王　茜

(華東師范大學(xué) 對外漢語學(xué)院，上海 200062)

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生態(tài)美學(xué)研究

對話與創(chuàng)構(gòu)：中國生態(tài)美學(xué)研究的現(xiàn)象學(xué)路徑

王茜

(華東師范大學(xué) 對外漢語學(xué)院，上海 200062)

在文學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)研究中，中國的生態(tài)美學(xué)研究走了一條與以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評和環(huán)境美學(xué)不同的道路，它在存在論層面而不是二元論思維所界定的物質(zhì)現(xiàn)實層面上研究人與自然事物的關(guān)聯(lián)，它借鑒了現(xiàn)象學(xué)方法超越二元論的絕對主體性視角，同時又是中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代文明語境中的一種自我反省和重新生成。它為生態(tài)批評成為一種充分尊重作品審美尊嚴(yán)的詩學(xué)批評提供了更多的可能性。

生態(tài)美學(xué)；現(xiàn)象學(xué)；生態(tài)批評

生態(tài)批評自從上世紀(jì)70年代首先在美國出現(xiàn)之后，到上世紀(jì)末開始逐漸受到中國學(xué)界的關(guān)注。除了對歐美生態(tài)批評的譯介和使用該理論進行的文學(xué)批評實踐以外，中國學(xué)者同時也走了一條與歐美生態(tài)批評在對話中進行創(chuàng)構(gòu)的道路，逐漸發(fā)展出一種與以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評、環(huán)境美學(xué)不同的理論話語——生態(tài)美學(xué)。生態(tài)美學(xué)在存在層面上探討人與自然事物的關(guān)系，它對現(xiàn)象學(xué)方法多有倚重，同時也是中國本有的傳統(tǒng)文化話語和思維方式在當(dāng)代問題語境中現(xiàn)身的一種方式。生態(tài)美學(xué)尚在探索的路途中，但是它已經(jīng)顯示出中國學(xué)者在接受西方話語理論的過程中同時進行獨立探尋的姿態(tài)，它為生態(tài)批評從一種充滿實用精神的文化研究道路，走上一條尊重人的存在、尊重作品美學(xué)尊嚴(yán)的詩學(xué)批評提供了可能性。

一、以人為本：生態(tài)美學(xué)研究的中國路徑

以人為出發(fā)點、以存在為出發(fā)點而不是以自然為出發(fā)點，這是中國生態(tài)美學(xué)研究的獨特路徑。自從20世紀(jì)60年代全球性環(huán)保運動出現(xiàn)之后，發(fā)端于歐美國家的生態(tài)批評主要是在生態(tài)科學(xué)的視野中處理人與自然的關(guān)系問題。1974年，當(dāng)美國學(xué)者米克爾提出“文學(xué)生態(tài)學(xué)”這個概念時，其初衷是要審視和發(fā)掘文學(xué)對人類行為和自然環(huán)境的影響；1978年，當(dāng)魯克爾特首次使用“生態(tài)批評”一詞時，其意指的是要將文學(xué)研究與生態(tài)學(xué)相結(jié)合，希望文學(xué)批評家具有生態(tài)視野。此后的歐美生態(tài)批評多半是沿著清理生態(tài)危機的思想文化根源，批判導(dǎo)致生態(tài)危機的社會政治經(jīng)濟體制，以及尋找能夠克服生態(tài)危機的社會文化出路這個方向發(fā)展。“污染、動物、荒野、棲居、地球”等概念成為生態(tài)批評的關(guān)鍵詞，工具理性主義、人類中心主義、經(jīng)濟發(fā)展至上觀念成為生態(tài)批評在價值觀層面的主要批評對象，生態(tài)區(qū)域主義、環(huán)境正義理論、生態(tài)倫理問題成為生態(tài)批評在社會政治經(jīng)濟文化體制方面的關(guān)注焦點。盡管生態(tài)批評涉及的內(nèi)容豐富、話題廣泛，但是我們依然可以從中看出兩個基本的理論傾向：第一，生態(tài)批評與生態(tài)科學(xué)具有內(nèi)在統(tǒng)一性。生態(tài)科學(xué)是生態(tài)批評得以展開的理論依托，這意味著生態(tài)批評是建立二元論世界觀所設(shè)定的“自然”概念之上，即在“與人類的社會生活相對的、環(huán)繞在人類社會周圍的非人類自然事物集合體”這個意義層面上使用“自然”一詞。這樣的自然觀是17世紀(jì)近代自然科學(xué)發(fā)展以及二元論思維方式的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代人在日常話語中對“自然”一詞普遍的使用方法，“自然”既是人類生產(chǎn)生活資料的來源，也是受到人類破壞從而需要被保護和照看的對象。第二，生態(tài)批評有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷精神和直接介入現(xiàn)實的傾向。雖然生態(tài)批評從事思想文化價值觀念層面以及社會文化制度層面的反思，但是它也直接針對當(dāng)下現(xiàn)實生活世界中的環(huán)境問題發(fā)言，探尋解決現(xiàn)實問題的出路，將價值觀和文化反思直接指向人的行動變革以及社會變革實踐。環(huán)境美學(xué)的研究內(nèi)容雖然與生態(tài)批評不同，主要是集中在審美活動領(lǐng)域中，關(guān)注如何欣賞和設(shè)計“好的”環(huán)境，如何使環(huán)境欣賞和環(huán)境涉及更符合生態(tài)原則等問題，但是它也依然符合上面提到的兩種基本特點，首先“環(huán)境”一詞顯然也包含著人與非人類的自然相對的二元論預(yù)設(shè)；其次，環(huán)境美學(xué)思考的是現(xiàn)實居住中的環(huán)境問題，而不僅僅停留在抽象的美學(xué)思考中。

