姚海濤

(青島理工大學(xué)琴島學(xué)院基礎(chǔ)部,青島康成書院文化研究中心,山東 青島 26610)

以禮治孝與從義從道
——荀子孝道觀及其啟示

姚海濤

(青島理工大學(xué)琴島學(xué)院基礎(chǔ)部,青島康成書院文化研究中心,山東 青島 26610)

荀子上承儒家傳統(tǒng)孝道思想而結(jié)合自己思想中的性惡論、禮論、樂論等基本理論架構(gòu)，形成了與孔、孟皆能契接得上而又自成體系的孝道觀。以“人道有辨”力圖緩解性惡論與孝觀念之間的內(nèi)在張力。因其特重禮樂而有禮以養(yǎng)欲、禮以養(yǎng)體、禮以別異的孝道觀。因其特重“統(tǒng)類”內(nèi)在思理而有“以類行雜，以一行萬”的從義從道、通權(quán)達(dá)變的孝道觀。荀子的孝道觀對于我們弘揚(yáng)優(yōu)秀的孝文化、應(yīng)對老齡化社會(huì)有重要的借鑒意義。

孝道；禮以養(yǎng)欲；敬始慎終；通權(quán)達(dá)變

所有的物種都會(huì)經(jīng)歷一個(gè)從生到死、由盛轉(zhuǎn)衰的過程，且這個(gè)過程有著不可避免性與不可逆性。于是很自然地就形成了兩種“面對”方式：一是優(yōu)勝劣汰、以新代老的野蠻法則；二是尊老愛弱的人道主義文明法則。只有追求文明、理智的人類選擇了第二種“面對”方式。而孝作為人類共同的一種文明選擇，也只有中國對此特表而出之，將之發(fā)展到了高明而中庸的程度。

儒家從孔子開始就非常重視親子關(guān)系?？梢哉f親子關(guān)系是儒家的文化孝道之內(nèi)在根源，是孝道的原發(fā)處與根柢處。《論語》中的“孝悌也者，其為仁之本與”的界定以及孔子“父子相隱”是直道而行的認(rèn)定，這些均充分體現(xiàn)了孔子對孝的重視。孝是儒家文化中的重要觀念。此觀念經(jīng)過中華民族長期孕育而特顯于儒家學(xué)派。先秦儒家孔、孟、荀均有此觀念且內(nèi)在理路一以貫之，能彰顯出儒家的真精神。孝這種共通情感與情感理性在《荀子》中又是如何表達(dá)的？《荀子》的表達(dá)之于儒家孝文化以及現(xiàn)代又有何意義？

“孝”在《論語》中共出現(xiàn)19次，在《孟子》中共29見，在《荀子》中出現(xiàn)達(dá)47次之多，基本以“孝悌”、“孝子”等詞的面目出現(xiàn)①通行本《荀子》一書三十二篇，哪些篇目作者為荀子，學(xué)界尚存爭議，在此存而不論。我們采納學(xué)界通行看法，《荀子》一書基本代表了荀子一派儒家的學(xué)術(shù)思想。。由此可見荀子非常重視孝道觀念。另《荀子》一書從未批評曾子這一思孟學(xué)派的鼻祖，反而多次讓其以“論孝者的面目”出場(曾子在《荀子》中出現(xiàn)了9次，有8次是出來論孝。眾所周知，曾子是儒家的重要傳承人，有“宗圣”之稱。他曾參與《論語》的編寫，著作有《大學(xué)》、《孝經(jīng)》、《曾子十篇》等。)，可見荀子非常認(rèn)可曾子為代表的儒家孝道觀念。

儒家孝道觀念自孔子開顯以來，經(jīng)孔門弟子尤其是曾子一派的大力開拓與傳承，中經(jīng)孟子的內(nèi)在深化，發(fā)展到荀子已經(jīng)形成了洋洋大觀之態(tài)。荀子在《非十二子》篇中批評思孟學(xué)派的“五行”學(xué)說，在其他篇章批評孟子“性善說”，但從未批判其孝道思想。如在批評陳仲、史時(shí)指出“不足以合大眾，明大分”。其中大分的意思據(jù)楊倞的解釋為“大分，謂忠孝之大義也”。[1]91

