李 霄 ，張建鑫

(1.武漢大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430072； 2.山西大學(xué) 科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心，山西 太原 030006)

?

泛靈論的基本問(wèn)題
——從《斐多篇》反思哲學(xué)思維的性質(zhì)

李 霄1，張建鑫2

(1.武漢大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430072； 2.山西大學(xué) 科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心，山西 太原 030006)

基于生命直覺(jué)的泛靈論產(chǎn)生于哲學(xué)之前，而它與哲學(xué)具有內(nèi)在相通之處。投影到哲學(xué)思維中來(lái)看，泛靈論的基本問(wèn)題是論證靈魂真實(shí)存在。柏拉圖對(duì)話(huà)錄《斐多篇》討論的主要問(wèn)題就是論證靈魂真實(shí)存在，以及靈魂存在對(duì)于哲學(xué)思維方式和哲學(xué)生活方式的意義,其所具有的論域特別適合用來(lái)審視或討論泛靈論的基本問(wèn)題?！鹅扯嗥吩诓煌潭壬蠎?yīng)用或暗示了靈魂的思維規(guī)定，主要從道德論證和知覺(jué)論證兩方面去探討靈魂的真實(shí)存在問(wèn)題，其關(guān)于泛靈論基本問(wèn)題的論述構(gòu)成柏拉圖主義的一種引論，同時(shí)也為理解哲學(xué)的本質(zhì)提供了線(xiàn)索。

泛靈論；哲學(xué)思維；靈魂；蘇格拉底；柏拉圖

泛靈論一般被思維放置在準(zhǔn)哲學(xué)的邊緣，作為前哲學(xué)的普遍世界觀(guān)。哲學(xué)誕生之前，人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)往往以神話(huà)的形式表現(xiàn)出來(lái)。在神話(huà)中，人們相信所有自然現(xiàn)象和一切存在物，都是有靈魂的。泛靈論經(jīng)由一種單純的觀(guān)點(diǎn)而將整個(gè)宇宙置于同一內(nèi)容下。人類(lèi)經(jīng)過(guò)不斷進(jìn)化，在長(zhǎng)久的歲月里產(chǎn)生了三種對(duì)自然的解釋?zhuān)捶红`論、宗教和科學(xué)的宇宙觀(guān)。而首先產(chǎn)生的泛靈論對(duì)宇宙本質(zhì)的解釋是一致的，后來(lái)形成的哲學(xué)，則以其思辨的態(tài)度致力于構(gòu)成某種內(nèi)在一致的、合乎邏輯的、具有必然性的普遍觀(guān)念體系[1]3。在此意義上，可以認(rèn)為自覺(jué)了的泛靈論是哲學(xué)的潛在形式，泛靈論應(yīng)該被看作是準(zhǔn)哲學(xué)。

將泛靈論的理性方面看作哲學(xué)之潛勢(shì)，這一觀(guān)點(diǎn)體現(xiàn)在柏拉圖對(duì)話(huà)錄《斐多篇》的基本思想中。《斐多篇》不僅論述了靈魂的真實(shí)性，而且闡釋了哲學(xué)思維方式的必要，這兩方面具有內(nèi)在一致性，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)真正必要的哲學(xué)思維，關(guān)于靈魂的理性認(rèn)識(shí)才能得到證明。作為思維方式的哲學(xué)發(fā)展了泛靈論的內(nèi)在本原，作為生活方式的哲學(xué)則將泛靈論發(fā)展成為蘊(yùn)含意義的生存態(tài)度。泛靈論的思維方式和生活方式則通過(guò)自覺(jué)的思維進(jìn)展到哲學(xué)。《斐多篇》表現(xiàn)了那種從泛靈論進(jìn)展到哲學(xué)所需要的自覺(jué)思維。

泛靈論作為準(zhǔn)哲學(xué)的思維體系，其原始的核心就是有關(guān)靈魂的觀(guān)念[2]82，因此，泛靈論的基本問(wèn)題可以被看作是靈魂的存在證明。對(duì)靈魂之真實(shí)存在的證明，以對(duì)靈魂的思維規(guī)定作為前提，但這并不意味著靈魂之存在依賴(lài)意識(shí)所顯明的觀(guān)念，而只是認(rèn)識(shí)論所要求的必要方法。因此，在通過(guò)《斐多篇》去討論泛靈論的基本問(wèn)題之前，必須首先闡述靈魂的思維規(guī)定，這些思維規(guī)定也蘊(yùn)含在《斐多篇》的語(yǔ)境中。