相比之下，中國學(xué)者的生態(tài)美學(xué)研究卻走了一條獨特的道路:以人為本，在人的存在論視野中反思人與自然事物的關(guān)系。早在2000年，魯樞元教授的《生態(tài)文藝學(xué)》一書中，就專門提到了“精神生態(tài)”的概念，認(rèn)為“精神生態(tài)是地球生態(tài)系統(tǒng)中的一個重要方面，人類的精神是地球生態(tài)系統(tǒng)中的一個重要的變量。人類精神與自然精神的協(xié)調(diào)一致是生態(tài)烏托邦的境界?！?魯樞元：《生態(tài)文藝學(xué)》，西安：陜西人民教育出版社，2000年版，第387頁。這意味著人類精神生態(tài)與地球自然生態(tài)之間有不可分離的聯(lián)系，關(guān)注地球的自然生態(tài)危機與關(guān)注人類自身的精神生態(tài)其實是兩個有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的問題。2002年，曾繁仁教授提出的生態(tài)存在論美學(xué)認(rèn)為生態(tài)美學(xué)研究可以分為狹義和廣義兩種，“狹義的生態(tài)美學(xué)僅研究人與自然處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，而廣義的生態(tài)美學(xué)則研究人與自然以及人與社會和人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)。我個人的意見更傾向于廣義的生態(tài)美學(xué)，但將人與自然的生態(tài)審美關(guān)系的研究放到基礎(chǔ)的位置?！?③④曾繁仁：《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》，長春：吉林人民出版社，2009年版，第75頁，第137頁，第127頁。進而闡明生態(tài)美學(xué)“是一種包含著生態(tài)維度的當(dāng)代生態(tài)存在論審美觀。它以人與自然的生態(tài)審美關(guān)系為出發(fā)點，包含人與自然、社會以及人自身的生態(tài)審美關(guān)系，以實現(xiàn)人的審美的生存、詩意地棲居為指歸?！雹?007年，曾繁仁教授又解釋道：“生態(tài)美學(xué)實際上是一種在新時代經(jīng)濟與文化背景下產(chǎn)生的有關(guān)人類的嶄新的存在觀念，是一種人與自然、社會達到動態(tài)平衡、和諧一致的處于生態(tài)審美狀態(tài)的存在觀念，是一種新時代的理想的審美的人生，一種‘綠色的人生’”④雖然曾繁仁教授認(rèn)為大衛(wèi)·格里芬的生態(tài)論存在觀是生態(tài)美學(xué)建構(gòu)的重要哲學(xué)基礎(chǔ)*曾繁仁：《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，2010年版，第282頁。，但是從生態(tài)論存在觀到生態(tài)美學(xué)卻依然需要細致的理論構(gòu)建過程。大衛(wèi)格·里芬提出“自然的返魅”意在使自然從作為被支配者的物化地位而獲得具有神圣性的崇高地位，通過參與人的存在本體論建構(gòu)突破人類中心主義的文化現(xiàn)狀。但是自然如何才能完成這種地位的轉(zhuǎn)變卻給生態(tài)美學(xué)留下了極大的探討空間。除了大衛(wèi)·格里芬以外，以存在論為基礎(chǔ)的生態(tài)美學(xué)還從海德格爾、梅洛·龐蒂等西方思想家那里吸取了不少資源，但是將這些思想資源進行梳理整合為具有明確問題意識和方法論支持的生態(tài)美學(xué)話語，卻不能不說是中國學(xué)者努力的結(jié)果。