荀子上承儒家傳統(tǒng)孝道思想而結(jié)合自己思想中的性惡論、禮論、樂論等理論基本架構(gòu)，形成了與孔、孟皆能契接得上而又自成邏輯體系與理論特色的孝道觀。

一、 人道有辨：性惡論與孝觀念之間張力的解決

孝道是否出于人類本性？這是人能否行孝必須要面對的一個(gè)先決問題。如果人性中本不包含孝這一觀念，甚至排斥孝觀念與孝行為，那人又為什么要產(chǎn)生孝意識呢？性惡論是荀子思想的重要方面。對于性惡論學(xué)界討論已比較充分，在此不做闡述。性本惡，如何能行得孝？可見荀子思想中的性惡與孝觀念之間存在邏輯上的張力。按荀子的觀點(diǎn)，“人之性惡，其善者偽也?！盵1]《性惡》“天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨(dú)厚于孝之實(shí)而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。”[1]《性惡》荀子認(rèn)為孝的起源與其性惡論立場非但不矛盾反而若合符節(jié)。人性固然是惡的，但是否放縱自性、是否選擇合于禮儀這一外在尺度卻取決于人的自由意志。人性本惡的邏輯支點(diǎn)是人與動(dòng)物的相同。性善論的邏輯支點(diǎn)是人與動(dòng)物的相異。荀子性惡論的提出，正是從“化性起偽”的向度，從反面入路開出正面的花與果實(shí)——孝。

在荀子看來，孝一方面可以體現(xiàn)人與動(dòng)物的相通之處?！坝醒?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕?。”[1]《禮論》基于物以類聚式的愛類意識，動(dòng)物都有愛它同類的本能。鳥獸都會(huì)愛其類，都會(huì)對其失散、死亡的同類有鳴叫、呼號等行為，更何況人。人是萬物之中最有智慧的，可居于物之上者，“故人之于其親也，至死無窮?！盵1]《禮論》人對于其親人也不可能朝死夕忘，甚至?xí)兄了啦挥宓那楦性蚴紫然谌伺c鳥獸相同的愛類意識。

另一方面，在孝這個(gè)問題上人類必然有不同于動(dòng)物之處。很顯然的，“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨?！盵1]《非相》人之所以區(qū)別于動(dòng)物的特征之一是人有男女之別、能終生維持親子關(guān)系。在這一點(diǎn)上，禽獸、動(dòng)物顯然不可與人同日而語。人道可貴顯明地體現(xiàn)在人禽之辨中。父子之親、男女之別是符合禮的，也是人愿意終身、衷心去實(shí)行的人道原則。

為什么只有人類發(fā)展出了孝的意識？荀子從孝道的人類學(xué)本原——“先祖類本”的角度對其理論依據(jù)進(jìn)行了探討?！岸Y有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人?！盵1]《禮論》先祖是禮三本之一的人類之本。祖先崇拜意識是由對先祖生殖崇拜意識發(fā)展而來。進(jìn)入父系氏族社會(huì)之后，祖先就是那個(gè)遙遠(yuǎn)的有滄桑感的“父親”，所以對父親“孝與敬”的意識自然會(huì)出現(xiàn)。荀子以其理智的歷史卓識而觸及到了孝之為孝的“先祖類本”這樣的人類學(xué)本原問題。正像張祥龍先生認(rèn)為的那樣，“當(dāng)人的內(nèi)時(shí)間意識達(dá)到能夠在代際間切身反轉(zhuǎn)時(shí)，……孝意識就開始出現(xiàn)了。這可能是人之為現(xiàn)代人的標(biāo)志?！盵2]19