一、靈魂的思維規(guī)定

泛靈論的內(nèi)容處在非理性與理性之間，但其中的理性成分往往在科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中被忽視，而其中的非理性成分往往在意識(shí)中被當(dāng)作幻想或迷信。特別是有關(guān)靈魂的認(rèn)識(shí)，往往被復(fù)合進(jìn)許多繁雜的感知因素，從而失去了在本真意義上應(yīng)該得到的理解。

泛靈論對(duì)哲學(xué)的價(jià)值體現(xiàn)在對(duì)靈魂的思維規(guī)定，即對(duì)靈魂之同一性的分析方面。泛靈論的根本立場(chǎng)源自將實(shí)存與靈魂建立起必然聯(lián)系。這一觀(guān)點(diǎn)的必要之處與實(shí)存的本體論地位有關(guān)，即實(shí)存不但可以作為非意識(shí)而存在，也可以作為意識(shí)的對(duì)象而存在，它構(gòu)成從自在狀態(tài)到顯現(xiàn)狀態(tài)的基質(zhì)。在泛靈論看來(lái)，靈魂是用以描述實(shí)存之本質(zhì)狀態(tài)的實(shí)在，并且是實(shí)存得以轉(zhuǎn)換狀態(tài)的內(nèi)在原則。

(一)靈魂的能動(dòng)性

泛靈論認(rèn)為，靈魂首先被思維揭示是因?yàn)殪`魂具有能動(dòng)性，它標(biāo)明實(shí)存在其顯現(xiàn)狀態(tài)中所具有的活力。正是由于能動(dòng)性是靈魂的首要規(guī)定，靈魂也被認(rèn)為是活力的基質(zhì)。在《斐多篇》中，蘇格拉底闡述了他之所以探究靈魂的原因。米利都的自然哲學(xué)家和其他流派試圖以實(shí)存的元素去解釋世界過(guò)程，這與其說(shuō)是解釋變化，不如說(shuō)是描述變化。蘇格拉底在阿克薩格拉的學(xué)說(shuō)中發(fā)現(xiàn)了對(duì)變化的解釋?zhuān)蔷褪窃V諸“精神”或“靈魂”[3]275。具有能動(dòng)性的靈魂是對(duì)變化的解釋。

在泛靈論中，靈魂的能動(dòng)性作為一種思維規(guī)定是復(fù)合的觀(guān)念，從中可以分析出運(yùn)動(dòng)(或變化)、目的(運(yùn)動(dòng)的傾向)、關(guān)聯(lián)(運(yùn)動(dòng)的傳遞)等。運(yùn)動(dòng)是對(duì)靈魂的直觀(guān)抽象，而且可以被思維看作是靈魂最顯著的第一特點(diǎn)[4]9。實(shí)存在時(shí)空中運(yùn)動(dòng)可以被判定為靈魂的表現(xiàn)；但是運(yùn)動(dòng)并不能全然概括靈魂，因?yàn)殪`魂不僅是運(yùn)動(dòng)，更是運(yùn)動(dòng)的原因。事物按照復(fù)合進(jìn)運(yùn)動(dòng)之觀(guān)念的不同內(nèi)容而被認(rèn)為具有不同類(lèi)型的靈魂，比如按照亞里士多德的劃分，靈魂分為運(yùn)動(dòng)的靈魂、植物的靈魂、感覺(jué)的靈魂和理性的靈魂[5]51。靈魂的這種分類(lèi)依據(jù)的理應(yīng)是能動(dòng)性的強(qiáng)度。

(二)靈魂的可經(jīng)驗(yàn)性

泛靈論認(rèn)為，若將靈魂放到整個(gè)實(shí)存過(guò)程中去考慮，那么可以由能動(dòng)性得出靈魂的另一個(gè)思維規(guī)定，即可經(jīng)驗(yàn)性。靈魂的可經(jīng)驗(yàn)性在一般的意義上也被稱(chēng)作感覺(jué)。但感覺(jué)一詞并不能被過(guò)度使用，用以描述靈魂的可經(jīng)驗(yàn)性。因?yàn)楦杏X(jué)只是可經(jīng)驗(yàn)性的顯著表現(xiàn)，是在靈魂之能動(dòng)性較強(qiáng)的情況下產(chǎn)生的，并且還要依賴(lài)于特定層次的有機(jī)體。不過(guò)，感覺(jué)確實(shí)是靈魂之可經(jīng)驗(yàn)性在思維中較明確的表達(dá)。

