夏錦乾

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歷史的影子：探索中國古史的“巫文化時(shí)代”

夏錦乾*夏錦乾，1951年生，男，浙江平湖人?！秾W(xué)術(shù)月刊》編審。主要從事文藝學(xué)與審美人類學(xué)研究。

內(nèi)容摘要 本文提出“巫文化時(shí)代”的概念，并對此作了界定和論述?！拔孜幕瘯r(shí)代”是指中國古史從顓頊經(jīng)堯舜禹至夏商西周長達(dá)1500-2000年的特定階段，它以巫為信仰，以巫占為行動指南的高度儀式化的時(shí)代，它以巫與家族血緣權(quán)力結(jié)盟為基礎(chǔ)，兩者的結(jié)盟開創(chuàng)了這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)、倫理和政治。

關(guān) 鍵 詞中國古史 巫 家族血緣制度

一、題解

所謂“巫文化時(shí)代”，是指以巫為信仰，以巫占為部落政治、軍事和日常生活指南的高度儀式化的時(shí)代，特指中國古史從顓頊經(jīng)堯舜禹至夏商西周的一個(gè)階段，這個(gè)長達(dá)1500—2000年的階段，是中華文化傳統(tǒng)形成的關(guān)鍵時(shí)期。“巫文化時(shí)代”所要揭示的，是巫文化的中國特色及其它對中華民族性的深刻影響。雖然巫術(shù)是人類早期世界各民族的普遍現(xiàn)象，但是世界各民族的巫術(shù)大多是作為一種日用技藝而存在，且在進(jìn)入文明時(shí)代后大多被宗教所替代。唯獨(dú)在中國，巫文化上升到政治、哲學(xué)和倫理的高度，不僅關(guān)涉人的日用功利、吉兇命運(yùn)，而且還涉及人的終極信仰和靈魂寄托，巫文化以極高的物質(zhì)文明和精神文明，創(chuàng)造了一個(gè)巫文化時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代里，巫作為最高權(quán)力、最高智慧和最高美德的代表，壓制了宗教的產(chǎn)生。巫文化所開創(chuàng)的大易之道和天人合一、敬天法祖、厚德載物、自強(qiáng)不息等等觀念與精神顯示了中國文化的神韻和獨(dú)特性。

在中國歷史發(fā)展的過程中，“巫文化時(shí)代”創(chuàng)造的物質(zhì)文明與精神文明像影子一樣追隨中國歷史發(fā)展的各個(gè)朝代、各個(gè)階段，以至于可以說，不懂得中國巫文化時(shí)代，就不懂得中國歷史傳統(tǒng)。這就是本文把巫文化時(shí)代看作中國歷史的“影子”的第一層含義?！坝白印钡牡诙雍x是，“巫文化時(shí)代”雖然對中華文化傳統(tǒng)有如此重要的影響，但是由于年代的久遠(yuǎn)，加上受各種觀念的影響，近百年以來對這一時(shí)代本身的完整研究、揭示還付闕如，因而至今它還只是一個(gè)“影子”般的存在，未露真相。這可分四種情況。其一，在進(jìn)化論和實(shí)證主義思潮的影響下，“巫文化時(shí)代”被認(rèn)為“上古史事茫昧無稽”，①康有為：《孔子改制考》，轉(zhuǎn)引自顧頡剛：《古史辨自序》，石家莊：河北教育出版社，2003，第35頁。因而只能是一個(gè)神話傳說時(shí)代。胡適認(rèn)為：“以現(xiàn)在考古學(xué)的程度來看，我們對于東周以前的中國古史，只可存一個(gè)懷疑的態(tài)度?！雹偎摹吨袊軐W(xué)史大綱》只從東周的老子和孔子開始，蔡元培稱之為“截?cái)啾娏鳌钡姆椒āｎ欘R剛也認(rèn)為，我們不能知道夏商時(shí)的夏商史，只可知道東周時(shí)的夏商史，它們是由神話傳說層累地造成的。②按照顧頡剛的說法，所有關(guān)于“巫文化時(shí)代”的知識都是來自后起的時(shí)代，由此，“巫文化時(shí)代”的主體價(jià)值被徹底懸擱。

其二，在辯證唯物主義思潮的影響下，中國古史的“巫文化時(shí)代”被納入馬克思主義社會發(fā)展史的序列，從亞細(xì)亞生產(chǎn)方式和階級斗爭的觀點(diǎn)，“巫文化時(shí)代”便分別劃入史前的原始共產(chǎn)主義社會和奴隸制社會，乃至封建制社會；③這樣完整統(tǒng)一的“巫文化時(shí)代”被觀念和主義所肢解，失去了它自身的本來面貌。

