閻國忠

關(guān)于信仰問題的提綱

閻國忠*

真、善、美作為人類最高的旨趣，是超越一切時(shí)代和民族的，但是每一個(gè)時(shí)代和民族，甚至同一時(shí)代和同一民族中真、善、美可以有不同的載體。美學(xué)是討論信仰問題的最佳切入點(diǎn)，真正的信仰應(yīng)以真、善、美為指向。本文從分析信仰的人類學(xué)與心理學(xué)根據(jù)入手，回溯老子與孔子及柏拉圖與奧古斯丁的信仰經(jīng)驗(yàn)，梳理信仰與宗教、哲學(xué)、藝術(shù)的關(guān)系，以及有關(guān)信仰危機(jī)引發(fā)的一系列思考，從而指出信仰是人類精神生活的最高形式，是宇宙觀、人生觀、價(jià)值觀的最高體現(xiàn)，因此克服信仰危機(jī)，重新確立真、善、美的崇高地位，是一個(gè)關(guān)涉整個(gè)社會(huì)的浩大的系統(tǒng)工程。

信仰 美學(xué) 宗教

一、美學(xué)是討論信仰問題的最佳切入點(diǎn)

信仰問題一開始是在宗教范圍內(nèi)討論的，當(dāng)宗教作為普遍性問題提出的時(shí)候，遂借助了心理學(xué)，而當(dāng)心理學(xué)需要尋求存在本身的依托時(shí)，遂演化為人類學(xué)；人類學(xué)不足以解釋信仰的內(nèi)在性質(zhì)及超驗(yàn)性如何可能，于是上升到哲學(xué)。美學(xué)作為哲學(xué)的分支，不是實(shí)證之學(xué)，而是感性之學(xué)、超越之學(xué)、信仰之學(xué)。

美對(duì)人生的意義，一是為人們提供一面鏡子，使人在看到感性一面的同時(shí)，看到理性的一面；二是為人們提供一盞燈，既照亮自己，又照亮他人；三是為人們提供一條路，將經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界連接起來。

對(duì)美學(xué)這種理解不僅體現(xiàn)了中國美學(xué)的精神，也是西方美學(xué)發(fā)展的歷史趨向。美學(xué)一開始，柏拉圖就將“美本身”與美的事物區(qū)別開來。中世紀(jì)基督教把美說成“美是上帝的名字”。經(jīng)過17—18世紀(jì)對(duì)感覺、經(jīng)驗(yàn)、自然的強(qiáng)調(diào)，到了德國古典主義哲學(xué)，則努力將它們結(jié)合起來，論證從感性到理性、從經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)、從自然到自由的途徑。中國與西方不同，晚了兩百多年，正在面臨著德國古典哲學(xué)當(dāng)年所面臨的問題，思想和精神的深入啟蒙仍然是美學(xué)界的一個(gè)主題。

二、真正的信仰以真、善、美為指向

與其說“美是上帝的名字”，不如說“上帝是美的名字”。上帝不過是使美得到醇化和升華的“蛹”?！懊朗巧系鄣拿帧币环矫嬉馕吨罁碛辛松系圻@樣崇高的地位；另一方面，意味著上帝獲得了美這樣神圣的稱謂。世界因此由一神教取代了多神教，美學(xué)因此由自然哲學(xué)步入了宗教哲學(xué)或神學(xué)。

“美是上帝的名字”，這里的美不僅是美，也是真和善。這種真、善、美相統(tǒng)一的觀念是柏拉圖留給后人的偉大遺產(chǎn)。真、善、美作為與具體事物聯(lián)系在一起的經(jīng)驗(yàn)層面的概念是相對(duì)的、有限的，彼此獨(dú)立的；但是作為超越層面的概念卻是絕對(duì)的、無限的，相互統(tǒng)一的。它們的關(guān)系，可以說是“存在”、“趨向”、“表征”三位一體的關(guān)系。是“存在”就要有“趨向”，是“趨向”就要有顯現(xiàn)。美是莊嚴(yán)的、神圣的，因?yàn)槊谰褪钦媾c善的顯現(xiàn)。