發(fā)生學(xué)意義上的孝是一個(gè)人類學(xué)話題，與整個(gè)人類的進(jìn)化過程密切相關(guān)。但這與人類本身與父母的代際關(guān)系的長時(shí)間綿延關(guān)聯(lián)度極大?？梢哉f，孝在某種意義上，既符合工具理性又符合價(jià)值理性的選擇。孝在遠(yuǎn)古能夠讓代際之間經(jīng)驗(yàn)得以傳遞。從父母長輩的經(jīng)驗(yàn)中找尋生存技巧是下一代生存能力提升最便捷的途徑。另外，人類在從野蠻到文明的轉(zhuǎn)折中已經(jīng)有了更高的價(jià)值理性與人道追求，也會(huì)“選擇”孝作為特定的展現(xiàn)方式。

人的時(shí)間意識深遠(yuǎn)導(dǎo)致了孝的出現(xiàn)，其出現(xiàn)也保證人類的生生不息。過去、現(xiàn)在、未來就形成一個(gè)時(shí)間之流。每個(gè)人(包括死去的、未出生的人)也是這樣一個(gè)流之中的一分子，于是從遠(yuǎn)古到現(xiàn)今，孝便有了響徹古今的永恒意義。無孝則不會(huì)進(jìn)入這樣一個(gè)生成化的境域之中，無法體會(huì)由此帶來的情感沖擊與境域化生存之大樂。人的生存如果變?yōu)榧兩锘纳?，只?huì)對人類傳承、文明傳遞具有負(fù)面價(jià)值與意義。

我們可以看到，荀子以“人道之辨”的立場來努力彌合欲與禮的矛盾、個(gè)體與群體的矛盾、血緣化生存格局與人文化生存場域之間的張力。荀子以“人道有辨”力圖緩解人性惡與孝觀念之間的內(nèi)在張力，于是他特重視禮這一觀念。更有不少學(xué)者認(rèn)為禮是荀子思想之核心，而禮之于孝關(guān)系重大甚明。禮是化性起偽的最重要工具。孝作為人內(nèi)在情感的體現(xiàn)，在其發(fā)于外的過程中必然也是要在禮的引導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)?？梢哉f禮是荀子孝道落實(shí)的最重要依托。在禮的基礎(chǔ)之上，荀子發(fā)展出了獨(dú)特而又系統(tǒng)的孝道觀。大體言之，即禮以養(yǎng)欲、禮以養(yǎng)體、禮以別異、敬始慎終、生死若一、從義從道、通權(quán)達(dá)變的孝道觀。

二、 禮以養(yǎng)欲、禮以養(yǎng)體、禮以別異的孝道觀

孔子論孝集中體現(xiàn)在《論語·為政》篇中的諸弟子問孝情境之中。在這里，孔子對弟子的問學(xué)進(jìn)行了隨機(jī)化指點(diǎn)。大體的表達(dá)有：“無違。”“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”[3]《為政》“父母唯其疾之憂?！盵3]《為政》“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[3]《為政》“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”[3]《為政》《論語》中比較重要的論述還有《里仁》：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”[3]

從這些論述中，可以看到在孔子那里孝的內(nèi)涵主要包括不違背父母意愿，對父母在世時(shí)要侍奉，過世后喪葬、祭祀要合禮，不讓父母過分擔(dān)心。孝要出自內(nèi)心的敬，只是替父母去勞作，供養(yǎng)父母衣食并不能稱得上孝。

孟子論孝繼承了孔子的孝道觀，其出色之點(diǎn)、獨(dú)特之處主要體現(xiàn)在對舜是否為孝子的討論中。對此我們將在后面進(jìn)行討論。荀子論孝的主要特色是以禮治孝。在孔子那里雖然也講對父母要以禮待之，但并沒有像荀子這樣明確而重視。荀子將對死者之孝上升到死者的尊榮之禮的高度來對待，要以禮治孝——禮以養(yǎng)欲、禮以養(yǎng)體、禮以別異。

“禮者斷長續(xù)短，損有余、益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也?！盵1]《禮論》禮本身兼具的生活習(xí)慣與國家管理工具的二元功能使由禮規(guī)范下的情感母題也有兩個(gè)向度——禮以養(yǎng)體、禮以別異。禮以養(yǎng)欲是說，禮在行孝的過程中起著對欲望的疏導(dǎo)作用。禮是孝情感的表達(dá)方式。“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬，琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也。”[1]《禮論》