與以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評和環(huán)境美學(xué)相比，中國的生態(tài)美學(xué)研究逐漸發(fā)展出明確的存在論視角，它以人為本，“人的存在”是它思考其它問題的出發(fā)點和基本視角，“以人為本”并非是說忽視自然事物，而是在思考人的存在這一基本問題的過程中與自然事物相遇，并致力于思考自然事物與人之存在的本體論關(guān)聯(lián)。在生態(tài)美學(xué)的理論話語中，“生態(tài)”一詞的含義其實已經(jīng)發(fā)生了根本性的微妙轉(zhuǎn)變。首先是“生態(tài)”的詞義范圍被拓展了，生態(tài)不僅包括自然機體在生物化學(xué)意義上的生命關(guān)聯(lián)，還包括人作為一種社會文化個體和自然事物、他人以及自我之間的存在論關(guān)聯(lián)；生態(tài)系統(tǒng)中既包含有物質(zhì)層面，也包含有精神文化層面；人與自然事物的之間的能量交換和物質(zhì)依存關(guān)系屬于生態(tài)研究的范圍，人與自然事物在構(gòu)建自我意識、培育審美經(jīng)驗、確立倫理規(guī)范等諸多存在層面上的依存關(guān)系也屬于生態(tài)研究的范疇。如果說生態(tài)科學(xué)與以其為基礎(chǔ)的生態(tài)批評是想讓人們了解自然生態(tài)圈的各種關(guān)系及運作規(guī)律是什么，為人的行動提供指引，從而擁有一個“綠色的自然”；那么生態(tài)美學(xué)則要通過闡明人和自然事物在人的存在以及文化建構(gòu)中是如何不可分割地彼此關(guān)聯(lián)著，通過突破現(xiàn)代文化以人類為尺度和唯一標(biāo)準(zhǔn)并且僅僅局限在人類自身之內(nèi)的狹隘視角，呼喚一種“綠色的人生”。在生態(tài)美學(xué)中，“生態(tài)”不再是一個不包含任何價值立場的中性詞，僅僅作為自然科學(xué)的客觀考察對象，意指有機體與其它周圍環(huán)境之間的自然生命聯(lián)系，而是增加了包含有價值判斷的人文關(guān)懷色彩，它意味著當(dāng)自然能夠作為一個重要維度被引入自我存在與文化建構(gòu)中，成為一個能在精神文化意義上與人對話的重要他者時，已經(jīng)顯示出發(fā)展困境的現(xiàn)代文化將會獲得一種和諧而充滿生機的狀態(tài)?？梢姡瑹o論是從思考的立足點、關(guān)注的主要問題、以及研究目的來看，生態(tài)美學(xué)與以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評相比都顯示出其獨特性：它具有“以人為本”的主體性存在論視角；它在身心關(guān)系、自我與他者的關(guān)系、物質(zhì)實踐與精神信仰的關(guān)系、審美體驗等存在論層面上研究人與自然事物的必然性關(guān)聯(lián)；它以“綠色的人生”作為理論研究所預(yù)期達到的現(xiàn)實影響。而以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評卻主要是從“以自然為本”的科學(xué)化和客體性視角出發(fā)，在物質(zhì)實體性的層面上研究人與作為物質(zhì)資源或者觀看對象的自然事物的關(guān)聯(lián)，它以“綠色的自然”作為理論研究所預(yù)期達到的現(xiàn)實影響。

中國的生態(tài)美學(xué)研究選擇這條以人的存在為本的研究道路其實是與中國獨特的現(xiàn)實語境相關(guān)。因為隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，環(huán)境問題在中國雖然也變得日益嚴(yán)重，但是相對于已經(jīng)在社會制度、文化理念、思想觀念等層面都已經(jīng)發(fā)展得比較成熟的歐美發(fā)達國家來說，中國依然還存在著一個思想文化觀念方面的現(xiàn)代性啟蒙問題。環(huán)境和生態(tài)問題固然重要，但對人本主義精神的培育、對生存的現(xiàn)代性反思、對社會文明體制的各種批判性建設(shè)等各種問題都沒有真正完成，這些問題與生態(tài)危機同樣嚴(yán)峻和迫切。所以在思考生態(tài)問題時同時關(guān)注精神生態(tài)、關(guān)注人的生存問題也是有一定的必然性。

二、天人和一 ：生態(tài)美學(xué)的中國話語傳統(tǒng)

生態(tài)美學(xué)對現(xiàn)象學(xué)方法的借用并非是對西方思想的生硬挪用，而是因為在中國本有的傳統(tǒng)文化中就隱含著可以與其對話溝通的思維文化資源。所以，生態(tài)美學(xué)其實可以算做是中國學(xué)界在一個全球性共同話題中發(fā)出的自己的聲音，是中國傳統(tǒng)文化理論在現(xiàn)代文明語境中的一種自我反省和重新生成。