信仰可以表述為一種實(shí)體，叫做上帝、太一、神；一種理念，叫做道、邏各斯、絕對(duì)理念；一種境界，叫做終極境界、涅槃、極樂世界，其最高指向和核心的命意就是真、善、美。相對(duì)于真、善、美的，是信、望、愛。因?yàn)樾?，所以真；因?yàn)橥?，所以善；因?yàn)閻?，所以美。或者反過來，因?yàn)檎妫孕?，因?yàn)樯?，所以望；因?yàn)槊?，所以愛。信仰不只是理解的事?也不僅是意志的事，更不僅是情感的事，構(gòu)成其核心的是人類對(duì)自然、對(duì)自我，對(duì)當(dāng)下、對(duì)未來，對(duì)苦難、對(duì)快樂的最深切、最持久、最普遍的生命體驗(yàn)和生命意識(shí)。

三、信仰的人類學(xué)與心理學(xué)根據(jù)

人類何以要有信仰？休謨說是因?yàn)槊鎸?duì)陌生而強(qiáng)大的自然界，人有一種“恐懼感”。“恐懼是宗教的基本原則”。不過，他又說：“宗教中有恐懼，也有希望；因?yàn)檫@兩種情緒，在不同的時(shí)候，同樣激動(dòng)人心；每一種情緒都構(gòu)成一種適合于它自身的神性?！雹傩葜儯骸蹲匀蛔诮虒?duì)話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務(wù)印書館，1989年 ，第94頁。休謨的這種分析是可信的，因?yàn)樗⒃趯?duì)人的生物性本能的基礎(chǔ)上，但是，他忽略了一個(gè)不應(yīng)忽略的方面，即人是有理性，會(huì)反思的動(dòng)物，雖然常常是以體驗(yàn)、直覺、聯(lián)想的形式表現(xiàn)出來的。一般的動(dòng)物也有恐懼和希望的情緒，但不可能構(gòu)成任何意義的神性，或被格奧爾格·西美爾所稱的“宗教性”。

自然對(duì)于人類既是生命的另一體，又是生命的對(duì)立物，這種同一感和陌生感、皈依感和疏離感是信仰得以生成的基本因子，但是，將這種個(gè)體的體驗(yàn)、直覺、聯(lián)想上升為明確的意識(shí)，成為一種對(duì)某種特定對(duì)象的穩(wěn)定的、恒久的信仰則是通過群體間交往才實(shí)現(xiàn)的。馬克思說：人是類的存在物，因此是有意識(shí)的存在物；人是有意識(shí)的存在物，因此是類的存在物。人是在類生活中形成自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)的，從而將人與自然、靈魂與肉體、來世與今世區(qū)別開來。所以信仰總是群體的信仰，宗教總是群體的宗教。詹姆斯所謂的“個(gè)人的宗教”，只是一種虛設(shè)。社會(huì)交往是信仰和宗教的真正誕生地。信仰是集體意識(shí)與無意識(shí)的體現(xiàn)，是集體智慧與創(chuàng)造力的產(chǎn)物。②卡西爾曾說：“甚至就是這些個(gè)人的力量，也不能改變它的基本的社會(huì)性格。”見卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第142頁。

弗洛伊德說，意識(shí)只是人類精神生活的一小部分，猶如大海里的孤島，而無意識(shí)是大海本身。但是被視為無意識(shí)的，大多是潛意識(shí)。潛意識(shí)背后不就是性本能，同樣是在群體生活，社會(huì)交往。那些在不經(jīng)意中從心靈中閃過，從而保存在“意閾閥”之下的印記，就是潛意識(shí)。信仰的形成不只是意識(shí)的選擇，也常常是潛意識(shí)的作用。一個(gè)偶然的際遇，一個(gè)意外的信息，一種神秘的啟示，或者一次驚心動(dòng)魄的幻覺或夢(mèng)，都可能成為信仰的導(dǎo)因。

四、老子與孔子的信仰經(jīng)驗(yàn)