其三，考古學(xué)與人類學(xué)取得的成果，逼近對于“巫文化時(shí)代”的認(rèn)識。考古學(xué)大量地下文物的發(fā)掘，特別是二里崗商代資料、二里頭夏代資料及其山西襄汾陶寺遺址的發(fā)掘，以器物的直接證據(jù)回答了古史辨派的“神話傳說”論。張光直的“青銅時(shí)代”，謝維揚(yáng)提出的“酋邦時(shí)代”，葉舒憲的“玉文化時(shí)代”，卜工的“古禮時(shí)代”，以及蘇秉琦的“重建中國史前史”主張，李學(xué)勤的“走出疑古時(shí)代”和夏商周斷代工程……都直接指向“巫文化時(shí)代”的探索，且成果顯赫。在這些成果之下，“巫文化時(shí)代”確有呼之欲出，顯露真身之勢。但是可惜的是，這些研究僅把巫作為一種原始現(xiàn)象，從而未建立起以巫為中心的觀察視角，要么懷疑巫在這個(gè)時(shí)代的地位和作用，要么把巫孤立起來去研究，不與氏族制度聯(lián)系起來，換言之，巫仍然被局限于日用技藝的研究，使得“巫文化時(shí)代”仍隱而不露。

其四，文化哲學(xué)的研究，提出了巫性和巫史傳統(tǒng)的概念，真正觸及“巫文化時(shí)代”的基本問題。王振復(fù)在20世紀(jì)90年代初連續(xù)推出《巫術(shù)：周易的文化智慧》和《周易的美學(xué)智慧》兩書，提出巫學(xué)、巫性等概念，把中國巫術(shù)看作中華文化獨(dú)一無二的文化智慧和美學(xué)智慧。李澤厚則在90年代末發(fā)表《說巫史傳統(tǒng)》，他指出，“在孔子之前有一個(gè)悠久的巫史傳統(tǒng)”，“巫的特質(zhì)在中國大傳統(tǒng)中，以理性化的形式堅(jiān)固保存，延續(xù)下來成為了解中國思想和文化的鑰匙所在”。王振復(fù)和李澤厚的研究超越了巫術(shù)的日用技藝層面，凸顯了中國巫術(shù)的本質(zhì)，真正為“巫文化時(shí)代”點(diǎn)了題。但是兩人或是因設(shè)定的研究方向所限（王振復(fù)），或是停留于“制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象”初衷（李澤厚），都未來得及對“巫文化時(shí)代”的內(nèi)容作全面、充分的展開，使得“巫文化時(shí)代”的真面目始終難以彰顯。

由上可知，百年中國學(xué)界對于“巫文化時(shí)代”的認(rèn)知，通過考古學(xué)、人類學(xué)和文化哲學(xué)的研究在不斷地加深和逼近真實(shí)。如今是到了全面認(rèn)識和揭示它的真相的時(shí)候了。

二、巫文化時(shí)代：巫與家族血緣權(quán)力的結(jié)盟

中國古史的“巫文化時(shí)代”是建立在中國巫術(shù)的獨(dú)特性之上的。中國巫文化的獨(dú)特性決不是天生的，而是在歷史的機(jī)遇以及中華先知們適時(shí)地把握機(jī)遇中形成的。這個(gè)關(guān)鍵的機(jī)遇便是發(fā)生在顓頊時(shí)代的“絕地天通”事件（距今約4500年）①關(guān)于“絕地天通”，原始文獻(xiàn)見《尚書·呂刑》、《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》、《國語·楚語下》等三種。。在這一事件之前，中國巫術(shù)作為日用技藝可以說與世界各民族巫術(shù)并沒有什么兩樣，中國的文明路向也是與西方一樣，走在與恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所指出的由氏族社會向國家轉(zhuǎn)變的共同路向上。因此，當(dāng)時(shí)顓頊集團(tuán)統(tǒng)轄范圍內(nèi)的“九黎之亂”，即部落民眾各祀其神，不服從集團(tuán)中央權(quán)力統(tǒng)治的抗?fàn)?，表現(xiàn)的并不是中國的獨(dú)特性，而是人類的共同性，它應(yīng)驗(yàn)了恩格斯所說的私有制的興起，必然沖擊氏族權(quán)力的預(yù)言。但是它只應(yīng)驗(yàn)了恩格斯預(yù)言的一半，恩格斯預(yù)言的另一半認(rèn)為，在這場私有力量與氏族權(quán)力的沖突中，氏族社會必然解體。西方雅典、羅馬和德意志的氏族社會都沿著這一路向進(jìn)入文明社會的門檻——國家公共權(quán)力的建立②恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第165頁。。恩格斯曾帶著強(qiáng)烈的歷史辯證意識調(diào)侃道：“十分單純質(zhì)樸的氏族制度是一種多么美妙的制度啊……但我們不要忘記，這種組織是注定要滅亡的?！比欢?，恩格斯預(yù)言的這一半在中國并未成為現(xiàn)實(shí)。“九黎之亂”并沒有沖垮顓頊所領(lǐng)導(dǎo)的東夷部落集團(tuán)，相反它被顓頊采取非常手段所平息，氏族（家族血緣）這個(gè)“美妙的制度”不但沒有解體反而更加鞏固了。中國的文明路向在恩格斯指出的歷史關(guān)頭折向了與雅典、羅馬、德意志完全不同的方向！大家知道，當(dāng)年顓頊的非常手段就是著名的“絕地天通”。它是指氏族部落針對九黎之亂中“夫人作享，家為巫史”的“亂德”現(xiàn)象，強(qiáng)制取消了部落民眾祭祀神靈、直接與神靈交通的權(quán)利，把巫術(shù)祭祀權(quán)收歸部落首領(lǐng)所有，由部落首領(lǐng)充當(dāng)祭神的巫師，從此之后，民眾只有通過巫師（首領(lǐng)）才能與神交通?！敖^地天通”的實(shí)質(zhì)就是爭奪祭祀權(quán)的政治較量，因?yàn)橛辛思漓霗?quán)，也就有了挾神靈以號令天下的權(quán)力。顓頊的勝利，在挽救了中國的氏族制度的同時(shí)，也把巫術(shù)推上了中國的政治舞臺。從此在這個(gè)舞臺上，巫術(shù)從日用技藝，轉(zhuǎn)為政治治理工具，巫術(shù)占卜成為部落政治指南，巫術(shù)儀式成為部落政治的意識形態(tài)。顓頊既是部落首領(lǐng)，又兼任公眾巫師，意味著巫術(shù)的力量與家族血緣的力量結(jié)成了神圣同盟，它形成了神靈—巫師（首領(lǐng)）—民眾三元結(jié)構(gòu)的新的家族血緣制度，區(qū)別于以往二元的“民神雜糅”式的家族血緣制。

