《春秋繁露·玉杯》之“善善惡惡”辨義——兼論董仲舒人性論的融貫性
2016-03-16 05:18:46黃允仁
衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 2016年6期
黃允仁
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《春秋繁露·玉杯》之“善善惡惡”辨義——兼論董仲舒人性論的融貫性
黃允仁
(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)
《春秋繁露·玉杯》中存有一段董仲舒討論人性的文字，其中的“善善惡惡”并非指“善、善惡、惡”“揚(yáng)善隱惡”或“善惡”等，而是指一種贊揚(yáng)道德正確和厭惡道德錯(cuò)誤的人性能力。其涵義之所以遭誤解，原因在于諸多學(xué)者未聯(lián)系上下文對(duì)此段文字展開(kāi)細(xì)讀及疏解，而僅依據(jù)各種前見(jiàn)對(duì)其進(jìn)行割裂式的詮釋?zhuān)适蛊湔媲械暮x未能彰顯。在多種誤解背后，實(shí)質(zhì)上隱涵著將這段文字所展現(xiàn)的人性論點(diǎn)與《深察名號(hào)》和《實(shí)性》中的人性思想視作互不兼容的理論傾向，進(jìn)而間接肯定了董仲舒人性論思想的不融貫性。究其實(shí)，這兩者之間并不存在矛盾之處，反而具有高度融洽性及互補(bǔ)性，故董仲舒在《春秋繁露》中的人性論是一個(gè)具有融貫性及統(tǒng)一性的理論建構(gòu)。
董仲舒；《春秋繁露》；《玉杯》；善善惡惡；人性論
《春秋繁露·玉杯》中存有一段董仲舒討論人性的文字，如下：
人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無(wú)惡。書(shū)曰：“厥辟去厥祗?！笔掠H亦然，皆忠孝之極也。非至賢安能如是？父不父則子不子，君不君則臣不臣耳。
筆者在研讀此段文字及相關(guān)文獻(xiàn)時(shí)，發(fā)現(xiàn)其中“善善惡惡”及相關(guān)文句之涵義多被學(xué)者誤讀。對(duì)此，本文將一一指陳，然后再疏解此段文字，以見(jiàn)其文義之連貫，最后，簡(jiǎn)論此段文字所顯示的人性論點(diǎn)與《深察名號(hào)》及《實(shí)性》中的人性思想之關(guān)系，以展現(xiàn)董仲舒人性論的融貫性。
一、誤解舉例
(一)“善善惡惡”非為“善、善惡、惡”
鐘肇鵬先生在《春秋繁露校釋》1994年初版中將此段文字之首句斷句為“人受命于天，有善善惡惡之性”，但在校釋中卻指出：“董仲舒主性三品之說(shuō)，以為圣人性善，斗筲性惡，中人之性可善可惡，待教訓(xùn)而后善。則此言‘善、善惡、惡之性’正是三品之說(shuō)?！盵1]其含義是指此處“善善惡惡”當(dāng)理解為“善、善惡、惡”才臻于合理，認(rèn)為這正體現(xiàn)了董仲舒之性三品說(shuō)。
針對(duì)鐘先生之觀(guān)點(diǎn)，陳靜在1997年第3期《中國(guó)哲學(xué)史》上發(fā)表了反對(duì)看法[2]。陳靜的反駁分為兩點(diǎn)：一是通過(guò)考察“善善惡惡”在《春秋繁露》文本中的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，指出“善善惡惡”之前面的“善”及“惡”是動(dòng)詞，而后面的“善”及“惡”是名詞，構(gòu)成動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，進(jìn)而認(rèn)為將其斷句為“善、善惡、惡”不符合“善善惡惡”在《春秋繁露》的慣常用法。