荀子在這里從孝的本真意義出發(fā)，闡發(fā)了對父母物質(zhì)贍養(yǎng)方面的基本要求。以禮治孝要從生活的方方面面細(xì)節(jié)出發(fā)，從感覺的方方面面——味覺、視覺、聽覺、嗅覺等予以滿足。禮以養(yǎng)體是說，對父母的基本生活供養(yǎng)也要合禮?！岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！盵1]《富國》禮以別異是說，對于父母的供養(yǎng)也要符合父母本身的身份地位等這些具體禮制規(guī)范。

孝自孔子開始就將贍養(yǎng)與敬愛并重。物質(zhì)方面的贍養(yǎng)固然重要，但精神方面的敬愛、誠實(shí)則更為根本。孝本根于心，通過顏色、言辭、舉止、心靈透顯出來。孟子則提出了“養(yǎng)體”與“養(yǎng)志”的劃分。所謂養(yǎng)體是指，對于父母要供給衣食等身體所需要物質(zhì)層面。而養(yǎng)志則比養(yǎng)體層次、境界更高，要從精神關(guān)愛層面與父母進(jìn)行心靈溝通。如今隨著中國老齡化社會(huì)的到來，大國空巢下的心靈慰藉就顯得尤為重要?，F(xiàn)實(shí)中的老人為了與子女常見面而訴諸法律的案例也屢見報(bào)端?！俺；丶铱纯础北磉_(dá)了社會(huì)的共同期許。

三、 敬始慎終、生死若一的孝道觀

孝道的時(shí)間跨度會(huì)涉及到每個(gè)人的一生，其實(shí)質(zhì)是養(yǎng)生送死。曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！盵3]《學(xué)而》《中庸》中講：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！盵3]荀子認(rèn)為，“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形，影然而成文?！盵1]《禮論》葬儀和祭禮已不再有宗教的意味，而完全成為詩意的表現(xiàn)。[4]135

行孝涉及到生前以及死后，這是儒家的共識。父母生前盡孝對于絕大多數(shù)中國古人來講不成問題，為了讓這個(gè)孝更加篤切，將孝延長至無限遠(yuǎn)處成為一種理論追求。儒家將死后孝的問題看得與生前一樣重要。這樣孝就不會(huì)隨著父母的去世而改變。

荀子也認(rèn)為，“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道、禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。”[1]《禮論》荀子在以禮治孝的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為人道應(yīng)該堅(jiān)持敬始慎終、生死若一的原則。并將這一原則認(rèn)為是“忠臣孝子之極”。斯人已逝，作為一個(gè)活體的人不在了，但仍是一人，仍應(yīng)當(dāng)作一人來以禮待之。如果僅對有知覺之人行孝，而對無知覺之人怠慢，是奸人之道而非君子之道。儒家對于喪祭的重視從《儀禮》中可見一斑?！秲x禮》現(xiàn)存十七篇，內(nèi)容涉及到人從生到死的方方面面，但關(guān)于喪禮有四篇，關(guān)于祭祀之禮有三篇。由以禮治孝出發(fā)荀子論述了死后的行孝問題。荀子認(rèn)為喪禮應(yīng)該根據(jù)死者生前地位之不同，而體現(xiàn)出差別。天子、諸侯、大夫、士、百姓、刑余罪人之喪參加的范圍、喪禮的規(guī)格應(yīng)該各有不同。

從喪禮中體現(xiàn)出的孝道可以看到儒家所共有的“孝有等差”的血緣孝論。荀子堅(jiān)定支持儒家的三年之喪。“三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也。故曰：無適不易之術(shù)也。”[1]《禮論》三年之喪是具有普適性的禮節(jié)。三年之喪要從顏色、聲音、食飲、衣服、居處等方面進(jìn)行禮的規(guī)范。