可以把《道德經(jīng)》看成是老子的信仰宣言。對(duì)于他來說，“道”是萬物的本體和本原，“德”是“道”存在和綿延的方式。（“故道生之，德畜之，長之，育之，亭之、毒之，養(yǎng)之，覆之。”①②③④⑤⑥⑦⑧⑨13141516《老子》第五十一章；第二十一章；第三十五章；第二十八章；第二十三章；第十六章；第十九章；第二十章；第二十章；第二十五章；第四十一章；第四十五章；第八十章。）“道之為物，惟恍惟惚”，②“視之不足見，聽之不足聞”，③“唯有“常德乃足，復(fù)歸于樸”，④方可“同于道”。⑤“同于道”，而非將“道”當(dāng)做知識(shí)去論道，所以與“仁義”無關(guān)，與“智慧”無關(guān)，人應(yīng)做的，只是“致虛極，守靜篤”，⑥“見素抱樸”，⑦“絕學(xué)無憂”。⑧老子曾生動(dòng)地描述了他的信仰之旅：“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去幾何？人之所畏，不可不畏?；馁猓湮囱朐?！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；儽儽兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母?！雹幔ā笆衬浮敝葛B(yǎng)育萬物之道）

孔子相信在人之上有個(gè)使“四時(shí)行焉，百物生焉”的“天”，但是很少談?wù)摗疤臁?，凡談到“天”的地方都與“命”（“天命”）和“道”（“天道”）相關(guān)，目的是將“天”與人的本性、命運(yùn)連接起來，為“道”提供一個(gè)先驗(yàn)的根據(jù)。（《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！保┛鬃酉嘈拧暗啦贿h(yuǎn)人”、“大人”、“圣人”是“道”的最高體現(xiàn)，主張“學(xué)道愛人”⑩《論語·陽貨》。、“先事后得”，11《論語·顏淵》。并用“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”12《論語·述而》。12個(gè)字概括了通向信仰的人生經(jīng)驗(yàn)。

一種差不多共同的憂患意識(shí)，差不多共同的懷舊心理，差不多共同的批判精神使老子和孔子共同接受了遠(yuǎn)古時(shí)代留下的一份思想遺產(chǎn)——“道”（據(jù)晚近學(xué)者考證，“道”或源于伏羲八卦，或源于原始宗教和圖騰）。但是，由于處境的不同，眼界的不同，對(duì)真、善、美理解的不同，遂形成了各自不同的信仰。對(duì)于老子來說，“道”連同“德”是他的宇宙論，從宇宙而推演至人生。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”；所謂“道大，天大，地大，人亦大”；13所謂“大音希聲，大象無形”，14“大成若缺”，“大盈若沖”，15出現(xiàn)在老子夢(mèng)中的是“小國寡民”，“民至老死，不相往來”16的初民社會(huì)。對(duì)于孔子來講，“道”和“德”是人生論，由人生而推演至宇宙?！暗馈笔侨藗愔溃凇暗馈敝线€有一個(gè)代表宇宙的“天”，而且認(rèn)為“巍巍乎，唯天為大”，17《論語·泰伯》。但是，他談?wù)摳嗟牟皇恰疤臁敝?，而是“道”之美，中庸之美，所謂“先王之道斯為美”，①“周公之才之美”，②“里仁為美”，③《韶》樂、《武》樂之善之美。出現(xiàn)在孔子夢(mèng)中的是則之以“天”的唐堯、虞舜和大禹盛世。老子和孔子，一個(gè)主張靜的、內(nèi)斂的、無我的，一個(gè)主張動(dòng)的、外向的、有我的，這些主張經(jīng)過儒道兩派弟子的長久的張揚(yáng)，遂逐漸成為“中華民族靈魂中兩種相互交替的情調(diào)”，④構(gòu)成了中華民族穩(wěn)定的充滿生命力的信仰的內(nèi)核；中國至今沒有普適的宗教，佛教、基督教、伊斯蘭教大多情況下處于邊緣化狀態(tài)，之所以如此，這是一個(gè)重要的原因。

五、柏拉圖與奧古斯丁的信仰經(jīng)驗(yàn)