二是通過(guò)剖析董仲舒的人性思想，指出董仲舒人性理論的主要特征是“性有善質(zhì)惡質(zhì)說(shuō)”“名性以中”及圣人之性、斗筲之性、中民之性的區(qū)分主要是就兼含善質(zhì)惡質(zhì)之性的未來(lái)發(fā)展的可能差異而言的，并認(rèn)為此即蘇輿所言的“夫人生皆中民也，已教則性勝情，謂之圣人，失教則情勝性，謂之斗筲，非性有三等”的意涵。最后，陳靜指出，性三品說(shuō)是出于學(xué)者的添補(bǔ)，并不符合董仲舒的人性論之真實(shí)涵義，故將“善善惡惡”理解為“善、善惡、惡”，從而為性三品說(shuō)找尋根據(jù)并無(wú)必要。
鐘先生對(duì)“善善惡惡”的校釋顯系以性三品說(shuō)為前見(jiàn)而展開(kāi)的①，并無(wú)足夠的文本根據(jù)。陳靜從“善善惡惡”的慣常用法及人性理論的剖析兩個(gè)角度展開(kāi)的反駁是恰當(dāng)?shù)摹?/p>
(二)“善善惡惡”非為“揚(yáng)善隱惡”
陳靜在上引的論文中正確地指出了不能將“善善惡惡”理解為“善、善惡、善”，而應(yīng)將“善善”“惡惡”看作動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，但她卻對(duì)“善善惡惡”的具體涵義作了錯(cuò)誤的解釋?！岸艺J(rèn)為，應(yīng)當(dāng)依《校釋》在正文中的斷句，將‘善善惡惡’的第一個(gè)善、惡理解為動(dòng)詞，這樣，‘善善惡惡’就有了‘揚(yáng)善隱惡’的含義。這與此段正文后面的幾句話(huà)，在意思上是貫通的”[2]。在另一處，她又指出：“此外，這段引文言‘善善惡惡，好榮憎辱，……此天施之在人’，與《玉杯第二》言‘人受命于天，有善善惡惡之性’，在意思上也是相同的，都是說(shuō)人的揚(yáng)善抑惡或褒善掩惡的本性是來(lái)自天施，而不是出于人本身的作為?！盵2]陳靜所言之“褒善”“揚(yáng)善”與原文之“善善”的意義相近，然其所言之“隱惡”“抑惡”及“掩惡”卻與原文之“惡惡”的意義是截然不同的?！皭簮骸笔侵竻拹簮盒械男睦響B(tài)度及行為，而“隱惡”“抑惡”及“掩惡”則是一種掩飾自己或他人惡行的行為，兩者的涵義是捍格不入的。
在董仲舒《春秋繁露》文本中，“惡惡”的含義絕不可能是隱惡、抑惡及掩惡。這可以此段原文的下一段講魯文公的一句話(huà)來(lái)做例證。董仲舒在敘述完魯文公諸多不義之行后，指出：“小善無(wú)一，而大惡四五，故諸侯弗予盟，大夫弗為使，是惡惡之征，不臣之效也。”(《春秋繁露·玉杯》)此處的“惡惡”當(dāng)指諸侯和大夫?qū)︳斘墓鲜鰫盒械膮拹杭安积X，故不與之結(jié)盟和不聽(tīng)從其調(diào)遣，此即是君主為惡的后果。顯然，這里的“惡惡”絕不是指掩飾魯文公的罪行，而是指厭惡魯文公惡行的行為，董仲舒稱(chēng)之為“惡惡之征”，認(rèn)為其正表現(xiàn)了人有“善善惡惡”之性。因此，陳靜將“善善惡惡”解釋為“揚(yáng)善隱惡”等等是不符合《春秋繁露》文本原意的。
(三)“善善惡惡”非為“善惡”
對(duì)“善善惡惡”還有另一種誤解，即在黃開(kāi)國(guó)教授多篇涉及董仲舒人性論的論文中將“善善惡惡”理解為“善惡”②。如在《儒家性品級(jí)說(shuō)的開(kāi)端》一文中，在引錄“人受命于天，有善善惡惡之性……，若形體之可肥臞而不可得革也”后，黃先生指出此段文句：“強(qiáng)調(diào)的是由善惡不同而規(guī)定的人性品級(jí)的不變性。”[3]又如在《董仲舒的人性學(xué)說(shuō)并非是“中民之性”》中，同樣在引錄上述文句之后，黃先生解釋云：“這是說(shuō)人性有善有惡，而不僅僅是只有善的一面……但承認(rèn)人性有善惡的觀(guān)念十分清楚明白?！