由顓頊所開創(chuàng)的這個(gè)史無前例的家族血緣制度奠立了“巫文化時(shí)代”的基礎(chǔ)。按照《國語·楚語下》的說法，這一制度一直延續(xù)到周宣王時(shí)代。③《國語·楚語下》說，顓頊絕地天通之后，“三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重黎之后不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也，當(dāng)宣王時(shí)，失其官守，而為司馬氏”。這就是說，顓頊的絕地天通模式貫通于堯舜禹和夏商西周，它們都因循于同一個(gè)制度?！墩撜Z》說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。”這大概是實(shí)有其事。

如果說，巫與家族血緣權(quán)力的結(jié)盟所形成的三元結(jié)構(gòu)（神靈—巫師[首領(lǐng)]—民眾）構(gòu)成“巫文化時(shí)代”最根本的政治制度的話，那么，就有必要弄清巫與家族血緣權(quán)力的結(jié)合究竟產(chǎn)生了怎樣的文化效應(yīng)，它怎樣主宰了“巫文化時(shí)代”的文化創(chuàng)造？這正是解讀“巫文化時(shí)代”的關(guān)鍵，這也是以往巫術(shù)研究和家族血緣制度研究都不曾提出的問題。

毫無疑問，巫與家族血緣權(quán)力的結(jié)盟是中國歷史傳統(tǒng)中最精彩而偉大的創(chuàng)造。巫與家族血緣權(quán)力的相遇，使兩者都發(fā)生了前所未有的巨大改變，彼此都帶上了對方的色彩。從巫術(shù)而言，出于部落治理的目的，巫術(shù)從個(gè)體的日用技藝變?yōu)椴柯湔喂ぞ?，?shí)現(xiàn)巫術(shù)個(gè)人性向公眾性的根本轉(zhuǎn)變；又由于這種公眾性巫術(shù)的權(quán)力掌握在少數(shù)首領(lǐng)之手，巫術(shù)的權(quán)威性、神秘性進(jìn)一步加強(qiáng)，原先極為淳樸、簡潔的巫舞、巫占、巫咒及其他儀式因此就極大地發(fā)展起來，它們的功能不再單純地起到與神靈交通的作用，而是另有著規(guī)訓(xùn)民眾、統(tǒng)一意志的作用；與此同時(shí)，巫術(shù)又發(fā)展出一套嚴(yán)密而精致的解釋系統(tǒng)（巫術(shù)禁忌），每當(dāng)巫術(shù)失敗，巫師權(quán)威遭受危機(jī)時(shí)，解釋系統(tǒng)起到緩沖、轉(zhuǎn)移和補(bǔ)償?shù)淖饔茫ㄊ〕３w因于民眾觸犯禁忌）。這套系統(tǒng)成了家族血緣制度最早的意識形態(tài)理論。同樣，家族血緣權(quán)力由于借助了巫術(shù)的力量，使得權(quán)力帶上巫的氣氛。首先是部落首領(lǐng)兼任了巫師，成為了半神半人、亦神亦人，充滿巫性的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治者。這樣的統(tǒng)治者正如當(dāng)年顧頡剛所說，它隨時(shí)可以抬出上帝和先祖來，幫助他解決一切問題。顧頡剛稱之為“鬼治主義”。①顧頡剛：《盤庚中篇今譯》，見《古史辯》第二冊。由此，家族血緣的祖先神的地位也得到空前提高，它們與巫術(shù)神統(tǒng)合起來（有些人認(rèn)為這是先人們對家族血緣的祖先崇拜的濫用，這是沒有看到巫與家族血緣聯(lián)盟的緣故）。更重要的是，家族血緣權(quán)力在巫術(shù)的推動下重建了自信，并不斷膨脹。巫術(shù)從本質(zhì)上說是意志對環(huán)境的控制術(shù)，堅(jiān)信意志能改變一切。涂爾干曾說，“只要人類還不知道事物的秩序是不可改變和不可松動的，只要他們把它看作是反復(fù)無常的意志作用，那么他們很自然就會認(rèn)為這些或那些意志可以隨心所欲地改變事物”。②涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006年，第24頁。巫術(shù)正是人類在這種認(rèn)知階段的產(chǎn)物。巫術(shù)的這種自信心極大地鼓舞了中國家族血緣權(quán)力。從本義上說，家族血緣制本當(dāng)有極強(qiáng)的地域性，恩格斯曾說：“氏族制度的前提，是一個(gè)氏族或部落的成員共同生活在純粹由他們居住的同一地區(qū)中。”③恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第164頁。但中國的家族血緣權(quán)力卻完全擺脫了這種與生俱來的地域偏見，它以天下為己任，強(qiáng)調(diào)修身、齊家、治國、平天下，相信“內(nèi)心力量可以支配外物以至天地”。④李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，見李澤厚：《己卯五說》，北京：中國電影出版社，1999年，第63頁。

