來，力圖回答“人類向何處去”的問題，為科學(xué)所鞭長莫及。合乎事實的準(zhǔn)確性并非這類文化的根本要求，關(guān)鍵是它們希冀也確實能夠提供一種有益于人生的信仰或信念，賦予人們的生活以信心和希望及價值和意義，讓靈魂得以安頓，精神得以寄托。

追求無限、把握整體和指向未來三者相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成宗教與哲學(xué)區(qū)別于科學(xué)文化的共同特征，也使二者能在很大程度上奠定人文文化的基石。歌德曾談到：“在理論上能否承認(rèn)絕對物的存在，我不敢說什么；可是，我認(rèn)為，承認(rèn)絕對物存在于表象世界中，并始終把目光放在絕對物上的人，會從這種絕對物那兒受益匪淺?！盵14]應(yīng)該說，很多啟蒙主義思想家(包括康德等)都持這樣的觀點。

毋庸諱言，宗教與哲學(xué)畢竟存在明顯的區(qū)別。對此人們有著頗多的討論。如從社會發(fā)展角度看，宗教大多對現(xiàn)實持悲觀態(tài)度，傾向于消極出世，而哲學(xué)對現(xiàn)實大多持批判態(tài)度，傾向于積極入世；從心理因素角度看，前者較多訴諸表象和情感，后者則一般訴諸概念和邏輯；從文化形態(tài)角度看，前者近于藝術(shù)，后者近于科學(xué)；等等。

由于文化是人類心靈的創(chuàng)造，從心靈能力入手進(jìn)行分析更有可能提綱挈領(lǐng)地進(jìn)行較為系統(tǒng)的把握。宗教與哲學(xué)雖然產(chǎn)生于志性心靈能力，但沒有任何符號能確切指稱無限者或絕對者，只能權(quán)且借助不免相對性局限的感性的表象(如佛陀拈花而笑)或知性的概念(如道或理念)表達(dá)。這便從根本上顯示出宗教與哲學(xué)在形態(tài)上的分野：前者較多訴諸情感與想像，故近于藝術(shù)；后者較多訴諸知性概念和邏輯，故近于科學(xué)。二者都須借助靈感思維而敞亮心靈第三層面，但宗教活動中更多體現(xiàn)志性之收攝一面(佛家稱為開真如門)，沉浸于對彼岸的神往，通常在現(xiàn)實社會生活中并不積極要求自我實現(xiàn)，所以往往對社會的發(fā)展顯得消極甚至悲觀，而哲學(xué)較多涉及此岸世界(佛家稱為開生滅門)，一般在體悟絕對者存在之后還要求在實踐中體現(xiàn)出來，既不失神圣又積極入世，全面體現(xiàn)志性之能攝與能生的功能。

宗教由于訴諸感性表達(dá)的成分較多，所以傳播較為簡易，方便被廣大文化程度較低的民眾所接受，一尊偶像或一段訓(xùn)誡有時足以讓人敬畏，達(dá)成信眾的情感皈依，這是它的優(yōu)點和長處。但也正因為較多停留于這種前邏輯階段，它在傳播中往往會流于迷信，形成與科學(xué)的沖突。種種神跡的編造具有蒙蔽群眾的性質(zhì)，經(jīng)不起理性的檢驗；而對于一些歷史人物進(jìn)行神化而頂禮膜拜，造成主體的自失，繁衍出大量精神的奴仆，顯然不利于社會的進(jìn)步；不同宗教或教派之間時常發(fā)生激烈的沖突，影響著世界的和平與安寧；等等。事實上，迄今為止任何一種特定的宗教都不能為全人類所接受，其本身也無不包含對異教徒的排斥，因此在嚴(yán)格意義上說，它只能被看作人類志性所表現(xiàn)出來的或多或少異化了的文化形態(tài)。