盵4]無(wú)獨(dú)有偶，在《先秦儒家人性論的總結(jié)》一文中，黃先生引錄《春秋繁露·竹林》篇中的“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在者也”，將其中之“善善惡惡”理解為重疊詞，亦認(rèn)為其“是說(shuō)天生人性善惡兼有”[5]。至于本為兩個(gè)動(dòng)賓詞組并列的“善善惡惡”何以可能被理解為兩個(gè)名詞并列的“善惡”，黃先生在上述論文中沒(méi)有提出任何根據(jù)。實(shí)質(zhì)上，這種處理同鐘肇鵬先生將“善善惡惡”理解為“善、善惡、惡”一樣是不符合“善善惡惡”在《春秋繁露》乃至其它漢代典籍中的慣常用法的。以《竹林》篇為例，其中之“善善惡惡”剛好與后面的“好榮憎辱”構(gòu)成動(dòng)賓詞組的兩兩對(duì)舉，若將“善善惡惡”說(shuō)成是“善惡”，則文句之脈路被割裂了，這種不合理是顯而易見(jiàn)的。
仔細(xì)閱讀黃先生的上述論文，可知其之所以取此種解釋乃源于他將董仲舒在《深察民號(hào)》及《實(shí)性》篇中的性兼仁貪二氣的人性論點(diǎn)視作標(biāo)準(zhǔn)及前見(jiàn)來(lái)闡解此段文字，從而將“人受命于天，有善善惡惡之性”理解為天賦人性中兼有善惡兩種因子，這在實(shí)質(zhì)上同鐘肇鵬先生的誤解一樣存在改動(dòng)原文以合己意的弊端。
(四) 并非善“可養(yǎng)而不可改”及惡“可豫而不可去”
在張世亮等人合作完成的《春秋繁露全注全譯》中，較正確地將本句中的“善善惡惡”翻譯為“喜歡善良、厭惡丑惡”，但在翻譯“可養(yǎng)而不可改”及“可豫而不可去”時(shí)，卻將“性中之善”及“性中之惡”置于這兩句之前作為各自的主語(yǔ)，進(jìn)而將其翻譯為“性中善的方面可以培養(yǎng)而不能改變，惡的方面可以預(yù)防而不能除去”[6]。此種翻譯是將“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”這一本來(lái)具有完整結(jié)構(gòu)的句子切割為三個(gè)各有主謂語(yǔ)的單獨(dú)句子，此顯然不符合本段文字的文法結(jié)構(gòu)及翻譯文言文的規(guī)則，其結(jié)果便是造成上下句之間文義的斷裂及不連貫。對(duì)此，作者也并未提出如此添加主語(yǔ)及割裂文句的根據(jù)。
究其實(shí)，作者之所以添補(bǔ)“性中之善”及“性中之惡”兩個(gè)主語(yǔ)，其原因同樣是受到董仲舒在《深察民號(hào)》及《實(shí)性》篇中的性兼善惡的人性論之影響，將其視作前見(jiàn)，故有“性中之善”及“性中之惡”之說(shuō)。
二、原文疏解
筆者反思前述作者何以會(huì)對(duì)“善善惡惡”及相關(guān)文句之涵義發(fā)生誤解，發(fā)現(xiàn)原因可能在于這段文字本身句意轉(zhuǎn)折較多，所蘊(yùn)涵的觀(guān)點(diǎn)與儒家常見(jiàn)之主張不盡一致，而他們又未對(duì)此段文字進(jìn)行細(xì)致研讀，特別是未聯(lián)系其下兩段文本進(jìn)行融貫解讀，故而便持前見(jiàn)以定文本之涵義，遂造成誤解。因此，本文現(xiàn)轉(zhuǎn)而以文本為基點(diǎn)并結(jié)合上下文來(lái)疏解此段文字，給出筆者之理解。
(一)“善善惡惡之性”之“可養(yǎng)”“可豫”及“不可得革”
“善善惡惡之性”是指一種喜愛(ài)善行、厭惡惡行的人性?xún)A向，其實(shí)質(zhì)是一種明辨并表達(dá)是非、對(duì)錯(cuò)的道德能力，類(lèi)似于孟子所言的“是非之心”。它涵括兩個(gè)層面：一者是指呈現(xiàn)于內(nèi)的明辨是非的道德意識(shí)，二者指表現(xiàn)于外的明辨是非的道德行為。兩者通常內(nèi)外貫通，生于內(nèi)則發(fā)于外，毫無(wú)阻隔。