由上可見，巫與家族血緣權(quán)力在相互配合協(xié)作中各自發(fā)生了巨大的改變，這種改變是屬于中國文化所獨(dú)有的。除了這種改變之外，我們還將進(jìn)一步看到，由于兩者的結(jié)合，巫的觀念、原理和精神與家族血緣權(quán)力的意志、精神相互滲透，最后凝結(jié)為“巫文化時(shí)代”所特有的哲學(xué)、倫理和政治。

三、巫文化時(shí)代的哲學(xué)、倫理與政治

首先看“巫文化時(shí)代”的哲學(xué)。客觀上講，在絕地天通之前，巫與家族血緣制度早已存在，它們對于自然、宇宙和現(xiàn)實(shí)世界早已有了初步的認(rèn)識。巫術(shù)意志在控制環(huán)境中對不可預(yù)測的變化極其敏感，他們“觀象于天，觀法于地”，看到“日往則月來，月往則日來”，“四時(shí)行焉，百物生焉”，便有了“變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”的感悟，因而在紛繁復(fù)雜的變化中去把握、掌控環(huán)境，這是早期巫術(shù)的一個(gè)天才發(fā)現(xiàn)，所謂“知變化之道者，其知神之所為乎”就是這個(gè)意思。弗雷澤《金枝》關(guān)于巫術(shù)的兩個(gè)原則：“相似律”和“接觸律”，說穿了也是巫術(shù)對于“變”的認(rèn)識。①弗雷澤：《金枝》，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第19頁。如果說早期巫術(shù)發(fā)現(xiàn)了“變”之道，那么家族血緣制度發(fā)現(xiàn)了“生”之道。作為人類最早的社會組織形式，家族血緣制度完全依靠家族血緣的繁殖、生衍，這導(dǎo)致了對生殖的崇拜（包括生殖器崇拜）和祖先的崇拜。“天地之大德曰生”和“生生不息”概括了這個(gè)制度的信仰。在絕地天通之后，巫與家族血緣權(quán)力的結(jié)盟，同時(shí)也就意味著“變”與“生”兩種思想、兩個(gè)信仰的結(jié)合。正是這種結(jié)合構(gòu)成了“巫文化時(shí)代”哲學(xué)的基調(diào)。這可分以下三點(diǎn)來說。

第一，“變”與“生”的結(jié)合推動了中華先祖對世界本原的認(rèn)識。從“變”與“生”出發(fā)，就可看到世界處在不斷的變化和生成之中，且變中有生，生中有變，每次變化都不是簡單的重復(fù)，而是新生。這是中華先祖對世界的最高哲學(xué)感悟。這種感悟最充分地體現(xiàn)在被稱為“彌綸天地之道”、“與天地準(zhǔn)”的《易》之中，因而《易》也成為“巫文化時(shí)代”的最高哲學(xué)?！兑住吩跏且槐竟爬系恼疾窌?，相傳由伏羲創(chuàng)作，但只有到文王八卦，才真正形成了卦、爻、辭、象的完整體系?！兑住凡粩喑鋵?shí)和完善的過程某種意義上對應(yīng)著現(xiàn)實(shí)生活中巫與家族血緣權(quán)力的融合過程。更值得注意的是，《易》的結(jié)構(gòu)64卦381爻，看似復(fù)雜，卻嚴(yán)整有序，它是通過“—”、“- -”兩個(gè)符號的不同組合而“生成”不同的卦象，可以說以“—”、“- -”兩個(gè)符號來表述世界之變，“效天下之動”，是《易》最基本的思路。而“—”、“- -”兩個(gè)符號無論是“一陰一陽”，還是“一闔一辟”，都是“生”的象征，是“本體的兩性”和“本體兩性的化育”。②見周予同：《孝與“生殖器崇拜”》，龐樸等編：《先秦儒家研究》，武漢：湖北教育出版社，2003年，第151、155頁。對八卦“一”、“- -”符號的解釋，曾引起學(xué)界的廣泛討論。有男女生殖器說、蓍草竹節(jié)說、結(jié)繩說和數(shù)字符號演變說等，但大多屬猜想。唯男女生殖器說與當(dāng)時(shí)制度與文化深刻相聯(lián)，影響最為廣泛。周予同和郭沫若都持此說。所以《易》在本義上就是以生釋動，以生攝變。這也成了“巫文化時(shí)代”的最高哲學(xué)的本義。