柏拉圖相信存在一個(gè)諸神棲居遨游的“真實(shí)界”，并向我們描述了兩種通往“真實(shí)界”的道路：一種是“智慧”之路，一種是“迷狂”之路?！稌?huì)飲》講的是“智慧”之路。其中，愛神是一個(gè)啟蒙者、引領(lǐng)者。從“傾心向往”美的形體開始，到“以美本身為對(duì)象的學(xué)問”，進(jìn)入“愛的深密教”，全部行程主要靠的是人自身的智慧?！鹅车轮Z》講的是“迷狂”之路。愛神是主宰者、統(tǒng)御者。在愛神的“憑附”下，人進(jìn)入“迷狂”狀態(tài)，通過靈魂的“回憶”，升達(dá)到代表至善至美的“真實(shí)界”。

奧古斯丁生長在基督教蓬勃發(fā)展的時(shí)代，他的母親、哥哥、姐姐都是虔誠的基督徒，但是，他并沒有成為“天生的基督徒”，而是在皈依上帝的路上忍受了靈與肉長達(dá)20多年無比激烈的沖突，最后是在新柏拉圖主義的啟發(fā)下，特別在《圣經(jīng)》的啟示和感召下，由母親陪伴接受了洗禮。（據(jù)其在《懺悔錄》中說，一天，他躺在一棵花果樹下，因懺悔自己的罪惡而痛哭不止，忽聽到遠(yuǎn)處傳來一個(gè)孩子的聲音：“拿著，讀吧！拿著，讀吧！”他下意識(shí)地感到這是神的命令，于是急忙跑回住處，打開使徒書信集，讀了最初看到的一段：“應(yīng)追隨主耶穌基督，勿使縱恣于肉體的嗜欲?！庇谑穷D覺有一道恬靜的光射到心中，驅(qū)散了陰霾籠罩的疑陣。）奧古斯丁在晚年寫的《教義手冊(cè)》中將皈依上帝的過程概括為四個(gè)階段：人沉淪在最黑暗的愚昧中，依照肉欲而生活，不受理智干預(yù)，這是第一階段；人借律法得知自己有罪，但若無上帝的救助便無法擺脫情欲的鼓動(dòng)，于是在原罪的基礎(chǔ)上加上了本罪，這是第二個(gè)階段；在上帝的顧念下，對(duì)上帝的信與愛生長起來，并逐步戰(zhàn)勝情欲的力量，過著義人的生活，這是第三階段；最后，第四階段，人若恒久敬虔，百折不撓，便進(jìn)而達(dá)到豐滿完全的平安境界，實(shí)現(xiàn)向自身的回歸。

老子與孔子生活在同一時(shí)代，他們的年齡相差大約20歲左右，他們的信仰構(gòu)成了相輔相成、相得益彰的兩面；柏拉圖與奧古斯丁則生活在兩個(gè)不同的時(shí)代，年齡相差幾近800年，他們的信仰代表了歷史的兩個(gè)不同的階段。這是由一種哲學(xué)睿思中形成的信仰演變成一種以宗教教義表述的信仰的歷史。柏拉圖的信仰建立在理念論、回憶論、愛欲論、靈魂輪回論、迷狂論之上，其中有多神教的因素，理念與神的矛盾是最基本的矛盾，真、善、美只有在理念論的框架內(nèi)才是統(tǒng)一的，這是導(dǎo)致它經(jīng)新柏拉圖主義向基督教神學(xué)演化的原因。理念論的核心是肯定理念是世界的本體和本原，一切物質(zhì)存在都是理念的影子，而理念自身是獨(dú)立不改、恒定靜一的，當(dāng)這種理念與希伯來的十字架精神結(jié)合在一起的時(shí)候，邏輯地演化為對(duì)唯一的神——耶穌基督的信仰，但是，以神取代理念只是在那個(gè)歷史階段才是合理的和必然的，那就是人還沒有自覺地意識(shí)到自己是世界的主體，是目的，神本身就是人的理念。所以啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，特別是德國古典哲學(xué)興起之后，上帝被人們宣布死了，宗教遂淪為人們通向新的信仰的眾多話題中的一個(gè)話題。

六、信仰與宗教、哲學(xué)、藝術(shù)