在泛靈論那里，靈魂之可經(jīng)驗(yàn)性的最基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論意義在于它使認(rèn)識(shí)成為可能。如果從它的認(rèn)識(shí)論意義向本體論意義推導(dǎo)，那么就得出“回憶說(shuō)”，即：認(rèn)識(shí)在現(xiàn)實(shí)中的顯現(xiàn)表明普遍觀(guān)念或?qū)嶓w形式先于現(xiàn)實(shí)感覺(jué)而存在，并且實(shí)體形式能夠在經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中被能動(dòng)的智力確立，因此必須肯定具有可經(jīng)驗(yàn)性的靈魂存在。在《斐多篇》中，蘇格拉底正是利用“回憶說(shuō)”去論證實(shí)體形式的先驗(yàn)性的，并且它需要由可經(jīng)驗(yàn)的靈魂在實(shí)存過(guò)程中去發(fā)現(xiàn)。正是具有可經(jīng)驗(yàn)性的靈魂之存在，保證了實(shí)存過(guò)程不會(huì)居留在潛能中，可以顯現(xiàn)出來(lái)。

(三)靈魂的單子性或綿延性

泛靈論以靈魂之真實(shí)性或同一性的顯現(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定其思維規(guī)定，以避免將真實(shí)世界納入現(xiàn)象的虛無(wú)，由此將實(shí)在解釋為充滿(mǎn)活力的過(guò)程。這種解釋?xiě)B(tài)度的必要理由是，思維能力使認(rèn)識(shí)得以實(shí)現(xiàn)，并且思維是活力的顯現(xiàn)。根據(jù)思維的直觀(guān)，真實(shí)即永恒而單一。根據(jù)感覺(jué)的判斷，短暫而復(fù)合的事物是存在的。思維和感覺(jué)不能取消彼此。這樣，單一實(shí)體必然存在，因?yàn)榇嬖谥鴱?fù)合的事物；復(fù)合的事物只是單一體之累積或組合；單一實(shí)體以知覺(jué)包含和體現(xiàn)著眾多性的暫時(shí)狀態(tài)[6]481-483。綜合思維和感覺(jué)，實(shí)存并非完全是不可分割的不變單一體，而是由不可分割的永恒的單一體復(fù)合而成的，而事物的復(fù)合狀態(tài)則是短暫的。靈魂因自身作為能動(dòng)的單子而成為真實(shí)，并成為實(shí)存過(guò)程的隱德來(lái)希。

泛靈論認(rèn)為，靈魂可以涌現(xiàn)出知覺(jué)，但它不可能在被知覺(jué)的分解中呈現(xiàn)出自身的真實(shí)性。當(dāng)單子通過(guò)內(nèi)在聯(lián)系復(fù)合成為新的整體時(shí)，靈魂作為新整體而顯現(xiàn)為具有層次的實(shí)體，并在自身中蘊(yùn)含多樣性的層次。知覺(jué)在整體層面被領(lǐng)悟，同時(shí)顯現(xiàn)出靈魂的特征。但是知覺(jué)依賴(lài)于被復(fù)合的單一實(shí)體的內(nèi)在聯(lián)系，在實(shí)存過(guò)程中得以表達(dá)。靈魂成為相互滲透的單子整體以及在時(shí)間中前后相互滲透的經(jīng)驗(yàn)流，即綿延。

在《斐多篇》中，論證靈魂真實(shí)存在所使用的核心論據(jù)正是靈魂的單子性或綿延性。靈魂在何種程度上體現(xiàn)著單子性或綿延性，它的真實(shí)性也就在何種程度上得到了證明。以這種論據(jù)而作出的論證關(guān)系到靈魂問(wèn)題的邏輯效力。