在中國的傳統(tǒng)文化中，自然一直占有重要的地位，但是自然的重要性是通過“以人為本”的存在視角體現(xiàn)出來，自然從作為人的生產(chǎn)實踐對象的物質(zhì)層面上升到形而上層面的存在領(lǐng)悟之中。以作為中國傳統(tǒng)文化之源頭的典籍《周易》(包括《易經(jīng)》和《易傳》)為例，“古者包曦氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?黃壽祺，張善文：《周易譯注·系辭傳》，上海古籍出版社，1989年版，第572頁。“觀物取象”的《易經(jīng)》通過對天地萬物的仰觀俯察而獲取對存在之普遍規(guī)律的領(lǐng)悟。其中，陰陽兩爻作為生的源頭，通過兩爻的組合推演，由具有至簡和不易屬性的“乾”“坤”兩卦推演出生命從萌生到繁盛進而衰亡的整個過程，取八卦所代表的八種基本自然事物的象征意義，作為萬物歸類的依據(jù)，又將變化上升為本體?！吨芤住凡皇且徊靠陀^理性地認(rèn)知事物普遍規(guī)律的“科學(xué)”之書，而是觀察者在詩性直觀的基礎(chǔ)上，以參與性和體悟性的方式與自然進行對話之書。

再比如《禮記·月令》中記載：“(孟春之月)禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥，毋麑毋卵，聚大眾，毋置城郭，掩骼埋胔。是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃，兵戎不起，不可從我始。毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。……(季春之月)天子乃薦鞠衣于先帝。命舟牧覆舟，五覆五返，乃告舟備具于天子焉；天子始乘舟。薦鮪于寢廟，乃為麥祈實。……命野虞無伐桑柘?！?孟夏之月)繼長增高，毋有壞墮；毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹。是月也，驅(qū)獸毋害五谷，毋大田獵。是月也，天子飲 ，用禮樂。……”*《禮記·月令》，《四書五經(jīng)》，黃立平主編，北京：中國友誼出版公司，1993年版，241—243頁。在這里，戰(zhàn)爭、祭祀之類人際間的活動、人對自然的開采利用都與天時適當(dāng)?shù)嘏浜现M行。這段話常常被用來作為古人已經(jīng)能按照生態(tài)規(guī)律行動的例證，但更值得注意的是，在這段話語中， “禁止伐木，毋履巢”等對待自然事物的行動規(guī)范是和“不可以稱兵，稱兵必天殃”等人的社會行為規(guī)范放置在一起的，“天之道”“地之理”“人之紀(jì)”在行文中并提。天道并不外在于人生，它以觀察天地萬物為基礎(chǔ)，但是最后終于歸結(jié)到人對于超越性普遍規(guī)則的一種存在領(lǐng)悟，進而再體現(xiàn)為指導(dǎo)社會生活實踐的各種具體準(zhǔn)則。人的主體性就表現(xiàn)為人可以通過觀察自然而領(lǐng)悟天道，進而根據(jù)天道去從事各種行動。以人的存在這一主體性視角為統(tǒng)攝的人與自然事物的關(guān)系，在中國的山水詩山水畫等傳統(tǒng)藝術(shù)形式中得到了更充分的體現(xiàn)。在山水畫山水詩情境相生的意境中，可以看到一片人與自然山水渾然為一的世界，這個世界既是人的心靈世界對自然山水的一種創(chuàng)構(gòu)，也是自然山水對人的心靈和生命境界的一種拓展與同化，其中沒有人與自然相區(qū)分的邊界。它向我們展現(xiàn)的是人如何將自己的心靈安置在天地之間，是自然事物在人的心靈自由中所起的功用。

總之，中國的傳統(tǒng)文化話語呈現(xiàn)了一種自然與人生相交織的生存世界，在這個世界中，自然既可以被觀察被使用，又同時納入到存在者的文化心靈中。無論是儒家還是道家，都是從人的存在出發(fā)談?wù)撟匀?。人是核心，但并非是凌駕于自然事物之上的權(quán)威，而是使萬事萬物獲得一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的中樞，人可以使自然事物的意義得以彰顯，也在與自然事物的各種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性中被構(gòu)成，恰如錢穆所言：“中國思想，則認(rèn)為天地中有萬物、萬物中有人類，人類中有我。由我而言，我不啻為人類之中心，人類不啻為天地萬物之中心。而我之與人群與物與天，則尋本而言，渾然一體，既非相對，亦非絕對。最大者在最外圍，最小者占最中心。天地雖大，中心在我。然此絕非個人主義。個人主義乃由分離個人與天、物、人群相對立而產(chǎn)生。然亦絕非抹殺個人，因每一個人，皆各自成為天、物、人群之中心。個人乃包裹于天、物、人群之中，而為其運轉(zhuǎn)之樞紐。中心雖小，卻能運轉(zhuǎn)得此大全體。再深入一層言之，則所謂中心者，實不能成一體，因其不能無四圍而單有一中心之獨立存在。故就體言，四圍是實，中心是虛。就用言，四圍運轉(zhuǎn)，中心可以依然靜定。中心運轉(zhuǎn)，四圍必隨之而全體運轉(zhuǎn)。此為中國思想之大道觀。此所謂道，亦可說是中國人之宗教觀，亦可說是中國人之自然科學(xué)觀，亦即中國人之人生哲學(xué)?！?錢穆：《中國思想史》，北京：九州出版社，2012年，第5頁。