哲學(xué)通常訴諸理性的思考，往往因其玄奧而難于廣泛的傳播，且抽象的語詞傳達(dá)對無限者的體認(rèn)有時不及具體的形象，這是它的弱點和短處。然而隨著全人類文明程度的提高，科學(xué)對世界各個側(cè)面的揭示愈加清晰，經(jīng)過啟蒙的人們出于窮根究底的天性讓他更愿意認(rèn)同哲學(xué)的邏輯推導(dǎo)，心悅誠服地接受某種世界觀和人生觀。哲學(xué)一般兼顧彼岸與此岸，達(dá)成認(rèn)識與實踐的平衡，與科學(xué)完全有可能并行不悖且相互為用：一方面以信仰指引理性，另一方面又以理性補充信仰。與理性相融洽的信仰具有自律的性質(zhì)，能讓主體實現(xiàn)自主和自由。如中國傳統(tǒng)哲學(xué)由天道的乾、坤二元，推演出人道中當(dāng)持志、仁二德，從而造就與天地合德的“志士仁人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，這樣的人格可以也理應(yīng)擔(dān)當(dāng)社會和諧發(fā)展的脊梁。

通過上述比較讓我們看到，由宗教向哲學(xué)過渡的確具有某種必然性，黑格爾認(rèn)為哲學(xué)將代替宗教的觀點蘊涵深刻的哲理。馮友蘭也曾談到：“放棄了宗教的人，若沒有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限于塵世事務(wù)，而與精神事務(wù)絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學(xué)，為人類提供了獲得更高價值的途徑……在未來的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國傳統(tǒng)相合的。”[15]可以設(shè)想，一個和諧發(fā)展的地球村實難容納多種各自唯我獨尊而相互排斥的宗教，但卻呼喚一種能逐漸接近于揭示宇宙精神或天地之道的哲學(xué)。若宗教的統(tǒng)一遙遙無期，哲學(xué)不斷創(chuàng)造新高峰并普及為“高原”(借鑒馬斯洛的“高峰體驗”與“高原體驗”的表述)便是人類的集體期盼。

四、結(jié)語

如果說人類基于豐富的感性而創(chuàng)造了藝術(shù)文化，基于清澈的理智(知性)創(chuàng)造了科學(xué)文化，那么正是基于高遠(yuǎn)的志性而創(chuàng)造了宗教和哲學(xué)文化。我國上古典籍《墨子》中有“天志”三篇，具有半宗教、半哲學(xué)的性質(zhì)：若將天志描述為人格神，便成為宗教信仰的對象；若將天志表述為宇宙精神，則是哲學(xué)的信仰對象。人類的志性能力能滋生信仰、確立神圣，奠定人們尋真(科學(xué)活動)、持善(道德活動)和求美(藝術(shù)活動)的基石，既能指引方向(目的因與形式因)，又能提供動力(目的因與動力因)。唐代禪師智通臨終留下一偈云：“舉手攀南斗，回身倚北辰。出頭天外看，誰是我般人？”(《五燈會元》卷四)志性的高揚讓人成為神，在社會領(lǐng)域可以自然而然地化身為德先生(民主)與賽先生(科學(xué))，而促成人生的神圣化正好是宗教與哲學(xué)的共同目標(biāo)。

[1]帕佩爾內(nèi).契訶夫怎樣創(chuàng)作[M].朱逸森,譯.上海：上海譯文出版社,1991:430.

[2]弗洛伊德.一個幻覺的未來[M].楊韶鋼,譯.北京：華夏出版社,1999:116-117.

[3]麥克斯·繆勒.宗教學(xué)導(dǎo)論[M].陳觀勝,李培茱,譯.上海：上海人民出版社,1989.

[4]麥克斯·繆勒.宗教的起源與發(fā)展[M].金澤,譯.上海：上海人民出版社,1989：17.

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[9]羅素.西方哲學(xué)史:上卷[M].何兆武,李約瑟,譯.北京：商務(wù)印書館,1963:11.

[10]黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第1卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京：商務(wù)印書館,1959:179.

[11]馬克思.資本論:第4卷[M].北京：人民出版社,1975:26.

[12]克羅齊.美學(xué)原理·美學(xué)綱要[M].朱光潛,等,譯.北京：外國文學(xué)出版社,1983:217.

[13]黑格爾.宗教哲學(xué)[M].魏慶征,譯.北京：中國社會出版社,1999:17.

[14]吉爾伯特,庫恩.美學(xué)史[M].夏乾豐,譯.上海：上海譯文出版社,1989:455.

[15]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].涂又光,譯.北京：北京大學(xué)出版社,1985:9.

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.03.001

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胡家祥(1954-)，男，湖北陽新人，中南民族大學(xué)美學(xué)研究所教授，主要從事審美學(xué)原理、文藝心理學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究。