在闡述了泛靈論靈魂之思維規(guī)定后，我們需要通過(guò)《斐多篇》去考察那些思維規(guī)定在何種語(yǔ)境以及何種程度上中得以展開(kāi)，并且去審視泛靈論之基本問(wèn)題在哲學(xué)語(yǔ)境中的意義。

二、《斐多篇》論域中的靈魂問(wèn)題

在《斐多篇》的視域中看待泛靈論的基本問(wèn)題，即靈魂真實(shí)存在并以何種方式具有自身同一性的問(wèn)題，大致是由于它以成文的方式呈現(xiàn)了以泛靈論為核心的直覺(jué)思維進(jìn)展到哲學(xué)思維的關(guān)鍵所在。通過(guò)《斐多篇》所展現(xiàn)的類(lèi)似思維方式，泛靈論的立場(chǎng)被揚(yáng)棄：理性的成分進(jìn)展到哲學(xué)中，同時(shí)這也是泛靈論的核心成分；感性的成分在相對(duì)的意義上發(fā)揮相應(yīng)的作用，主要是道德作用。

《斐多篇》首先闡述了哲學(xué)立場(chǎng)與靈魂真實(shí)存在之間的關(guān)系，然后分兩個(gè)階段對(duì)靈魂真實(shí)存在作出論證。

(一)靈魂真實(shí)存在與哲學(xué)思維的關(guān)系

在《斐多篇》中，蘇格拉底認(rèn)為哲學(xué)的本質(zhì)與靈魂的真實(shí)存在之間具有形式上的一致性，哲學(xué)認(rèn)同超然世界為真實(shí)之源或絕對(duì)智慧的居所，而這只有通過(guò)靈魂才能通達(dá)。他將哲學(xué)的生活本身規(guī)定為死亡的長(zhǎng)期反復(fù)演練。這是由于現(xiàn)世的生存依賴(lài)身體，而依賴(lài)身體根本無(wú)法確立自身的同一性，因?yàn)樯眢w恰如特修斯之舟。這種非哲學(xué)的生活方式從不純粹，混雜在死亡之中，根本無(wú)法由此獲得絕對(duì)的智慧。

“當(dāng)靈魂能夠擺脫一切煩擾，比如聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)、痛苦、各種快樂(lè)，亦即漠視身體，盡可能獨(dú)立，在探討實(shí)在的時(shí)候，避免一切與身體的接觸和聯(lián)系，這種時(shí)候靈魂肯定能最好地進(jìn)行思考”[7]62。

一方面，靈魂是哲學(xué)得以成立的本原。通過(guò)靈魂的真實(shí)去獲得純粹知識(shí)或真理，因?yàn)橹挥性陟`魂的直觀(guān)中，才能遇見(jiàn)共相或理型，才能確立認(rèn)識(shí)得以成立的根基。另一方面，哲學(xué)是靈魂的自覺(jué)。泛靈論通過(guò)進(jìn)展到哲學(xué)，以哲學(xué)思維區(qū)分開(kāi)靈魂的必然方面和偶然方面，得出純粹的靈魂觀(guān)念。在這里，思維遇到事物本身，靈魂方才顯現(xiàn)。

(二)靈魂真實(shí)存在的道德論證

在闡述了哲學(xué)立場(chǎng)與靈魂真實(shí)存在之間的關(guān)系之后，接下來(lái)《斐多篇》對(duì)靈魂真實(shí)存在作出證明。

恰如泛靈論并沒(méi)有拋棄生命的直覺(jué)或感性，《斐多篇》中關(guān)于靈魂實(shí)在的論證也并非完全是理性的。在《斐多篇》中，蘇格拉底需要考慮聽(tīng)眾的立場(chǎng)差異，按照分層次的方式讓聽(tīng)眾認(rèn)同靈魂是真實(shí)的。由此，圍繞靈魂真實(shí)存在的論證可以劃分為兩種，即道德說(shuō)服式的和邏輯求導(dǎo)式的。前者主要依據(jù)生命的直覺(jué)或相應(yīng)時(shí)代的文化感性，后者主要依據(jù)理性。一般而言，道德說(shuō)服式的論證總要在不可分割的關(guān)系中拔高具有人格的靈魂。因而，在道德論證中，人們不應(yīng)該期望獲得符合具相之思維規(guī)定的概念推導(dǎo)。但是為了發(fā)現(xiàn)泛靈論的理性，我們應(yīng)該從混雜在一起的觀(guān)念里分析出靈魂的真實(shí)性對(duì)思維的含義。