信仰建立在兩種對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)中：對(duì)于對(duì)象來說，是真、善、美的召喚結(jié)構(gòu)，對(duì)于主體來說，是信、望、愛的意向結(jié)構(gòu)。信仰是心靈對(duì)心靈的召喚，是心靈對(duì)心靈的意向，是心靈自我調(diào)節(jié)、自我完善、自我實(shí)現(xiàn)的機(jī)制。（王陽明在《宋論》中說：“道生于心，心之所安，道之所在?！保┛档抡f：“假定有個(gè)只是其存在就有絕對(duì)價(jià)值的東西，因?yàn)樽约壕褪悄康乃阅軌蜃稣?guī)定的規(guī)律的根據(jù)的東西?！雹倏档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)探本》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書館，1957年，第42頁。信仰理會(huì)的不是孤獨(dú)的、封閉的心靈，而是積淀了人類共同的體驗(yàn)和智慧，因而超越自我趨于無限的心靈。如果說信仰是一種“終極關(guān)懷”，“終極”是無限的，“關(guān)懷”也應(yīng)是無限的，這種無限性只能寄予生生不息的人類的共同體，寄予人類通過哲學(xué)、宗教、藝術(shù)所表現(xiàn)出來的夸父式的永無盡頭的追求精神。

哲學(xué)、宗教，包括藝術(shù)，在一定意義上是信仰的載體，既是作為對(duì)象的真、善、美的載體，也是作為主體的信、望、愛的載體。哲學(xué)、宗教、藝術(shù)，一個(gè)側(cè)重理智認(rèn)識(shí)、一個(gè)側(cè)重道德意志，一個(gè)側(cè)重審美情感，正好構(gòu)成了覆蓋整個(gè)心靈的、相互區(qū)別又相互聯(lián)系的三個(gè)側(cè)面。而且，重要的是，哲學(xué)、宗教、藝術(shù)處于存在與自我、有限與無限，當(dāng)下與未來、經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界的接合部，成為由此及彼的橋梁。我們相信，一種信仰的形成、完善和傳播不可能不借助于哲學(xué)、宗教、藝術(shù)，如果連最原始、最樸素的哲學(xué)、宗教、藝術(shù)都沒有，恐怕能夠存在的只有個(gè)體的感性直覺和意念，而不是什么信仰。人之所以有信仰，不僅是因?yàn)槿硕加行味系臎_動(dòng)，同時(shí)是因?yàn)槿硕甲杂X不自覺地生活在哲學(xué)、宗教與藝術(shù)的影響下、氛圍中。②狄爾泰說過：“他生活在國家的領(lǐng)域、宗教的領(lǐng)域，或者科學(xué)的領(lǐng)域中——換句話說，他生活在某種特定的生命系統(tǒng)中，或者說，他生活在這些特定的生命系統(tǒng)組成的某種結(jié)合狀態(tài)中，恰恰是這種結(jié)合狀態(tài)所具有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)吸引和構(gòu)成了這個(gè)個(gè)體，并且決定了他那些活動(dòng)的發(fā)展方向”。見狄爾泰：《歷史中的意義》，艾彥、逸飛譯，北京：中國城市出版社，2002年，第36頁。我們相信，沒有經(jīng)過艱難的哲學(xué)求索就不會(huì)有老子和孔子的信仰，沒有經(jīng)過對(duì)詭辯派和摩尼教的懷疑和批判就不會(huì)有柏拉圖、奧古斯都的信仰；相信但丁的《神曲》、康帕內(nèi)拉的《太陽城》、歌德的《詩與真》、康有為的《大同書》、馬克思和恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》都曾鄭重地向世人宣告了一種信仰；古羅馬的萬神殿，中國的孔林、孔廟，法國的巴黎圣母院，美國的自由女神像都曾激勵(lì)人從平庸中走出來，踏上信仰之程。哲學(xué)、宗教、藝術(shù)與信仰同在，恰恰是因?yàn)檫@個(gè)原因，它是不朽的，在黑格爾那里享受到了通達(dá)絕對(duì)理念和絕對(duì)心靈的無上殊榮。