正是因為中國傳統(tǒng)的思維方式中根深蒂固地存在著這樣一種主體性視角，自然事物一直在與人的存在關(guān)系中被思考，中國生態(tài)美學(xué)才更容易走上一條以存在論為基礎(chǔ)，并與現(xiàn)象學(xué)方法結(jié)盟的道路。

三、返回主體性：生態(tài)美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)方法的結(jié)盟

在發(fā)展過程中，生態(tài)美學(xué)的方法論意識日益明確，在生態(tài)美學(xué)的發(fā)展過程中，現(xiàn)象學(xué)方法逐漸成為建構(gòu)生態(tài)美學(xué)理論的主要方法論來源，這主要是因為現(xiàn)象學(xué)方法中徹底的主體性視角與中國生態(tài)美學(xué)“以人為本”的研究思路相一致。胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué)以批判近代自然科學(xué)以及二元論思維方式，他反對那種不假思索地便將我們周圍的事物視為一個與主體相對的現(xiàn)成客觀世界的素樸看法，因為他認(rèn)為之所以主體能夠?qū)⒅車氖挛镆暈橐粋€看的對象，并對其進行像自然科學(xué)那般客觀理性的“看”，正是因為在這種主體對客體的觀看之前，主體與客體已經(jīng)先存在著某種更加原初的聯(lián)系。自詡為絕對真理的科學(xué)只是在主體觀看客體之后發(fā)現(xiàn)的規(guī)律，但是它還沒有觸及到能讓這種觀看發(fā)生的那種更根本的聯(lián)系，而這正是現(xiàn)象學(xué)要做的工作。在胡塞爾那里，對這種原初性關(guān)聯(lián)的探索是通過研究人意識活動的結(jié)構(gòu)展開的。胡塞爾對意識活動的理解當(dāng)然不是傳統(tǒng)心理學(xué)意義上的，他認(rèn)為意識并非身體的先天生理機能，而是意識主體和意識對象互相牽連的動態(tài)發(fā)生過程，這種動態(tài)活動過程顯然是人的存在活動的一種表現(xiàn)。雖然胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)受到后來很多現(xiàn)象學(xué)家的批判，但是超越二元論去探尋主體與客體、人與世界的原初關(guān)聯(lián)卻成為諸多現(xiàn)象學(xué)家共同的思路，正如梅洛·龐蒂所說：“現(xiàn)象學(xué)是這樣一種哲學(xué)：在反思開始之前，世界總是已經(jīng)作為一個未被異化的存在在那里了，它所有的努力都是在獲取一種與世界直接而原始的接觸上，并且給予這種接觸一個哲學(xué)的地位”*[法]梅洛·龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001年版，第28頁。。正是通過探尋本原，主客體的二元論區(qū)分被意識主體與意識對象、實踐主體與實踐對象、感知主體與感知對象在主體實際展開著的生存活動中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性所替代。在徹底批判二元論并回歸到一種絕對的主體性存在視角這一點上，可以說現(xiàn)象學(xué)為生態(tài)美學(xué)提供了最基本的方法論前提。

“意向性關(guān)聯(lián)”是現(xiàn)象學(xué)方法中的核心概念之一，與主客體之間的二元論關(guān)系相對，它意味著主體和對象只能在使得它們成為主體和對象的具體活動過程中被理解，不可能離開具體的意識活動、生存實踐活動和感知活動抽象地談?wù)撝黧w和客體。所以，現(xiàn)象學(xué)就是要通過還原，“產(chǎn)生出在‘素樸’的或‘自然的’看法中所達不到的純粹的和真正的現(xiàn)象”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第183頁，第184頁，第920頁，第951頁。，“對于一切有關(guān)伴隨我們?nèi)粘Ｉ钜约翱茖W(xué)思想的對存在的信念都應(yīng)懸隔或禁止”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第183頁，第184頁，第920頁，第951頁。，使想當(dāng)然地被視為主體的人和被當(dāng)作客體的事物都退回到具體生存經(jīng)驗的發(fā)生過程中，顯現(xiàn)它們的原初樣態(tài)?，F(xiàn)象學(xué)還原是對二元論視角的一種解構(gòu)，是對科學(xué)的“奧卡姆剃刀”以過分簡化的理性方式認(rèn)知世界的解構(gòu)，它力求“不要將現(xiàn)象縮減到少于直觀所呈現(xiàn)的東西”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第183頁，第184頁，第920頁，第951頁。，從而使人和事物在生存活動中的種種細致微妙復(fù)雜的關(guān)系如其本然地展現(xiàn)出來。借助現(xiàn)象學(xué)還原就會發(fā)現(xiàn)，所謂主體和客體其實都是以意向性關(guān)聯(lián)為本質(zhì)的生存活動中的被構(gòu)建之物，是作為一個“構(gòu)成”過程的結(jié)果，“構(gòu)成”則是“確定現(xiàn)象在我們意識中規(guī)定自身并具體化的方法”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第183頁，第184頁，第920頁，第951頁。，比如人的身體感知經(jīng)驗是在感知過程中被感知對象建構(gòu)的結(jié)果，而感知對象則是在參與身體知覺場建構(gòu)的同時使自己能夠被感知。從現(xiàn)象學(xué)方法看來，在存在論層面上無論主體或者客體都不是現(xiàn)成之物，主體生存世界是被參與著意向性關(guān)聯(lián)活動的對象構(gòu)成著，反之亦然，這樣主體之于客體的權(quán)威支配地位就被顛覆，并代之以一種主體與對象在存在論層面上的彼此參與和互相建構(gòu)生成的關(guān)系。這些現(xiàn)象學(xué)方法都推動生態(tài)美學(xué)進一步思考：如果以人的存在作為研究對象，那么生態(tài)美學(xué)研究將會在存在活動、存在經(jīng)驗中的哪些具體層面展開？在研究過程中，生態(tài)美學(xué)又會使用怎樣的目光，沿著怎樣的方向去思考？