在圍繞靈魂真實(shí)存在的道德說(shuō)服式論證中，蘇格拉底主要依據(jù)當(dāng)時(shí)的靈魂再生觀(guān)念和地獄存在的觀(guān)念對(duì)靈魂的不朽和靈魂在彼岸世界的生存作出論述。根據(jù)靈魂再生觀(guān)念，靈魂先于身體而存在，可以由生向死，也可以由死向生，它不會(huì)絕對(duì)地采取死亡的狀態(tài)；根據(jù)地獄存在的觀(guān)念，靈魂會(huì)在身體死亡后繼續(xù)存在。根據(jù)靈魂再生觀(guān)念和地獄存在的觀(guān)念所作出的論述，與其說(shuō)是證明，不如說(shuō)是文化感性營(yíng)造的無(wú)須證明之信念。道德式論述依據(jù)身體的感官確定性，通過(guò)重組現(xiàn)世感覺(jué)材料，呈現(xiàn)出超現(xiàn)實(shí)的感覺(jué)。由于感官確定性難以否定它的對(duì)象，因而那被認(rèn)為是靈魂所居的超現(xiàn)實(shí)就被確定為感覺(jué)的超驗(yàn)對(duì)象。

蘇格拉底明確意識(shí)到這些論述不是理性的論證，而是為了滿(mǎn)足道德的需要，將照料靈魂確立為永恒的事業(yè)。他說(shuō)：“如果靈魂是不朽的，那么它要求我們不僅在被我們稱(chēng)作活著的這部分時(shí)間照料它，而且要在所有時(shí)間照料它?，F(xiàn)在看來(lái)，要否定靈魂不朽是極端危險(xiǎn)的。如果死亡是一種擺脫一切的解放，那么它對(duì)惡者來(lái)說(shuō)是一種恩惠，因?yàn)榻柚劳觯麄儾粌H擺脫了身體，而且也擺脫了他們與靈魂在一起時(shí)犯下的罪惡，然而實(shí)際上，由于靈魂是不朽的，因此除了盡可能變得善良和聰明之外，它不能逃避惡而得到平安。”[7]121同時(shí)，蘇格拉底也意識(shí)到，道德論述對(duì)于理性而言是不足夠的，甚至是荒謬的。故而，還需要對(duì)靈魂實(shí)在作出理性論證。

(三)靈魂真實(shí)存在的理性論證

在圍繞靈魂真實(shí)存在的道德論述之外，《斐多篇》分別從認(rèn)識(shí)論和本體論兩方面對(duì)靈魂真實(shí)存在作出了理性論證。在認(rèn)識(shí)論證明方面，《斐多篇》采用的論據(jù)是被稱(chēng)為“回憶說(shuō)”的理論，得出的結(jié)論是靈魂的實(shí)在性不依賴(lài)個(gè)體或靈魂對(duì)于身體而言是先驗(yàn)的，而它涉及的靈魂之思維規(guī)定主要是靈魂的可經(jīng)驗(yàn)性；在本體論證明方面，《斐多篇》采用的論據(jù)直接由靈魂的真實(shí)存在而來(lái)，得出的結(jié)論是靈魂不會(huì)在與身體脫離后消散，它涉及的靈魂之思維規(guī)定主要是靈魂的單子性。

“回憶說(shuō)”證明了靈魂是先天的或先驗(yàn)的。純粹經(jīng)驗(yàn)獲得的總是相對(duì)的感覺(jué)，所能達(dá)到的只是感官確定性，而這種確定性是轉(zhuǎn)瞬即逝的。那種不變的理念無(wú)法以經(jīng)驗(yàn)或感覺(jué)來(lái)解釋。認(rèn)識(shí)之所以可能，是由于靈魂在與身體融為一體之前就已經(jīng)領(lǐng)悟過(guò)非直觀(guān)的型相。認(rèn)識(shí)的可能性需要由靈魂的先驗(yàn)性來(lái)作出必然的保證，而認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)存在也為靈魂的先驗(yàn)存在標(biāo)示了必然性。這些共相或普遍的理型可以被“遺忘”，需要被“回憶”，意味著現(xiàn)實(shí)的感知者需要能動(dòng)的認(rèn)識(shí)能力。因此，從理性的層面看，“回憶說(shuō)”是一種依據(jù)靈魂的真實(shí)性和可經(jīng)驗(yàn)性而構(gòu)造出來(lái)的認(rèn)識(shí)論，同時(shí)其有效性也可以用來(lái)作為靈魂先驗(yàn)存在的證明。