“可養(yǎng)”是指對(duì)這種人性?xún)A向可加以自我涵養(yǎng)，使之更充沛于心進(jìn)而順暢地?cái)U(kuò)展至外，其意旨類(lèi)同于孟子的養(yǎng)心之說(shuō)?！翱稍ァ敝霸ァ保K輿引《禮記·學(xué)記》之“禁于未發(fā)之謂豫”來(lái)校釋。依此可知，人可對(duì)這種人性?xún)A向加以自我禁制，使之僅停留在內(nèi)在的道德意識(shí)層面，而不使之?dāng)U散至外而見(jiàn)于言行，這一般發(fā)生在某種特殊境況之下或受制于某一人倫規(guī)范所致。這表明董仲舒已經(jīng)意識(shí)到心的主宰力量，即心不僅可“栣眾惡于內(nèi)”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)，還可“栣”眾善于內(nèi)。這與儒家一直強(qiáng)調(diào)的養(yǎng)心擴(kuò)充善端的觀(guān)點(diǎn)很不相同，但卻切中了人性的某種可能性?！安豢傻酶铩笔侵高@種人性?xún)A向盡管“可養(yǎng)”及“可豫”，但就其是受稟于天的天性而言，則將深植于人之性中，不可輕易移除，此如人之形體可肥可臞但不可去除相類(lèi)似。
(二) 臣子能含容君親之惡
這段文字從第二句開(kāi)始就發(fā)生句意轉(zhuǎn)折，開(kāi)始討論臣子如何面對(duì)君親之惡的問(wèn)題。董仲舒指出作為賢良的臣子應(yīng)該能“含容”君親之惡。“含容”就意味著至賢的臣子要背逆自己的“善善惡惡”的天性，而將厭惡惡行的道德評(píng)價(jià)禁制在內(nèi)在意識(shí)范圍之內(nèi)，不使其擴(kuò)至言行上。
那么董仲舒為何強(qiáng)調(diào)臣子能“含容”君親之惡？這其實(shí)與儒家重視父子之倫、君臣之倫的傳統(tǒng)相關(guān)?？鬃诱J(rèn)為要“父為子隱，子為父隱”(《論語(yǔ)·子路》)，《春秋》之義強(qiáng)調(diào)“為尊者諱，為親者諱”(《春秋公羊傳》閔公元年)，在這一點(diǎn)上，董仲舒并未違背儒家的主張。
(三) 臣子不能使君親無(wú)惡
董仲舒還指出至賢的臣子盡管能“含容”君親之惡，但不能令君親無(wú)惡。君親之善惡終究取決于君親自身的作為，非臣子所能代替，這實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)了君親在道德修養(yǎng)及實(shí)踐中的主體性地位。
(四) 臣子當(dāng)盡力勸諫君親去惡
董仲舒引《書(shū)》之“厥辟不辟去厥祗”③，指出臣子盡管不能直接使君親無(wú)惡，但若面臨君親有惡時(shí)，仍應(yīng)盡力勸諫君親去惡從善，并稱(chēng)此乃“忠孝之極”的至賢行為。
(五) 君親不自去其惡的后果
這段文字的最后一句又發(fā)生一次句意轉(zhuǎn)折，即從討論臣子如何面對(duì)君親之惡轉(zhuǎn)換至從君親的角度來(lái)指出君親之惡的后果。董仲舒指出“父”及“君”若不努力自去其惡，做出了不合于“父”及“君”之名分的行為，其所造成的可能后果將是兒子不像兒子，輔臣不像輔臣。
綜而言之，這段文字的敘述脈絡(luò)起自陳述人有“善善惡惡”之性，再轉(zhuǎn)而論述至賢的臣子面對(duì)君親之惡的態(tài)度，最終歸結(jié)在君親之惡的后果上。由此可知，君親之惡構(gòu)成此段文字的論述重點(diǎn)。言人之“善善惡惡”之性是為論述至賢的臣子面對(duì)君親之惡的態(tài)度作理論鋪墊，又因至賢之臣子雖能含容及勸諫君親之惡，但不能直接使君親無(wú)惡，故進(jìn)而指出君親若不努力自去其惡，則有“子不子”及“臣不臣”的后果。
如果將閱讀材料擴(kuò)展到這段文字之后的兩段文字，那么，董仲舒討論君親之惡的理論主旨將會(huì)更加凸顯出來(lái)。