第二，“變”和“生”的結(jié)合，既凝結(jié)為《易》的符號體系，這個(gè)體系又統(tǒng)制了人的感性世界。在這個(gè)體系之下，現(xiàn)實(shí)世界的萬事萬物—— 一切感性事物都不成為它自身，而成為了神的語言。比如，在我出門時(shí)烏鴉叫了三聲或有一陣風(fēng)吹過，這烏鴉的叫聲和一陣風(fēng)在當(dāng)時(shí)人看來，就是神派遣使者送來的忠告。出門是福是禍？就得通過巫占問過神之后才能得知。《易·系辭》說：“是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物。”通過問神，識讀卦象，知道出門的吉兇之后，方才決定行動。這樣，通過《易》的符號體系和操作體系，巫的意志與家族血緣權(quán)力的意志實(shí)現(xiàn)了向現(xiàn)實(shí)感性世界的雙重滲透。對“巫文化時(shí)代”的人來說，這種滲透著神意的現(xiàn)實(shí)世界，其一草一木，一山一水，都是含著神意的“象”，是人所追求的真實(shí)世界。

第三，最重要的，是部落首領(lǐng)推動了“變”和“生”的結(jié)合，他與巫的身份合一（圣人），主宰了“巫文化時(shí)代”的思想和哲學(xué)?！兑住は缔o》云：“天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。”效之、象之、則之，顯現(xiàn)了“巫文化時(shí)代”思想和哲學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)，以及與其他一切文化思想和哲學(xué)的區(qū)別所在。

再看“巫文化時(shí)代”的倫理與政治。它們同樣體現(xiàn)為受到巫與家族血緣權(quán)力結(jié)盟的深刻影響。家族血緣以“生”為大德，以與祖先血脈的遠(yuǎn)近、長幼關(guān)系分出親疏，確定尊卑貴賤。簡括起來便是尊尊、親親。尊尊是等級，是秩序；親親是仁愛，是親情。每一個(gè)處在家族血緣群體中的人員都在嚴(yán)格的血緣等級中確定自己的身份，下輩孝敬上輩，上輩慈愛下輩?！吨芤住ぜ胰恕ゅ柁o》說：“父父、子子、兄兄、夫夫、婦婦，而家道正?！备唧w地說，就是“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順”。不同的身份雖然要求有不同的行為規(guī)范和情感表現(xiàn)，但歸結(jié)起來仍然是尊尊與親親。一個(gè)家族人員有再多的角色：他既是父親，又是兒子，又是孫子，又是丈夫……只要懂得了尊尊、親親，就不會搞亂自己的身份；同時(shí)，正由于他的多重角色，確保了他的身份責(zé)任付出多少，也會收獲多少：當(dāng)他作為兒子孝敬父親時(shí)，他同時(shí)也得到了兒子對自己的孝敬。

在家族血緣制度中，上述家族血緣倫理就擴(kuò)大為國家的和天下的倫理。家族血緣的父子關(guān)系等同于國家的君臣關(guān)系，尊尊、親親轉(zhuǎn)換為國家倫理中尊卑有序、貴賤有別、親疏有分的上下等級關(guān)系。這是任何家族血緣部落在絕地天通之前就已經(jīng)經(jīng)歷的事實(shí)。但是從家族向國家乃至天下的擴(kuò)張，并不是一個(gè)簡單的加法，本質(zhì)上它是對血緣和地緣的突破。通過征服和聯(lián)盟，異族人員不斷加入進(jìn)來；通過墾殖和戰(zhàn)爭掠奪，地盤不斷擴(kuò)張。以顓頊所屬的東夷集團(tuán)為例，當(dāng)時(shí)它就分布于“今山東全省境中，及河南省之東部，江蘇之北部，安徽之東北角，或兼及河北省之渤海岸”的一大片土地上，已經(jīng)大大超過一個(gè)氏族的規(guī)模了。因而東夷之“夷”已包含了“畎夷、于夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、玄夷、風(fēng)夷、陽夷”等九種。這種突破同時(shí)也威脅到家族倫理的解體：異族和異地的人們在尊尊、親親的秩序中既然只能處在最底層的地位，他們只能以抗?fàn)巵戆l(fā)泄不滿，觸發(fā)絕地天通的“九黎之亂”正是顓頊集團(tuán)所轄勢力范圍內(nèi)地位較低的苗人部落向中央權(quán)力的對抗。巫術(shù)的出場有力地鞏固了顓頊集團(tuán)的權(quán)力，這表現(xiàn)在倫理和政治上，便是禮的確立。