《斐多篇》關(guān)于靈魂真實(shí)存在的第二個(gè)理性論證旨在證明靈魂不會(huì)在從身體解脫出來(lái)之后消散，或者說(shuō)靈魂會(huì)避免如身體那樣必然經(jīng)歷的死亡之命運(yùn)?！鹅扯嗥犯鶕?jù)靈魂與身體的區(qū)分，對(duì)應(yīng)于永久與暫時(shí)，單一與復(fù)合，思維與感覺(jué)，不可見(jiàn)與可見(jiàn)等劃分，并讓前者歸為靈魂的性質(zhì)，后者歸為身體的性質(zhì)，從而得出結(jié)論：“靈魂與神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠(yuǎn)保持自身一致的、單一的事物最相似，而身體與凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無(wú)理智的、可分解的、從來(lái)都不可能保持自身一致的事物最相似?！盵7]84

《斐多篇》對(duì)靈魂所作的本體論證明雖然在某種程度上依據(jù)了靈魂的單子性，但這種論證并不完全是理性的推理，而是利用了知性的限度，讓知覺(jué)承認(rèn)它難以否定的思維規(guī)定。實(shí)際上，無(wú)論是依據(jù)“回憶說(shuō)”還是依據(jù)靈魂的純粹性質(zhì)進(jìn)行的論證都具有獨(dú)斷的特征，都不是完全的理性論證，它們只是比依據(jù)文化知覺(jué)所進(jìn)行的道德論證更接近理性。蘇格拉底采取這些論述所偏向的目的仍然具有倫理的性質(zhì)，由此表明哲學(xué)生活方式對(duì)于“照料靈魂”的意義：“未實(shí)踐哲學(xué)的靈魂在離開(kāi)肉身的時(shí)候不是絕對(duì)純潔的，這樣的靈魂沒(méi)有一個(gè)能夠獲得神圣的性質(zhì)；只有智慧的愛(ài)好者才行。”[7]87“靈魂通過(guò)追隨理性和做哲學(xué)的永久同伴來(lái)免除欲望，它通過(guò)對(duì)真實(shí)的、神圣的、不可推測(cè)的事物的沉思來(lái)從中吸取靈感，因?yàn)檫@樣的靈魂相信這是它的生活的正確方式，當(dāng)肉身死后，它可以到達(dá)一個(gè)與它自身性質(zhì)相關(guān)和相同的地方，在那里可以永遠(yuǎn)擺脫凡人的疾病……靈魂絕對(duì)沒(méi)有理由害怕在與肉身分離的時(shí)候被大風(fēng)刮散，消失在稀薄的空氣中，不再存在?！盵7]89

(四)靈魂真實(shí)存在之理性論證中的審驗(yàn)

要真正實(shí)現(xiàn)理性的論證，通過(guò)知覺(jué)進(jìn)行的論述就必須經(jīng)過(guò)否定的審驗(yàn)，因?yàn)橐环N知覺(jué)總會(huì)有其他的異議?！鹅扯嗥分械娜绱藢忩?yàn)是由另外兩種知覺(jué)對(duì)靈魂的解釋來(lái)進(jìn)行的。第一種知覺(jué)對(duì)靈魂的解釋認(rèn)為，靈魂是身體中的多組對(duì)立面在按正確比例結(jié)合起來(lái)的時(shí)候?qū)ι眢w所進(jìn)行的調(diào)和或調(diào)整，或者說(shuō)，靈魂是身體的和諧狀態(tài)；第二種知覺(jué)對(duì)靈魂的解釋認(rèn)為，靈魂是身體活力的提供者和維持者，或者說(shuō)，靈魂是維持個(gè)體同一性的活力之源。蘇格拉底意識(shí)到這兩種知覺(jué)解釋對(duì)論證靈魂真實(shí)存在具有不同程度的影響，前一種可以由“回憶說(shuō)”或認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題來(lái)解決，而后一種則需要通過(guò)哲學(xué)思維深入到“解釋”的本質(zhì)。