文公不能服喪，不時(shí)奉祭，不以三年，又以喪取，取于大夫，以卑宗廟，亂其群祖，以逆先公，小善無(wú)一，而大惡四五；故諸侯弗予盟，命大夫弗為使，是惡惡之征，不臣之效也。出侮于外，入奪于內(nèi)，無(wú)位之君也?？鬃釉唬骸罢诖蠓?，四世矣。”蓋自文公以來(lái)之謂也。
君子知在位者不能以惡服人也，是故簡(jiǎn)六藝以贍養(yǎng)之。詩(shī)書(shū)序其志，禮樂(lè)純其美，易春秋明其知，六學(xué)皆大，而各有所長(zhǎng)。
第二段文字是以記述魯文公的事來(lái)例證君主之惡的后果，顯示其并非虛言。第三段文字則借助孔子之權(quán)威性指出化解君主之惡的方法。由此可見(jiàn)，這三段文字始終圍繞君親之惡這一主題而展開(kāi)，實(shí)為一上下文義連貫、邏輯層次清晰的文本整體。這也可進(jìn)一步說(shuō)明將第一段文字中“善善惡惡”理解為“善、善惡、惡”“揚(yáng)善隱惡”或“善惡”等是不合乎文本原意的。
三、關(guān)聯(lián)構(gòu)建
在本文辨析對(duì)“善善惡惡”之涵義的諸種誤解中，筆者深感有一問(wèn)題需加解釋?zhuān)础队癖分写硕挝淖?下文簡(jiǎn)稱(chēng)為“前者”)所顯示之人性論點(diǎn)與《深察名號(hào)》及《實(shí)性》(下文簡(jiǎn)稱(chēng)為“后者”)中的人性思想究竟存在何種關(guān)聯(lián)？
首先，鐘肇鵬、黃開(kāi)國(guó)兩位先生采取用后者涵攝前者的詮釋方式來(lái)構(gòu)建關(guān)聯(lián)。一者將“善善惡惡”解釋為“善、善惡、惡”，以符合其所持守的性三品說(shuō)；一者將“善善惡惡”解釋為“善惡”，以符合性兼善惡說(shuō)。這種構(gòu)建一味用后者籠罩前者，未顧及前者的文本原意，對(duì)之進(jìn)行了曲解，不能令人信服。
其次，就筆者閱讀所及，還存在一類(lèi)對(duì)兩者僅作界分不作融貫解讀的觀(guān)點(diǎn)。一是韋政通先生將兩者區(qū)分至董仲舒思想形成的不同時(shí)期，認(rèn)為前者處在董仲舒解讀《春秋》的篇章中，且與孟子性善論并無(wú)較大差異，進(jìn)而將其劃歸為董仲舒的早期思想或至少是其思想系統(tǒng)形成之前的觀(guān)點(diǎn)，而后者則代表了董仲舒成熟的人性論[7]。一是陸建華先生將董仲舒所論的人性區(qū)分為“人”之性及“民”之性?xún)深?lèi)，再將前者歸為“人”之性，認(rèn)為其人性主體是普遍意義上的人，而后者則為“民”之性，其人性主體是部分的人，具體是指中民之性，并且指出后者才真正代表董仲舒的人性學(xué)說(shuō)[8]。
筆者認(rèn)為韋政通、陸建華兩位先生所作的界分盡管未如鐘、黃對(duì)兩者的關(guān)聯(lián)性進(jìn)行強(qiáng)加詮釋?zhuān)珡目傮w上看仍是一種消極的處理方式，它不僅暗含兩者之人性論點(diǎn)是對(duì)立的、不可相容的觀(guān)點(diǎn)，同時(shí)在實(shí)質(zhì)上也承認(rèn)了董仲舒的人性論并不恰切連貫，實(shí)有割裂董仲舒人性論的潛在弊端。此外，兩人的界分進(jìn)路也頗有商榷之處。其一：韋政通先生將兩者區(qū)分至董仲舒思想形成的不同時(shí)期，但他并未提供之所以如此劃分的原因，前者之文字處在解讀《春秋》的篇章中就定然為早期思想嗎？以現(xiàn)有相關(guān)董仲舒的文史資料很難為此種界定提供佐證。仔細(xì)領(lǐng)會(huì)韋先生之觀(guān)點(diǎn)，他可能認(rèn)為董仲舒所治乃公羊之學(xué)，故解讀《春秋》的篇章應(yīng)為早前思想，而天的哲學(xué)則當(dāng)為后期形成的思想體系，但從《春秋繁露》中解讀《春秋》的篇章內(nèi)容來(lái)看，天與《春秋》事例之解析已融匯交錯(cuò)，此種事實(shí)更直接地證明了韋先生之區(qū)分的不合理性。