正是在與諸位現(xiàn)象學(xué)思想家比如胡塞爾、海德格爾、梅洛·龐蒂、杜夫海納等人的理論對話中生態(tài)美學(xué)逐漸澄清了自身的研究對象和研究內(nèi)容。現(xiàn)象學(xué)方法可以應(yīng)用于思考生態(tài)美學(xué)的許多問題，比如如何理解關(guān)于自然事物的審美經(jīng)驗？自然審美經(jīng)驗對于更好地理解我們的身體知覺有何意義？從自然審美經(jīng)驗?zāi)芊褡呦蛞环N新的自然信仰，進而為自然倫理學(xué)尋找一種美學(xué)基礎(chǔ)？在生存實踐活動中，人們除了在物質(zhì)實用層面上使用自然事物以外，是否同時還在精神文化層面上與自然事物發(fā)生關(guān)聯(lián)？這種關(guān)聯(lián)如何表現(xiàn)出來？自然事物如何參與人對詩意棲居空間的籌劃？如何理解人與自然事物打交道的物質(zhì)實踐活動中的詩性存在體驗？總之，生態(tài)美學(xué)讓“人們試圖回憶起和具體描述出另外一種對自然的經(jīng)驗方式，以及嘗試指出，對自然的純粹工具——計算性的處理方式是對我們經(jīng)驗可能性的一種扭曲，也是對我們的體驗世界的一種貧化。”*[德]U.梅勒：《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》，柯小剛譯，《世界哲學(xué)》，2004年4期。美學(xué)處理的是意識層面或精神層面的問題，生態(tài)美學(xué)就是要發(fā)掘“精神的自然基礎(chǔ)”，讓我們意識到人的生存世界是物質(zhì)和精神的雙重建構(gòu)，并且這兩個層面一直是互相滲透、不可分離的。自然事物在為我們提供物質(zhì)資源的同時，也參與著內(nèi)涵了精神維度的生存經(jīng)驗和文化世界的建構(gòu)，它們的參與對于培育一種富有感受力、同情心、敬畏之心的健康豐滿的存在經(jīng)驗不可或缺?？傊鷳B(tài)美學(xué)的工作就是通過在存在層面重新審視人和自然事物的關(guān)系，既嘗試恢復(fù)自然之“魅”，又嘗試復(fù)原生存之“詩性”，即生存之“美”。梅勒說：“只有當(dāng)自然擁有一種不可窮竭其規(guī)定性的內(nèi)在方面，一種謎一般的自我調(diào)節(jié)性的時候，只有當(dāng)自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測性的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會疏離起來，自然才可能出于它自身的緣故而成為我們所關(guān)心照料的對象?！?[德]U.梅勒：《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》，柯小剛譯，《世界哲學(xué)》，2004年4期。再進一步說，自然能夠獲得人在存在體驗和精神層面的真正尊重，也就同時意味著人獲得了一種詩意生存的可能性。