這兩種知覺(jué)對(duì)靈魂的解釋具有機(jī)械論的特征，并在科學(xué)中產(chǎn)生廣泛的影響，且被具有還原論傾向的自然科學(xué)理論用以解釋心靈或意識(shí)。因此，應(yīng)對(duì)它們并不單是旨在克服某種時(shí)代局限，解決它們對(duì)于確立合理的科學(xué)信念也是有意義的。通過(guò)否定否認(rèn)靈魂真實(shí)存在的知覺(jué)解釋?zhuān)红`論可以展現(xiàn)自身立場(chǎng)對(duì)于自然科學(xué)理論的意義，避免在非理性待遇中的歪曲。

第一種知覺(jué)對(duì)靈魂的解釋?zhuān)淙毕菰谟诓痪哂姓J(rèn)識(shí)論的根基。《斐多篇》表明，這種知覺(jué)理論意味著身體先于靈魂而實(shí)在，身體的狀況決定靈魂，這和“回憶說(shuō)”認(rèn)為的靈魂先于身體而存在之間是矛盾的；在道德上，既然靈魂由身體決定，那么靈魂實(shí)質(zhì)上就無(wú)所謂善惡之分了，這樣道德就難以在事實(shí)上被肯定?！鹅扯嗥分杏商K格拉底作出的這種批評(píng)具有明確的理性說(shuō)服力。第一種知覺(jué)對(duì)靈魂的解釋基本上也是機(jī)械論對(duì)靈魂或心靈的解釋?zhuān)蛘吒鼫?zhǔn)確地說(shuō)，機(jī)械論將心靈或靈魂還原為意識(shí)，然后將意識(shí)解釋為身體的機(jī)能。擱置機(jī)械論難以支持道德的問(wèn)題，對(duì)于理性而言，機(jī)械論無(wú)法解釋超越時(shí)間的理念何以能夠獨(dú)立于身體而具有實(shí)在性，它對(duì)靈魂采取意識(shí)的解釋方式在認(rèn)識(shí)論上根本無(wú)法獲得支持。另外，如果意識(shí)只是由身體或相應(yīng)的物質(zhì)決定，那么意識(shí)產(chǎn)生的觀(guān)念也就沒(méi)有真假之分了，因?yàn)榧幢闶羌儆^(guān)念也應(yīng)由相應(yīng)的物質(zhì)決定。

關(guān)于第二種知覺(jué)對(duì)靈魂的解釋?zhuān)鹅扯嗥氛J(rèn)為它涉及何謂真正的解釋或因果關(guān)系理論。蘇格拉底通過(guò)追述自己的認(rèn)知經(jīng)歷，表明那些通過(guò)探討物質(zhì)構(gòu)成去解釋事物的方法是把事物的條件當(dāng)成了原因，實(shí)際上混淆了事物的原因和條件，因而那實(shí)際上根本不是真正的因果解釋。根據(jù)《斐多篇》里的相關(guān)論述，我們可以推測(cè)，條件與原因的根本區(qū)別在于前者是相對(duì)而言的，后者是絕對(duì)必然的。如果原因依從性質(zhì)或本質(zhì)，那么對(duì)事物的真正解釋必須借助型相或理念，因?yàn)槔砟罴幢淮_定的本質(zhì)。這樣，真實(shí)存在的靈魂不能只是被認(rèn)為是提供活力者，否則將把靈魂誤解為生命的條件。靈魂是生命的型相或理念，生命是靈魂的本質(zhì)，因此靈魂是非死的。

