魏義霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

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譚嗣同大同思想的多重意蘊和訴求

魏義霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

大同是中國人的千年夢想，中國近代全球多元的歷史背景、政治局勢和文化語境使大同又一次成為熱門話題。說到近代的大同思想，人們往往想到康有為及其《大同書》。其實，譚嗣同不僅心系大同社會，而且借助大同思想表達對宇宙本相、人類歷史、文化演進、世界格局的全新思考和規(guī)劃設(shè)計。譚嗣同的大同思想集歷史演變與世界主義于一身，既帶有中國近代特有的時代烙印，又個性鮮明，成為近代大同形態(tài)的獨特樣本。

譚嗣同；大同思想；意蘊訴求；近代形態(tài)

大同是中國人的千年夢想，不同時代的人對大同的構(gòu)想迥異其趣。中國近代全球多元的歷史背景、政治局勢和文化語境使大同又一次成為熱門話題，也為大同理想提供了前所未有的闡發(fā)空間。譚嗣同面對中國日益深重的民族危機，發(fā)愿救生民于涂炭。而他所要拯救的對象不惟包括中國人，還包括西方列強以及一切“含生之類”。這使譚嗣同對大同傾注了無限遐想，且借助大同思想表達對宇宙本相、人類歷史、文化演進、世界格局的全新思考和規(guī)劃設(shè)計。譚嗣同的大同思想集歷史演變與世界主義于一身，既帶有中國近代特有的時代烙印，又在理論來源、價值旨趣上個性鮮明，成為近代大同形態(tài)的獨特樣本。與康有為的大同思想和《大同書》相比，人們對譚嗣同的大同思想知之寥寥，對譚嗣同思想的研究也處于戊戌啟蒙四大家中最薄弱的環(huán)節(jié)。這一點從“中國知網(wǎng)”(cnki-net)以“譚嗣同”為關(guān)鍵詞的學(xué)術(shù)論文與康有為、嚴(yán)復(fù)和梁啟超等人的數(shù)量懸殊上即可見其一斑。本文以大同思想為切入點，展示譚嗣同思想的原創(chuàng)性和獨特性，以期引起人們對譚嗣同哲學(xué)的關(guān)注和研究。

一

譚嗣同的哲學(xué)有一點與同時代人大不相同，那就是：盡管留下的文字不多，但內(nèi)容豐富且來源龐雜。他的大同思想也不例外。譚嗣同大同思想理論來源的龐雜，借用《仁學(xué)》書目單的說法，便是佛學(xué)、西學(xué)和中學(xué)皆在其中。眾所周知，大同濫觴于《禮記·禮運》篇，被稱為孔子“沒有遺囑的遺產(chǎn)”。在中國歷史上，眾多的儒家學(xué)者對大同津津樂道。從這個意義上說，大同理想作為人類社會的理想藍圖是儒家的夢想。譚嗣同的大同理念與孔子以及儒家的大同之夢具有內(nèi)在聯(lián)系，尤其是與公羊三世說以及太平世關(guān)系密切。因此，無論是淵源出處還是具體論證，譚嗣同的大同思想均離不開儒家思想。問題的關(guān)鍵是，譚嗣同視界中的大同愿景并非儒家的專利，而是中西哲人的共同理想。他的大同思想是對古今中西各種思想的和合，從根本上說，甚至并非以儒家思想為母版。