生態(tài)美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)方法的結(jié)盟使生態(tài)美學(xué)明確了它與以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評不同的理論路徑。它不直接思考現(xiàn)實生活中的環(huán)境問題，也不是對生態(tài)科學(xué)的美學(xué)注釋，而是在與科學(xué)截然不同的層面上思考自然事物與人的關(guān)系，是對人的存在和自然事物之存在價值的雙重思考。對于已經(jīng)習(xí)慣于把文化理解為一種“人”的智慧產(chǎn)物的現(xiàn)代人來說，生態(tài)美學(xué)通過將自然事物引入到文化的維度中來以更新現(xiàn)代人的文化觀。雖然它并不直接探討如何才能更有效地應(yīng)對大氣污染、全球氣候變化以及動物保護的問題，但它是人的自我覺醒，它的目的在于培育這樣一種意識：人要想更好地理解自己，就得更充分地理解自然；同樣，只有更深入地理解自然，才能產(chǎn)生更健康完整的自我。現(xiàn)象學(xué)是生態(tài)美學(xué)基本理論方法的來源，但是生態(tài)美學(xué)要在與現(xiàn)象學(xué)的理論對話中不斷澄清自身的問題意識，它關(guān)注的重心是“自然事物”在人的存在經(jīng)驗和存在活動中所扮演的角色，試圖使自然能夠成為打破現(xiàn)代文化以人類為中心的自我封閉現(xiàn)狀的一個他者，能夠為現(xiàn)代文化提供一種超越世俗、重新追尋神圣的精神開啟與引領(lǐng)的力量，就像大衛(wèi)·格里芬的后現(xiàn)代宗教理論所預(yù)期的那樣?，F(xiàn)象學(xué)在經(jīng)過縝密復(fù)雜的理論還原過程之后，雖然對這種超越性維度的存在都有所觸及，比如胡塞爾在其后期理論中談到的“生活世界”，海德格爾所提到的“天地人神”中的“神”，杜夫海納在其晚期理論中提到的“自然”，梅洛·龐蒂所提到的“荒蠻的自然”等等，但是在其著作中都并未就此進行更多的思考，這為生態(tài)美學(xué)的進一步理論創(chuàng)構(gòu)留下了發(fā)展的空間。

四、走向詩學(xué)話語：從生態(tài)美學(xué)到生態(tài)批評

文學(xué)研究方面，生態(tài)美學(xué)提供了一種理論眼光，使生態(tài)批評在作為關(guān)注社會問題的文化批評之外，還能成為重視作品美學(xué)尊嚴(yán)的詩學(xué)批評。文學(xué)研究能夠在生態(tài)文化運動中做出怎樣的貢獻，這是生態(tài)批評要思考的關(guān)鍵問題。一方面，文學(xué)能夠以訴諸感性形象的話語方式使人們了解并不熟知的生態(tài)科學(xué)理論，清晰集中地揭示導(dǎo)致生態(tài)危機的社會制度和思想文化根源，使讀者更直接地感受到進行生態(tài)變革的必要性和迫切性。然而，這樣的生態(tài)批評方式也有一些問題，比如說，如果人們已經(jīng)普遍意識到工具理性的思維方式、經(jīng)濟發(fā)展至上的社會觀念、人類中心主義的文化觀念對生態(tài)平衡的危害，那么再通過作品分析批評這些觀念，就會使生態(tài)批評缺少新的思考增長點；再比如說，如果生態(tài)批評以喚起人們的生態(tài)意識，特別是生態(tài)整體主義意識為使命，讓人們通過研讀文學(xué)作品把生態(tài)的整體利益作為最高價值，把是否有利于維持和保護生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定和平衡作為根本的尺度，作為評判人類科技進步、經(jīng)濟增長和社會發(fā)展的終極標(biāo)準(zhǔn)，那么這是否會意味著文學(xué)和文學(xué)批評都成了對既有觀念的圖解，文學(xué)的獨立存在價值何在？

生態(tài)啟蒙當(dāng)然有其不可低估之價值，但文學(xué)與批評之生命力卻不僅限于此。在《西方正典》中，布魯姆對包括女性主義、后殖民主義在內(nèi)的各種文化研究流派都提出深深質(zhì)疑，他極端尖銳地批評道：“審美與認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)的最大敵人是那些對我們嘮叨文學(xué)的政治和道德價值的所謂衛(wèi)道者?！?[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，上海：譯林出版社，2005年版，第28頁，第22頁，第17頁，第16頁，第21頁。布魯姆尤其反對那些因為便于某種意識形態(tài)觀念的宣講而被當(dāng)代批評家推舉出來的新經(jīng)典，認(rèn)為“檢驗新經(jīng)典的正確方法簡單明了，并對社會變革極有益處，它不必也不能重讀，因為它對社會進步的貢獻正在于它慷慨地讓人們急速吞咽后再唾棄?！?[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，上海：譯林出版社，2005年版，第28頁，第22頁，第17頁，第16頁，第21頁。而在他看來，經(jīng)典的文學(xué)作品是寫作者通過卓越的美學(xué)手段展開的獨特的生存探尋，優(yōu)秀的文學(xué)作品“不管你是誰和身在何處，他總是在觀念上和意象上超越你。他使你顯得不合時宜，因為他包含你，而你卻無法包括他。”*[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，上海：譯林出版社，2005年版，第28頁，第22頁，第17頁，第16頁，第21頁。同樣，閱讀則是讀者以自己獨立的自我意識和獨特的個體經(jīng)驗進入到與作品的對話中，在此過程中，“個體的自我是理解審美價值的唯一方法和全部標(biāo)準(zhǔn)”*[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，上海：譯林出版社，2005年版，第28頁，第22頁，第17頁，第16頁，第21頁。。審美經(jīng)驗是一種純粹的個體性經(jīng)驗，閱讀是讀者在審美經(jīng)驗中展開的進行獨立判斷的心靈操練，所以布魯姆認(rèn)為，“深入研讀經(jīng)典不會使人變好或變壞，也不會使公民變得更有用或更有害。心靈的自我對話本質(zhì)上不是一種社會現(xiàn)實。西方經(jīng)典的全部意義在于使人善用自己的孤獨，這一孤獨的最終形式是一個人和自己死亡的相遇?！?[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，上海：譯林出版社，2005年版，第28頁，第22頁，第17頁，第16頁，第21頁。