“禮……以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。”[1]《禮論》行孝也要將隆重與簡省作為綱要，將文飾與情感相為表里、融合并用?？奁?、哀戚也不要過度悲傷而傷氣傷身，這才是適中的禮。適當(dāng)?shù)目奁n戚是必要的，但也要禮節(jié)周全、禮儀完備，以此向死者表達(dá)“致隆思慕義”?？奁鳛橐环N情感表達(dá)方式，是一種發(fā)自內(nèi)心的“親在”感通，是人生恒常義上的扯動(dòng)。孝由是獲得了某種類似宗教迷狂的精神。理性與感性在這里交匯、互通、糾纏。通過這種類宗教儀式“死者”得以“復(fù)活”，獲得與“生者”交流，或者說“生者”暫時(shí)“死亡”，獲得死亡體驗(yàn)。于是，生與死的意義得到豁顯，更堅(jiān)定了生的意義與死的意義。孔子的“未知生，焉知死”對生的重視不也是通過死的對顯來表達(dá)的嗎？荀子指出的這層含義對于中華民族的文化基因延續(xù)意義重大。

與死者血緣關(guān)系緊密的“服五服者”在團(tuán)體祭奠、懷念死者的過程中會(huì)重新理順當(dāng)下感情與未來路向。禮與仁愛、情感與理性、崇拜與思慕、生與死達(dá)到了某種意義上的統(tǒng)一。外在于此喪禮處境者也會(huì)在觀看中喚醒情感、開慧啟智，也會(huì)因其有過類似體驗(yàn)而增加印象，獲得意義。孝道應(yīng)生死一之、一以貫之。當(dāng)今社會(huì)是重視效率與實(shí)用的市場社會(huì)，死者因其“無用”而往往被忽視，尤其是喪祭之禮往往被簡省乃至忽略。所以國家在政策扶持方面要有所表示。如孝子行孝之假期、清明節(jié)祭掃，以助社會(huì)孝風(fēng)的養(yǎng)成。

四、從義從道、通權(quán)達(dá)變的孝道觀

在儒家看來，己身與父母身是密切聯(lián)系在一起的，從某種意義上乃是一身。個(gè)體的生命其實(shí)是同屬于從祖先以至己身的一條闊大生命之流。祖宗、家庭、個(gè)體分而不分，同歸于一。在理想狀態(tài)下，己與父母是不會(huì)出現(xiàn)矛盾的。如果出現(xiàn)矛盾，當(dāng)然會(huì)壓制個(gè)體而服從于那個(gè)生命之流。畢竟在現(xiàn)實(shí)狀態(tài)之中，父母與子女意見不統(tǒng)一的情況大量存在。父母犯了錯(cuò)誤，子女有規(guī)勸的義務(wù)。如果父母不聽從，怎么辦？如孔子從敬的角度出發(fā)，認(rèn)為子女不要違背父母意愿。

關(guān)于舜為什么不告而娶，孟子做了這樣的解釋：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也?！盵3]《離婁上》孟子對舜不告而娶的詮釋充分顯現(xiàn)了他在孝問題上的權(quán)變意識。孟子認(rèn)為，“不順乎親，不可以為子。”[3]《離婁上》，大孝要“得乎親”、“終身慕父母”。大舜由于沒有得到父母的心，雖然得到了權(quán)勢地位與美貌妻子也不滿足，還在思慕父母。舜行孝之艱難、執(zhí)著與權(quán)變可見一斑。

(一)通權(quán)達(dá)變的孝道觀

孔子提倡的“父子相隱”式的直道而行，是一種在禮義標(biāo)準(zhǔn)下的通權(quán)達(dá)變。荀子則以面向未來的視野去面對孝與忠的可能性沖突，并作出了探索性回答。荀子特重“統(tǒng)類”內(nèi)在思理，提出了從義從道、通權(quán)達(dá)變、以類行雜、以一行萬的孝道觀。