就中學(xué)來說，除了孔子，譚嗣同更多的是利用莊子建構(gòu)大同。在這方面，他將自己設(shè)想的全球一體(“地球之治”)的政治局勢和世界圖景與莊子的思想直接聯(lián)系起來，斷言莊子主張取消國界，“在宥天下”的狀態(tài)就是大同社會。對此，譚嗣同提交的主要證據(jù)是《莊子·在宥》篇。他認定，此篇所講的“在宥天下”就是天下大同，也是莊子的理想；“在宥天下”表明莊子呼吁取消國界，進入全球一體的大同社會。正是在這個意義上，譚嗣同寫道：“地球之治也，以有天下而無國也。莊曰：‘聞在宥天下，不聞治天下。’治者，有國之義也；在宥者，無國之義也?！?③④⑤⑥《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》，中華書局1998年版，第367、367、354、352、333頁。這就是說，“治天下”是有國家，“在宥天下”是無國家；莊子主張“在宥天下”而反對“治天下”，就是心儀無國而治的全球一體化，這本身就是心儀大同的表現(xiàn)。沿著這個思路，譚嗣同得出結(jié)論：沒有國家而只有天下的大同社會就是莊子所向往的“在宥天下”，“在宥天下”就是破除國界、天下大同之義。

透過譚嗣同對“在宥天下”的詮釋，有兩個問題亟待澄清：第一，“在宥”語出莊子，并且是《莊子》的篇名。然而，“在宥天下”在《莊子》中的本義指實行“無為而治”，意思是拋開儒家的德治仁政和法家的嚴(yán)刑酷法，讓民復(fù)歸“天放”。這正如《莊子》所云：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”(《莊子·在宥》)譚嗣同卻將“在宥天下”詮釋、改造為有天下而無國家的大同社會，應(yīng)該說，這個跨度還是相當(dāng)大的。第二，《莊子》書中有“大同”之語，曰：“頌論形軀，合乎大同。大同而無已。無已，惡乎得有有?！?《莊子·在宥》)很顯然，這里的“大同”并非指社會狀態(tài)，故而與譚嗣同所向往的大同社會并不相干。大體說來，大同在莊子那里是個人修養(yǎng)之方，具體指人離形去智、復(fù)歸素樸而同于大道的狀態(tài)，與政治制度或社會形態(tài)并無直接關(guān)聯(lián)。與莊子視界中的大同形成強烈反差的是，譚嗣同認定莊子不僅心懷大同理想，而且將大同社會界定為絕對平等的實現(xiàn)。經(jīng)過譚嗣同的詮釋，大同社會也就成了莊子所追求的社會理想。

就西學(xué)來說，正如譚嗣同包括自然科學(xué)和社會科學(xué)在內(nèi)的西學(xué)大都來自傅蘭雅的“啟蒙”一樣，在講到大同社會的景象時，譚嗣同提到了傅蘭雅譯的《百年一覺》*Looking Backward，又譯為《回顧》，作者是美國19世紀(jì)小說家愛德華·貝拉米(Edward Bellamy，1850—1898)。。這是一部由小說家于1888年創(chuàng)作的小說，以虛幻手法描寫了2000年美國的景象。譚嗣同不僅將這部小說中描寫的景象與《禮記·禮運》篇中的內(nèi)容相提并論，而且將二者視為對大同的描述而一起寫進《仁學(xué)》：“若西書中《百年一覺》者，殆仿佛《禮運》大同之象焉?！雹鄞送猓T嗣同對大同社會人際關(guān)系和社會制度的憧憬閃現(xiàn)著西方啟蒙思想有關(guān)平等、人權(quán)的影子。盡管如此，總的說來，西學(xué)并非譚嗣同大同思想的主要來源。

佛學(xué)是譚嗣同建構(gòu)大同思想最主要的理論來源，他對大同之“同”的界定尤其深受華嚴(yán)宗“一多相容”、“圓融無礙”的影響。正是沿著“一入一切，一切入一”的邏輯，譚嗣同將大同最終演繹為破除一切對待和差異的同一。不僅如此，他認為未來社會同一宗教、同一文化，對于何種文化、何種宗教足以承擔(dān)全球文化同一、群教同一的重任，佛教成為毫無懸念的不二選擇。于是，譚嗣同不止一次地寫道：