在回應(yīng)并否定了知覺(jué)對(duì)靈魂解釋的兩種異議之后，《斐多篇》確定了結(jié)論：“神、生命的型，以及其他不朽的事物是絕不會(huì)停止存在的。”[7]120靈魂是綿延不絕的，它在身體死亡之后會(huì)“退卻”，但不會(huì)滅絕。根據(jù)靈魂的思維規(guī)定，可以認(rèn)為，所謂現(xiàn)象界中的死亡意味著靈魂只是回歸到了潛在的狀態(tài)，回歸為隱德來(lái)希。至此，靈魂之真實(shí)存在得到了理性的證明。當(dāng)然，這里所謂的理性并不是形式與內(nèi)容完全統(tǒng)一的理性，或者說(shuō)不是超越歷史的充足理性。這種證明從內(nèi)容上看屬于前現(xiàn)代科學(xué)的世界觀(guān)，具有唯心主義和神秘主義的特征。因此，在肯定靈魂的哲學(xué)意義的同時(shí)，也應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，去理性地看待它的局限性，批判其錯(cuò)誤的唯心主義世界觀(guān)。

三、《斐多篇》之后：泛靈論向哲學(xué)的演進(jìn)

《斐多篇》構(gòu)成了泛靈論向哲學(xué)演進(jìn)的導(dǎo)引，由此泛靈論的基本問(wèn)題也成為哲學(xué)的生命力所在。恰如泛靈論在其感性的觀(guān)念中蘊(yùn)含著理性難以否定的信念，《斐多篇》則將哲學(xué)表現(xiàn)為兼顧道德與科學(xué)的終極關(guān)懷。

從泛靈論進(jìn)展到哲學(xué)所需要的自覺(jué)思維在《斐多篇》中通過(guò)知覺(jué)和理性對(duì)靈魂真實(shí)存在的論證得到了呈現(xiàn)。這種思維在《斐多篇》里主要表現(xiàn)為理念論或型相論。型相論旨在依據(jù)理性準(zhǔn)則構(gòu)建出解釋世界的哲學(xué)體系，但型相論并非完全能夠應(yīng)對(duì)理性的審驗(yàn)。靈魂及其思維規(guī)定能夠解釋感性事物的多樣性問(wèn)題，而型相論還需要解釋型相的多樣性問(wèn)題或理念之間的關(guān)系問(wèn)題。此處缺失的解釋構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)體系的主體。型相論只是柏拉圖哲學(xué)體系的引論，在此之后柏拉圖哲學(xué)發(fā)展成為從絕對(duì)者到感性事物的本原理論體系。

[1] 懷特海．過(guò)程與實(shí)在[M]．楊福斌，譯．北京：中國(guó)城市出版社，2003．

[2] 弗洛伊德．圖騰與禁忌[M]．北京：中央編譯出版社，2005．

[3] 泰勒．柏拉圖——生平及其著作[M]．濟(jì)南：山東出版集團(tuán)，2011．

[4] 亞里士多德.亞里士多德全集：第3卷[M].苗力田，編．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992．

[5] 布寧，余紀(jì)元．西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典[M]．北京：人民出版社，2001．

[6] 萊布尼茨．神義論[M]．北京：三聯(lián)書(shū)店，2007．

[7] 柏拉圖．柏拉圖全集：第1卷[M]．王曉朝，譯．北京：人民出版社，2002．

責(zé)任編輯：師連枝

The Fundamental Problem of Animism ——The Nature of Philosophical Thinking Reflected in Phaedo

LI Xiao1, ZHANG Jian-xin2

(1.College of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China; 2.Research Center of Philosophy of Science and Technology, Shanxi University, Taiyuan 030006, China)

Animism based on intuition of life originates before philosophy, and it has the inner relation with philosophy. From the philosophical thinking point of view, the basic problem of animism is to prove the real existence of the soul. The main problem discussed in Plato’s Phaedo is to demonstrate the existence of the soul, and the significance of the soul existence to the philosophical way of thinking and the philosophical way of life. The domain of Phaedo is particularly suitable for examining or discussing the basic problems of animism. It applies or implies the soul’s thinking in varying degrees. It mainly discusses the soul from both moral and perceptual arguments. And its expositions on the basic issues of animism can constitute an introduction to Platonism and provide clues to the nature of philosophy.

animism; philosophical thinking, proof of the soul existence, Platonism

2016-08-11

李霄(1991—)，女，河南安陽(yáng)人，武漢大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)碩士研究生，研究方向：科學(xué)哲學(xué)，科學(xué)技術(shù)與社會(huì)；張建鑫(1987—)，男，河南安陽(yáng)人，山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研究生，研究方向：科學(xué)哲學(xué)和生態(tài)哲學(xué)。

B502.23

A

1671-9824(2016)06-0107-04