禮的本質(zhì)就是用制度形式確立的儀式和行為規(guī)范，具有強(qiáng)制性。任何違反家族血緣權(quán)力利益的行為，都被當(dāng)作違禮、無禮而在被排除之列。但禮更重要的是儀式感，它是在儀式中“別父子、遠(yuǎn)近、長幼、親疏之序，而無亂也”，它迫使個(gè)體與家族整體保持一致。因此禮比法更具有引導(dǎo)性和勸慰性，它強(qiáng)化了等級制度而又不失親情，特別適合于尊尊、親親的家族血緣倫理。因此“巫文化時(shí)代”把“禮”作為政治統(tǒng)治的最重要的統(tǒng)治工具：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。”①《禮記·祭統(tǒng)》?！胺蚨Y，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！雹凇抖Y記·禮運(yùn)》?！耙远Y治人”可以說是巫文化時(shí)代一個(gè)顯著的特征。而禮的建立，正是在巫與家族血緣權(quán)力結(jié)盟的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，巫的自然神為家族血緣輸入了強(qiáng)有力的信仰力量，自然神與祖先神的結(jié)合重建了家族血緣制度的信仰體系，從而為“禮”奠定祭拜的對象。據(jù)《禮記·祭法》，天子除了祭家族神③《禮記·祭法》：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”之外，還要祭天、祭地、祭時(shí)、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱、祭四方、祭山林、祭川谷、祭丘陵、祭百神。這正顯示巫的自然神的力量。另一方面，巫的儀式性裝飾了家族血緣的權(quán)力意志，從而更加柔化了家族血緣制度的統(tǒng)治方式。巫術(shù)離不開儀式，儀式是巫術(shù)的存在方式，通過儀式與神溝通，并借助神力實(shí)現(xiàn)巫術(shù)意志，這是巫術(shù)控制環(huán)境的原理。④參見拙作：《試論巫術(shù)政治的儀式化》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第4期。因此，在巫的觀念中，堅(jiān)信儀式的極端重要性，它是巫的意志與神的力量的完美聚合，它使巫術(shù)意志帶上神的色彩，具有了神圣性和崇高性，并能駕馭一切。當(dāng)巫與家族血緣權(quán)力結(jié)盟后，巫的這種觀念便給家族血緣的權(quán)力意志帶來了靈感。把巫的儀式轉(zhuǎn)換為家族血緣制度的儀式，這就是“禮”的產(chǎn)生?！笆枪史蚨Y，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”⑤《禮記·祭統(tǒng)》。家族血緣權(quán)力正是通過“禮”把它的意志抬高到“本于天，殽于地，列于鬼神”的神圣高度，從而借助神的力量達(dá)到“以天下為一家，以中國為一人者”⑥《禮記·禮運(yùn)》。的目的。因而禮在“巫文化時(shí)代”得到極大發(fā)展，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，有周公“制禮作樂”，它們都體現(xiàn)了巫文化時(shí)代的倫理和政治。

四、“巫文化時(shí)代”的盛衰

中國的“巫文化時(shí)代”在人類歷史上創(chuàng)造了極其輝煌的文化成果。以上僅從哲學(xué)、倫理和政治的簡述，就已經(jīng)看到它所達(dá)到的文明高度，是當(dāng)時(shí)任何其他文明都難以企及的。精神文明如此，物質(zhì)文明同樣如此。從目前考古發(fā)現(xiàn)的大量龍山文化的都邑遺址、祭壇遺址，以及陶器、玉器、青銅器和甲骨，它們仿佛在用同一種語言敘說著曾經(jīng)經(jīng)歷的輝煌。這個(gè)一向被當(dāng)作虛無縹緲的“傳說時(shí)代”，現(xiàn)在正在撩開它的神秘面紗，顯現(xiàn)它的驚艷麗姿。

從歷史的過程而言，“巫文化時(shí)代”經(jīng)歷了一個(gè)由盛而衰的完整過程。從絕地天通的顓頊經(jīng)堯舜禹夏商，它基本處在一個(gè)不斷上升、興盛的時(shí)期，到商代達(dá)到鼎盛。殷周隆替，巫文化時(shí)代開始步入它的衰退期，直到西周末年。而春秋的禮崩樂壞，正是一個(gè)偉大時(shí)代結(jié)束的象征。為什么“巫文化時(shí)代”會從西周開始走向衰落？春秋的禮崩樂壞難道僅僅是因?yàn)樯a(chǎn)力的發(fā)展嗎？它與“巫文化時(shí)代”的發(fā)展邏輯沒有關(guān)聯(lián)嗎？這些問題都關(guān)涉“巫文化時(shí)代”的深層次矛盾，應(yīng)該作一討論。