80年代曾經(jīng)有一個說法“文學(xué)是人學(xué)”， 這不是說文學(xué)只關(guān)心人生社會，不用關(guān)心自然，它可以被理解為文學(xué)必然有人的存在視角，文學(xué)的審美經(jīng)驗是人(作者和讀者)通過作品的審美存在而展開的獨立探尋，一切概念、理論、意識形態(tài)都不能作為外來力量干涉這種獨立探尋即審美經(jīng)驗的展開進程，恰恰相反，正是通過閱讀的審美經(jīng)驗讀者才獲得了對那些概念、理論和意識形態(tài)進行判斷的能力。學(xué)者們對當(dāng)前生態(tài)批評實踐的種種不滿，原因之一也正是因為這些批評中缺乏布魯姆所說的基于審美經(jīng)驗的“個體的自我”的獨立視角，批評者往往只是站在外在的客觀性立場上去關(guān)注作品中有什么正確或者錯誤的觀念，卻常常忽視這種觀念在作品審美結(jié)構(gòu)中的呈現(xiàn)方式，忽視了作為文學(xué)存在本體的美學(xué)尊嚴(yán)。

文學(xué)批評應(yīng)當(dāng)是一條幫助讀者成為獨立探尋者的道路，文學(xué)批評本身也是基于閱讀的審美經(jīng)驗而完成的一種發(fā)現(xiàn)，它所發(fā)現(xiàn)的東西也許和科學(xué)理論相同或相異，也許會看到科學(xué)根本無法看見的東西。但無論如何，它都不會將任何現(xiàn)成的概念或觀念預(yù)先加在作品之上，它要進入作品內(nèi)部，幫助讀者通過對作品的語言、情節(jié)、結(jié)構(gòu)的精心閱讀而獲得某種見解或者領(lǐng)悟才是文學(xué)批評的恰當(dāng)?shù)缆?。這樣看來，生態(tài)美學(xué)便可以成為生態(tài)批評的一種“眼光”，因為它能指引生態(tài)批評可以從哪些個體存在經(jīng)驗的層面上去理解文學(xué)作品中那些在人和自然事物之間發(fā)生的故事，就像懷特海在對華茲華斯的研究中認(rèn)為，華茲華斯詩歌的重點不是為了說明萬事萬物都是有生命的，而是想表明那些山是作為獨立自在的事物存在著，詩人居住在它們的神秘顯現(xiàn)中，當(dāng)自己被卷入某一特定事件的情緒基調(diào)中時總是能夠迅速地抓住自然的全體，理解它們內(nèi)在的精神，這表明人和萬物之間存在這一種以參與性的感知覺為基礎(chǔ)的內(nèi)在生命聯(lián)系，這也是一種生態(tài)關(guān)系。按照喬納森·貝特的說法：“詩人說出人類與環(huán)境、個人與地方之間的關(guān)系的方式是特別的，因為他是經(jīng)驗性而非描述性的。當(dāng)生態(tài)學(xué)家、地理學(xué)家和綠色運動者們在敘述居住的時候，一首詩可能是在揭示居住。這種觀點在是政治性的之前首先是現(xiàn)象學(xué)的?！?Jonathan Bate,the Song of the Earth,Harvard University Press,2002,p266.這樣的批評就是在生態(tài)美學(xué)的眼光下展開的詩學(xué)批評。布衣爾在90年代曾經(jīng)對生態(tài)批評能否應(yīng)對自然書寫之外的虛構(gòu)類作品表示過憂慮，但是后來他選擇了主要從社會制度和環(huán)境正義角度從事生態(tài)批評，從文學(xué)審美存在的角度展開批評則變成一片思考的空白地帶，生態(tài)美學(xué)恰好可以在這個地帶中施展力量。

總之，借用了現(xiàn)象學(xué)方法的中國生態(tài)美學(xué)研究，是中國學(xué)者基于本土文化思維方式與西學(xué)對話的產(chǎn)物，它既不是復(fù)述西學(xué)的聲音，也不是言說古人的話語，而是表現(xiàn)為中國學(xué)者在面對當(dāng)代全球性共同話題時的一種獨立思考方式。也正是在基于當(dāng)代問題意識的中西方對話過程中，生態(tài)美學(xué)還有很大的發(fā)展空間。

[責(zé)任編輯：王源]

王茜(1977-)，女，文學(xué)博士，華東師范大學(xué)對外漢語學(xué)院副教授。

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