由于孝是禮治視野下雙方共同參與的義行，荀子甚至提出了父子雙方應(yīng)各有其權(quán)利義務(wù)，這是對儒家之前孝道思想的極大突破。荀子以孔子之口說，“有親不能報(bào)，有子而求其孝，非恕也。”[1]《法行》君子要有三恕，其中之一恕就是自己有父母不去奉養(yǎng)，卻要求自己的兒子對自己孝順，這不符合恕道。

“孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣?！盵1]《子道》如果兒子確實(shí)是為了父母之平安、榮辱考慮，從義、從敬而做出了不聽從父母命令的情況是完全可以的。荀子對孝的靈活性處理問題進(jìn)行了縝密的考量。荀子提出要“與時(shí)遷徙”，要“與世偃仰”。在時(shí)間不同、空間差異的情況下要變通為孝。這種權(quán)變之中有很顯明的功利化、理性化的算計(jì)。荀子又借孔子之口說出，“審其所以從之之謂孝、之謂貞也?！盵1]《子道》，要具體分析所遇之處境，進(jìn)行靈活處理。

(二)從道不從君、從義不從父——忠孝關(guān)系的抉擇

荀子對孝劃分為三個(gè)層次——小行、中行與大行?！叭胄⒊龅?，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！盵1]《子道》在家孝敬父母，在外尊敬長者，這是第一層次的道德“小行”；對上級順從，對下級誠懇，這是第二個(gè)層次的道德“中行”；遵從“道”與“義”，即使由此對君與父有所怠慢也在所不惜，這才是第三個(gè)層次的道德“大行”。

荀子將“從義從道”作為孝道沖突解決最高法則。“父者，家之隆也。隆一而治，二而亂?！盵1]《致士》可以看到荀子充分肯定了父權(quán)在家庭中的權(quán)威地位?！跺蹲菲熊髯犹岬娇鬃犹幚砀缸酉嘣A的方法不是簡單地殺之以警示、威嚇世人，因?yàn)樾⑹莾?nèi)心情感發(fā)于外的必然結(jié)果，單純地靠外在個(gè)人的威勢、嚴(yán)苛的法律、縝密的禮制恐怕不能服人之心?？鬃右詢?nèi)在的父子情而不是外在禮法去完美地處理了這一父子相訟的案子。

孟子的“不孝有三，無后為大”以通權(quán)達(dá)變的原則向愚孝開了第一槍。荀子以“從義不從父”竟第一次以“不從”的字眼向父權(quán)的絕對權(quán)威發(fā)起了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

《荀子》一書中三次將忠臣孝子并列、對舉。君與父關(guān)系理想狀態(tài)的表達(dá)就是忠孝雙全。然而現(xiàn)實(shí)是殘酷的，忠與孝的矛盾沖突往往是一種常態(tài)。荀子不固執(zhí)于儒家原有的孝道觀，意識到孝與忠的矛盾性。孔子極度重視親子關(guān)系，認(rèn)為君臣關(guān)系完全沒有親子關(guān)系來得重要?！洞呵铩分械摹按髲?fù)仇說”也凸顯了血親關(guān)系的偉大，也可以得出親子關(guān)系要比君臣關(guān)系重要的結(jié)論。在郭店楚簡中有“為父絕君，不為君絕父”[5]131的提法?？梢娫谥遗c孝的問題上，整個(gè)春秋時(shí)期是堅(jiān)持父比君更重要、孝比忠更根本。原因可能是春秋戰(zhàn)國時(shí)代因國家未統(tǒng)一，愛國忠君意識沒有后來大一統(tǒng)時(shí)代來得強(qiáng)烈，孝的地位毫無疑義地應(yīng)當(dāng)置于忠之上。

荀子所處的戰(zhàn)國末期，統(tǒng)一的趨勢越來越顯明，因此荀子也要為即將到來的統(tǒng)一時(shí)代做某種理論上的準(zhǔn)備。在孝與忠的問題上，荀子引用《詩經(jīng)》中的“愷悌君子，民之父母”為論據(jù)，將其解釋為君為民之父母古已有之。并認(rèn)為，“父能生之，不能養(yǎng)之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也?！盵1]《禮論》父母只有養(yǎng)育之恩并沒有教誨之功，而君主對社會(huì)的管理、對人民的教化作用與圣人相似，所以對君主的感情理應(yīng)高于對父母之感情。