其二：陸建華先生所作界分的缺失主要表現(xiàn)在：首先，黃開(kāi)國(guó)、茍奉山指出《深察名號(hào)》及《實(shí)性》中存在諸多關(guān)于一般意義上的“人”的人性論述，故將其所論之人性全部歸結(jié)為“民”之性并不符合文本實(shí)際狀況[4]。其次，陸建華先生在其論文中最終將前者所歸屬的“人”之性解釋為“圣人之性”，并指出在董仲舒那里不存在抽象而普遍的人性，人在人性面前是不平等的。此種立場(chǎng)顯示出其立論的基礎(chǔ)在于“性三品”說(shuō)，但董仲舒是否持“性三品”觀(guān)點(diǎn)乃是爭(zhēng)議頗多的問(wèn)題，諸多學(xué)者已經(jīng)指出“性三品”說(shuō)乃是對(duì)董仲舒人性論的一個(gè)誤解④?？芍懴壬磳?duì)此加以反思，其立論基礎(chǔ)并不穩(wěn)固及可靠。
筆者在反思上述觀(guān)點(diǎn)及研讀文本的基礎(chǔ)上，認(rèn)為兩者的人性論點(diǎn)并不對(duì)立，若著眼于文本意蘊(yùn)的內(nèi)在統(tǒng)一性，可嘗試作一個(gè)并非強(qiáng)加揉合式的融貫性解釋?zhuān)F(xiàn)展開(kāi)加以論述。
《玉杯》中此段文字所蘊(yùn)涵的人性論點(diǎn)主要包括如下幾點(diǎn)：其一，人有善善惡惡之性，乃受之于天。其二，此“善善惡惡”之性“可養(yǎng)”及“可豫”。其三，此“善善惡惡”之性不可除去，將永存于人之性中。
考之《深察名號(hào)》及《實(shí)性》兩篇，其中的人性思想亦可析出以下幾點(diǎn)：其一，“性”之涵義是指“生之自然之資”。其二，此自然之資“兩有貪仁之性”，乃“天之所為”，故以副“天兩有陰陽(yáng)之施”。其三，此“兩有貪仁之性”需“待教而為善”，此即“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王”的涵義。其四，王者之教具有兩種要旨，一者使萬(wàn)民之性中的善質(zhì)“覺(jué)”發(fā)而成善性，二者使心能辨識(shí)及“栣”眾惡。
對(duì)照而言，后者乃是從總體上論述人性，而前者則僅是具體地論述人性中的一種“善善惡惡”之性，然兩者皆言人之性受之于天，此是共同之處，其余則各有側(cè)重。由此可知，兩者之所論沒(méi)有截然對(duì)立之處，此為融貫性的解釋奠定了基礎(chǔ)。那么此種融貫性的解釋具體是怎樣的呢？筆者認(rèn)為應(yīng)包括如下兩點(diǎn)：
首先，前者所言的“善善惡惡”之性可作為后者之人性論的一個(gè)案例，具體而言，此“善善惡惡”是人之性中“仁”的一種類(lèi)型，即是人之性中的一個(gè)善質(zhì)。然前者論“善善惡惡”之性并非僅僅旨在指出其乃未受教化之前人性中的一種善質(zhì)，而是著眼于揭示它在受教化后或“成性”之后的性質(zhì)及特征。之所以如此判定，是因?yàn)橄挛挠刑峒啊昂萜鋹骸奔啊皭簮褐鳌钡膬?nèi)容，此即意味著“善善惡惡”之性已現(xiàn)實(shí)地被實(shí)踐出來(lái)，其可被實(shí)踐即代表它已受過(guò)教化而被“覺(jué)”發(fā)出來(lái)。
其次，前者所論“善善惡惡“之性的“可養(yǎng)”“可豫“及“不可去”的特征，董仲舒在《深察名號(hào)》及《實(shí)性》兩篇并未明確提出，但其并不與此兩篇中的人性論有沖突之處，故可被看作董仲舒在另一處所言的對(duì)人性的普遍規(guī)定?！翱绅B(yǎng)”是指善質(zhì)經(jīng)教化而“覺(jué)”發(fā)為善性后可加以涵養(yǎng)，董仲舒另有“義以養(yǎng)其心”及“簡(jiǎn)六藝以贍養(yǎng)之”的論述即是證明?！翱稍ァ苯沂境鲂牡牧硪还δ埽葱牟粌H可栣眾惡，還可在特殊境況之中使善性禁而不發(fā)?！安豢扇ァ笔蔷腿诵允芊A于天而言的，天恒有陰陽(yáng)，人之性中則恒有貪仁。