前文已述，“巫文化時(shí)代”本質(zhì)上是一個(gè)巫與家族血緣權(quán)力結(jié)盟的時(shí)代，說白了就是家族血緣權(quán)力利用巫的力量加固自身統(tǒng)治的時(shí)代。巫對于國家決策的重大影響，可以從太史公的一段話看得非常分明：“太史公曰：自古圣王將建國，受命興動事業(yè)，何尚不寶卜筮以助善……王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也?！雹偎抉R遷：《史記·龜策列傳》。這也正是“夏道遵命，事鬼神而遠(yuǎn)之；殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮；周人尊禮尚施，事鬼敬禮而遠(yuǎn)之”②《禮記·表記》。的由來。當(dāng)然，巫對政治的巨大作用，終究是以家族血緣權(quán)力主體為前提，以遵循家族血緣制度內(nèi)在邏輯為職守。家族血緣關(guān)系原本僅僅是一種自然的生物性關(guān)系，血緣之親和血緣等級在動物界也很常見。但人類能夠?qū)⑦@種原始性的關(guān)系提升為一種制度，借之在生產(chǎn)力水平極低的狀態(tài)之下，凝聚血緣的力量，使自己生存下來并不斷發(fā)展，這是人類的創(chuàng)造。但是，將家族血緣關(guān)系作為制度，存在著兩個(gè)基本矛盾。其一是家族整體與個(gè)體的矛盾。家族血緣的存在、延續(xù)總是以個(gè)體存在為條件，但家族血緣制度卻要把家族整體的利益和價(jià)值抬到至高的地位，要求個(gè)體獻(xiàn)身于整體。其二，家族血緣的有限性與無限性的矛盾。血緣的生殖力是無窮的，通過生殖使家族在空間上無窮擴(kuò)大，在時(shí)間上綿延萬世。但“家族”的本義正好相反，它是指一個(gè)有嚴(yán)格范圍、界域的血親群體。所謂“親親以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣”，③《禮記·喪服小記》。就是說家族血緣范圍，以“我”與父母、兒女三代算起，直系的五代，最多是九代之后，就不能算作同一個(gè)家族之內(nèi)了（親畢），旁系也同樣如此。家族范圍的限制，意味著家族血緣制度始終處在這樣的矛盾之中：它追求自身發(fā)展的努力，在到達(dá)一定的階段之后，這種努力也變成了瓦解自身的力量。

之所以說上述兩大矛盾是家族血緣制度的基本矛盾，就因?yàn)樗鼈冐灤┯谶@個(gè)制度的始終。當(dāng)然不同階段，矛盾的重點(diǎn)亦不同。顓頊的絕地天通時(shí)期，“九黎之亂”是由于私有力量的壯大而向部落整體的挑戰(zhàn)，表現(xiàn)的正是整體與個(gè)體間的矛盾。絕地天通可以說是借助巫術(shù)的力量，以凸顯部落“一個(gè)人”的意志來回應(yīng)家族血緣制度對于個(gè)體的呼喚，使矛盾得到暫時(shí)的緩解。但是隨著首領(lǐng)（巫師）的地位日益鞏固，第二個(gè)矛盾就激化起來。它集中表現(xiàn)在家族繼承權(quán)的爭奪——一個(gè)對于家族血緣權(quán)力來說生死攸關(guān)的大問題。從最初的禪讓制到世襲制；在世襲制中，又從兄終弟及，無弟然后傳子，改為舍弟傳子；在子繼制中，又從諸多兒子中選擇，到嫡長制，確立嫡庶之法，立子必立嫡，立嫡必立長；同為長子（君王女人太多，同時(shí)有很多長子），則又看生母之地位，有“立子以貴不以長”一條管著。我們看到“巫文化時(shí)代”的權(quán)力繼承，從寬泛的“選賢與能”，走向命定論，采用的是越來越嚴(yán)格的排除法，直到只剩下一人為止。世襲制取代禪讓制，是把遠(yuǎn)親、旁系都排除掉，確立世系（直系）的繼承權(quán)；直系傳承又以代際傳承（父傳子）排除橫向傳承（兄傳弟）；在代際傳承中，又以嫡長傳承排除所有庶出子弟；在嫡長傳承中，又以母貴為先。排除法的目的在息爭，王國維說：“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統(tǒng)法之立子與立嫡也，后世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也?！雹偻鯂S：《殷周制度論》，《觀堂集林》第二冊，北京：中華書局，1959年，第451頁。由此，巫文化時(shí)代所謂“天命”，最根本的含義便是由這種“繼統(tǒng)法”所規(guī)定的各人的地位身份。