由此可見，荀子之前的儒家在忠孝關(guān)系上的抉擇是孝比忠更根本，是居于第一位的。使孝與忠的關(guān)系發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物就是荀子。忠與孝在這里受到了質(zhì)疑，質(zhì)疑的尺度就是道與義。荀子在戰(zhàn)國動(dòng)亂諸侯嗜殺的年代提出了“持寵處位終身不厭之術(shù)”[1]《仲尼》以向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，使得忠在理論意義上比孝更重要了。

荀子孝道觀對儒家傳統(tǒng)孝道觀的揚(yáng)棄，是儒家孝道觀史上的一嬗變，是一次順?biāo)於{(diào)適的一個(gè)環(huán)節(jié)。這大約與戰(zhàn)國末期的學(xué)術(shù)風(fēng)氣與社會(huì)風(fēng)氣有關(guān)，那時(shí)人們進(jìn)入了一個(gè)生機(jī)萌動(dòng)與活力迸發(fā)的新時(shí)代。新興階級往往是舊社會(huì)思想與風(fēng)氣的反對者，比較開明而又實(shí)用的新思想更符合社會(huì)期望，也就更容易得到社會(huì)認(rèn)可?？傊?，荀子孝道觀是對當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)問題的回應(yīng)，為西漢以孝治天下、從個(gè)體之孝到整體之忠的轉(zhuǎn)變做了理論準(zhǔn)備。孝道的實(shí)現(xiàn)路徑無疑是多元化的，是由國家、最高統(tǒng)治者、師法、禮樂、法律、個(gè)人等各方共同作用下的一個(gè)系統(tǒng)性工程。每一個(gè)參與方都有其職責(zé)所在，都要發(fā)揮其不可或缺的作用。

[1]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局，2012.

[2]張祥龍.孝道時(shí)間性與人類學(xué)[J].中州學(xué)刊，2014，(5).

[3]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

[4]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2007.

[5]李零.郭店楚簡校讀記[M].北京大學(xué)出版社,2002.

[責(zé)任編輯：張林祥]

With Confucian Filial Piety and Righteousness from Tao—— the Concept of Xunzi's Filial Piety and its Revelation

YAO Hai-tao

(Foundationdepartment,QingdaoTechnologicalUniversityQindaocollege,QingdaoZhengKangchengCollegeCultureResearchCenter,QingdaoShandong266106China)

Xunzi's filial piety view bearing traditional Confucian thought of filial piety and combined with the basic theoretical framework of his thoughts in the theory of evil human nature, ritual theory and music theory, formed with Confucius, Mencius, the lease pick up and system of filial piety concept. On the inner tension of human evil and filial piety by "the humanity and the resolution". Because of its special ritual and polite to keep on raising the body, desire, ritual ceremony to special filial piety. Because of its severe "unification" inner idea and "miscellaneous to a million" from from the road, good flexible filial piety concept. Xunzi Filial Piety Concept for us to carry forward the outstanding filial piety culture, to deal with the aging society is an important reference.

Filial piety; ceremony to raise the desire; respect from beginning to end; be capable of versatility

2016-07-20

本文系2016年度山東省藝術(shù)科學(xué)重點(diǎn)課題“文化批判與理論熔鑄——齊、魯文化合流中荀子的關(guān)鍵作用研究”、青島理工大學(xué)琴島學(xué)院教學(xué)改革研究重點(diǎn)項(xiàng)目“理工類獨(dú)立學(xué)院人文通識教育模式研究”的階段性成果。

姚海濤(1981—)，山東高密人，青島理工大學(xué)琴島學(xué)院基礎(chǔ)部副教授，青島康成書院文化研究中心研究人員，哲學(xué)碩士，主要研究方向?yàn)橄惹厝寮艺軐W(xué)。

B222.6

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1003-4307(2016)05-0097-05