上述解釋?zhuān)缺苊饬隧f、陸消極界分所造成的割裂董仲舒人性論的風(fēng)險(xiǎn)，同時(shí)也避免了鐘、黃強(qiáng)加糅合性的詮釋?zhuān)埂队癖分写硕挝淖炙@示之人性論點(diǎn)與《深察名號(hào)》及《實(shí)性》中的人性思想建立了關(guān)聯(lián)性，從而展現(xiàn)出董仲舒在《春秋繁露》中的人性論是一個(gè)具有融貫性及統(tǒng)一性的理論建構(gòu)。
注釋?zhuān)?/h2>
①需加提及的是，鐘肇鵬先生在《春秋繁露校釋》新版中僅將舊版校釋中的“則此言‘善、善惡、惡之性’正是三品之說(shuō)”改為“則此言‘善善惡惡之性’正是三品之說(shuō)”，其余未加變動(dòng)，可見(jiàn)其仍持守此種觀(guān)點(diǎn)。參見(jiàn)鐘肇鵬編《春秋繁露校釋》，河北人民出版社2005年版，第54頁(yè)。
② 這種誤解在董學(xué)研究中可能普遍存在，如任蜜林先生新近刊出《董仲舒王道視野下的人性善惡論》一文，其在引錄這段文句后，指出：“人性是從天那里繼承而來(lái)的，天包含陰陽(yáng)兩個(gè)方面，因此，人也有善惡兩個(gè)方面。”可知，他同樣根據(jù)《深察名號(hào)》及《實(shí)性》中的性兼善惡說(shuō)而將“善善惡惡”理解為“善惡”。參見(jiàn)任蜜林《董仲舒王道視野下的人性善惡論》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第6期。
③ 此處“厥辟”之下是否有“不辟二字”，《春秋繁露》各版本并不一致。鐘肇鵬先生校釋云：“‘不辟’二字周本、王本、沈本、兩京本、程本、王謨本并脫，明鈔宋本、大典本、殿本有。黃、孔、紀(jì)校有‘不辟’二字，凌本從之”。參見(jiàn)鐘肇鵬編《春秋繁露校釋》，河北人民出版社2005年版，第54頁(yè)。明鈔宋本、大典本較周本、王本、沈本等為早出，故從之。
④董仲舒區(qū)分“圣人之性”“斗筲之性”及“中民之性”的真義是為討論人性劃定范圍，其中“圣人之性”及“斗筲之性”是董仲舒基于人性發(fā)展的可能性而設(shè)想的兩種人性類(lèi)型，而“中民之性”則是對(duì)人生來(lái)的人性實(shí)然狀態(tài)的揭示，它們并非是指人生來(lái)就存在三個(gè)等級(jí)的人性差別。參見(jiàn)陳靜《如何理解董仲舒的人性思想——從“人……善善惡惡之性”的斷句談起》，載《中國(guó)哲學(xué)史》1997年第3期；曾振宇《董仲舒人性論再認(rèn)識(shí)》，載《史學(xué)月刊》2002年第3期。
[1] 鐘肇鵬.春秋繁露校釋[M].濟(jì)南:山東友誼出版社,1994:41.
[2] 陳靜.如何理解董仲舒的人性思想——從“人……善善惡惡之性”的斷句談起[J].中國(guó)哲學(xué)史,1997(3):59-61.
[3] 黃開(kāi)國(guó).儒家性品級(jí)說(shuō)的開(kāi)端[J].哲學(xué)研究,2000(9):37-43.
[4] 黃開(kāi)國(guó),茍奉山.董仲舒的人性學(xué)說(shuō)并不是“中民之性”[J].衡水學(xué)院學(xué)報(bào),2013(6):1-5.
[5] 黃開(kāi)國(guó).儒學(xué)與經(jīng)學(xué)探微[M].成都:巴蜀書(shū)社,2010:159.
[6] 張世亮,鐘肇鵬,周桂鈿.春秋繁露[M].北京:中華書(shū)局,2012:34.