真、善、美作為人類最高的旨趣，是超越一切時(shí)代和民族的，但是每一個(gè)時(shí)代和民族，甚至同一時(shí)代和同一民族中可以有不同的載體。哲學(xué)上，從自然哲學(xué)，到人文哲學(xué)，到以人與自然相統(tǒng)一為宗旨的自然主義、存在主義、馬克思主義；宗教上，從崇尚權(quán)能與力的自然神教，到權(quán)能與人格合一的一神教，到以道德意志為旨?xì)w的理性的宗教；藝術(shù)上，從“對(duì)宇宙之謎做出最初解釋的”神話，到演繹了人類最悲壯傳奇故事的史詩和悲劇，到高揚(yáng)“自由、平等、博愛”的現(xiàn)代藝術(shù)，以及試圖撕破一切理性的面紗，揭示宇宙和心靈的深層奧秘的后現(xiàn)代藝術(shù)，這就是見之于記載的人類信仰的歷史。

七、由信仰危機(jī)引發(fā)的思考

所謂信仰危機(jī)，應(yīng)該包含兩個(gè)方面：信仰自身的危機(jī)與信仰載體的危機(jī)。人作為有意識(shí)的類的存在物，生來就有一種對(duì)真、善、美的向往，一種形而上的沖動(dòng)。信仰是人的一種內(nèi)在的要求，而且，信仰經(jīng)過數(shù)十年，甚至上百年的醞釀和傳播，往往已經(jīng)深入人心。這種植根于人的心靈深層的東西本不易觸動(dòng)，但是，在一定條件下，比如在民族大遷徙的年代，在黑死病席卷大半個(gè)世界的日子里，特別是在資本的原始積累過程中，信仰卻一次次陷入了危機(jī)。民族大遷徙和黑死病帶來的危機(jī)，動(dòng)搖了人們的信仰，使人們不知道真、善、美在哪里，不知道該信什么，望什么，愛什么；而資本的原始積累帶來的危機(jī)，則顛覆了人們的信仰，使人們誤以為金錢就是真、善、美，去信金錢，望金錢，愛金錢。這就是所謂的拜物教、拜金主義。拜物教是真、善、美信仰的直接對(duì)立物，金元帝國里沒有神的任何位置。而人失去了神性，剩下的只有獸性。于是像霍布斯說的，人成了沒有頭腦的游魂，世界成了狼與狼的戰(zhàn)場(chǎng)。

信仰載體的危機(jī)，即哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的危機(jī)，既是信仰危機(jī)的結(jié)果，又是信仰危機(jī)的誘因。我們感受到信仰危機(jī)之痛，同時(shí)感受到哲學(xué)失語之痛，宗教沒落之痛，藝術(shù)頹廢之痛。毋庸諱言，現(xiàn)在我們不難看到這樣一些哲學(xué)——庸俗的唯物主義、膚淺的實(shí)用主義、極端的個(gè)人主義的哲學(xué)，這樣一些宗教——宿命論、末世論、賄神論的宗教，這樣一些藝術(shù)——“下半身寫作”的小說藝術(shù)、裝嫩賣萌的舞臺(tái)藝術(shù)、宰殺剖腹噬血的行為藝術(shù)。而且，其中無一例外地沾滿了銅臭氣。

信仰是人類精神生活的最高形式，是宇宙觀、人生觀、價(jià)值觀的最高體現(xiàn)，因此克服信仰危機(jī)，重新確立真、善、美的崇高地位，是一個(gè)關(guān)涉整個(gè)社會(huì)的浩大的系統(tǒng)工程。對(duì)拜物教和拜金主義，以及與此相關(guān)的世紀(jì)末情緒的批判，與對(duì)哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的深入反思應(yīng)該是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面。應(yīng)該看到，信仰危機(jī)既是對(duì)心靈的重大創(chuàng)痛，又為心靈的重新激發(fā)和更生提供了契機(jī)。正是在上帝隱去了或上帝死了的危機(jī)中，西方完成了宗教改革，誕生了笛卡爾、休謨、康德、歌德、尼采這樣一大批哲學(xué)家，形成了近現(xiàn)代意義的哲學(xué)和美學(xué)，現(xiàn)在我們?yōu)樾叛霭l(fā)出呼喚，不僅是期望哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的繁榮，而且期望中華民族的偉大復(fù)興。

責(zé)任編輯：沈潔

*閻國忠，男，1935年生，河北省昌黎縣人，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo)。主要從事美學(xué)研究。