但是，王國維的“定之以天，爭乃不生”，事實(shí)證明是錯的。繼承權(quán)的爭奪本質(zhì)上是家族血緣制度基本矛盾激化的表現(xiàn)，因而本意要平息矛盾的排除法，無法從根本上限制血緣生殖的力量，因此，它每排除一次，就把王權(quán)朝末路上推進(jìn)一步。待到周代滅商之后建立嫡長制，意味著再無可排除了，除長子之外的大批子弟，就只能用分封制來把他們分封到各地建立諸侯國，以滿足他們對于權(quán)力分享的欲求?？梢姺址庵仆瑯邮羌易逖壷贫然久芗せ漠a(chǎn)物。②柳宗元在其《封建論》中就認(rèn)為，“封建非圣人之意，勢也”。表面上分封體制平息了內(nèi)爭，又讓分封出去的諸侯們?yōu)橹艹鯔?quán)開拓了疆土，所謂“封建親戚，以藩屏周”，③《左傳·僖公二十四年》。從而形成周代宗法血緣的大一統(tǒng)：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，但事實(shí)上，這只是周王室的一廂情愿。因?yàn)榉址獬鋈サ闹T侯們雖然與周王室有割不斷的血親關(guān)系，但是，經(jīng)過三代五代，隨著血緣繁衍的推移，他們與周王室的親情漸行漸遠(yuǎn)，他們不愿再做周王室的“王臣”，周王室的共主地位由此衰落。這樣，與其說分封，不如說周王室親手制造了一個(gè)又一個(gè)削弱自身力量的對手。到了春秋時(shí)代，諸侯們都已“六親不認(rèn)”，相互吞并，史稱“禮崩樂亂”，實(shí)質(zhì)仍然是由家族血緣制度基本矛盾激起的繼承權(quán)爭奪，只不過是從朝廷“內(nèi)爭”發(fā)展為“外斗”。

如果說家族血緣制度的兩大基本矛盾主宰了“巫文化時(shí)代”的盛衰，那么，巫在其中又扮演了怎樣的角色？毫無疑問，巫對家族血緣權(quán)力竭盡忠誠，且不說“九黎之亂”時(shí)期它憑借絕地天通橫空出世，對家族血緣制的穩(wěn)固立下汗馬功勞，就是在此后整個(gè)“巫文化時(shí)代”，它都是歷代君王執(zhí)政的主要方式?！抖Y記·表記》：“昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私，褻事上帝。是故不犯日月，不違卜筮。”因此當(dāng)“巫文化時(shí)代”處在上升、興盛時(shí)期，巫與家族血緣權(quán)力也處在蜜月期，君王不違巫卜，而巫卜也把家族血緣權(quán)力當(dāng)作自身最好的代理者和寄生地。④在整個(gè)“巫文化時(shí)代”，巫文化的高度發(fā)展，其中也包含了巫文化的多樣性，其中巫禮、巫儀、巫卜、巫筮、巫史、巫醫(yī)、巫樂、巫教等都空前發(fā)展起來。所有這些發(fā)展，都是巫性的發(fā)展，而不是巫的理性化。但是，巫卜的力量只能緩解而不能根本消除家族血緣制度的基本矛盾，當(dāng)基本矛盾激化導(dǎo)致王朝衰落時(shí)，巫也從巔峰走向敗落。具體表現(xiàn)就是人們

開始普遍地質(zhì)疑巫的權(quán)威性和有效性。周滅商，在關(guān)鍵的朝歌一戰(zhàn)，姜太公竟然違背巫術(shù)占卜，逆“天意”而獲勝；相反，一向應(yīng)順龜卜的紂王卻一敗涂地，臨死卻大惑不解：“我生不有天命在天乎？”①南京檔案館編：《審訊汪偽漢奸筆錄》下冊，南京：鳳凰出版社，2004年，第1413頁。司馬遷：《史記·殷本紀(jì)》?！蹲髠鳌酚涊d了大量此類違卜的例子。②《顧頡剛?cè)沼洝返?1冊，第23頁。參見劉玉建：《中國古代龜卜文化》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1992年，第387-391頁。巫的權(quán)威的跌落，還表現(xiàn)在人們對天的不敬。《詩經(jīng)》有數(shù)量不少的“怨天”詩，如：“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四國”，“昊天不惠，降此大戾”，“我龜既厭，不我告猶”③分別見《詩經(jīng)》“雨無正”、“節(jié)南山”、“小旻”。等，這些都顯示西周末年巫的神威已今非昔比。以至于到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，巫的欺騙性被徹底揭露。④《荀子·天論》曾一針見血地指出：“日月食而救濟(jì)之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇?！薄俄n非子·飾（飭）邪》也指出，“龜策鬼神不足舉勝，左右背鄉(xiāng)不足以專戰(zhàn)。然而恃之，愚莫大矣?！崩钏拐f得更加直接：“古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺遠(yuǎn)方，實(shí)不稱名，故不長久，其身未歿，諸侯倍叛，法令不行”。從此，巫卜逐步被排除出家族血緣權(quán)力的中心，正所謂“禮失而求諸野”，巫的衰落，也只能流落到民間?！拔孜幕瘯r(shí)代”的終結(jié)，意味著家族血緣權(quán)力依靠巫的力量來統(tǒng)治的模式行不通了。一種新的家族血緣制模式——郡縣制正在周秦之變的歷史動蕩中醞釀著……

責(zé)任編輯：沈潔

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