[7] 韋政通.董仲舒[M].臺(tái)北:東大圖書(shū)股份有限公司,1986:106.
[8] 陸建華.“中民之性”:論董仲舒的人性學(xué)說(shuō)[J].哲學(xué)研究,2010(10):47-50.
Interpretation of “Shan Shan Wu E” in
HUANG Yunren
(Department of Philosophy, Huazhong University of Science and Technology,Wuhan, Hubei 430074, China)
In, there is a paragraph whose content is about human nature discussed by Dong Zhongshu. In this paragraph, the word “shan shan wu e” does not mean “good, good and evil, evil”, “praising the good points of others and concealing their faults” or “good and evil” , etc. but a kind of human ability of praising correct morality and abhorring wrong morality. The reason why its meanings are misunderstood is that many scholars have not had a detailed reading and interpretation of this paragraph according to the context, but only interpreted it in isolation based on previous ideas. Therefore, its true meaning is not clear. Behind such variety of misunderstandings, there is an implicit incompatible theoretical tendency between the argument of human nature reflected in this paragraph and the human thought inandwhich indirectly confirms the inconsistency of Dong Zhongshu’s theory of human nature. In fact, they are not contradictory to each other, but highly consistent and complementary. Therefore, Dong Zhongshu’s theory of human nature inis a kind of theoretical construction with consistency and unity.
Dong Zhongshu;; shan shan wu e; theory of human nature
(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)
10.3969/j.issn.1673-2065.2016.06.006
B234.5
A
1673-2065(2016)06-0037-06
2016-03-22
黃允仁(1983-)，男，湖北廣水人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系在讀博士。
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