至于教則最難言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛無能統(tǒng)一之矣④。

佛教能治無量無邊不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛空界，何況此區(qū)區(qū)之一地球。故言佛教，則地球之教，可合而為一⑤。

分析至此，結(jié)論不言而喻：譚嗣同大同思想的建構(gòu)是對西學(xué)、中學(xué)和佛學(xué)的和合，絕非像康有為那樣以儒家思想為母版，而是在吸收西學(xué)的同時，以佛學(xué)為首要來源：第一，對于中學(xué)、西學(xué)和佛學(xué)的關(guān)系，譚嗣同明確宣稱“佛教大矣，孔次大，耶為小?！鹕钕?，孔次之，耶又次之”⑥。他的大同思想也是按照這個次序和比重雜糅三者的，無論是理論來源還是內(nèi)容構(gòu)成均遵循佛學(xué)為首、中學(xué)居中、西學(xué)最后的原則。第二，在對大同內(nèi)涵的界定上，譚嗣同以脫胎于佛教八不中道的不生不滅釋大同之同，將大同理解為“致一”、“道通為一”。第三，在對大同境界的描述上，譚嗣同循著“一多相容”、“圓融無礙”的邏輯，將大同社會詮釋為“洞澈彼此，一塵不隔”*《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》，第365頁。的狀態(tài)，而非康有為所講的“人人極樂，愿求皆獲”*康有為：《大同書》，中州古籍出版社1998年版，第77頁。的人間樂園。

理論來源的龐雜從一個側(cè)面表明，譚嗣同的大同思想融合了眾多的思想要素。這既體現(xiàn)了他對大同建構(gòu)的殫精竭慮、用心良苦，也反映出他對大同寄予諸多訴求和期待。在借鑒、融納古今中外各種思想要素的基礎(chǔ)上，譚嗣同對大同的建構(gòu)從不同角度展開，從而賦予大同多重意蘊。就思想來源對譚嗣同大同思想的影響而言，如果說《百年一覺》等西學(xué)元素證明了譚嗣同的大同思想具有不同于古代大同思想的近代風(fēng)尚和全球視野的話，那么，佛學(xué)和莊子思想的加入則表明他的大同理想帶有自身的鮮明特色，是有別于康有為的儒家模式的另一種樣式：譚嗣同與康有為一樣推崇孔子，這是就孔子與老子、墨子以及諸子百家的關(guān)系而言的，并不代表譚嗣同推崇儒家。與康有為以孔子為儒家代言迥異其趣，譚嗣同一面推崇孔教，一面指責(zé)儒家敗壞了孔教。這注定了他的大同思想不可能像康有為那樣以儒學(xué)為主，而是與康有為漸行漸遠。僅從理論來源上即可看出，康有為的大同思想以儒學(xué)為母版，譚嗣同的大同思想則以佛學(xué)為皈依。

二

經(jīng)過“北游訪學(xué)”，譚嗣同領(lǐng)悟到自己從前“所愿皆虛”，原來設(shè)想的救亡路線和哲學(xué)理念之所以是虛妄的，無補于現(xiàn)實，歸根結(jié)底是因為“所學(xué)皆虛”。一方面，在“北游訪學(xué)”的過程中，譚嗣同所到之處看到的都是哀鴻遍野，民不聊生。這使他普度眾生的愿望越來越強烈，故而一遍又一遍地發(fā)下救中國、救“一切苦惱眾生”的宏愿。另一方面，譚嗣同在“北游訪學(xué)”過程中接觸到各種自己前所未聞的新奇學(xué)說，遍訪以傅蘭雅為首的基督教傳教士和各宗教人士。因此，以傅蘭雅為代表的西方傳教士和以楊文會、吳雁舟為代表的佛教人士以及以在理教為代表的宗教思想給譚嗣同以重要影響，加之烏特亨利在《治心免病法》中對于人之心理的臨床記錄和描述，譚嗣同深感人之心理的妙不可言以及心之力量的神奇?zhèn)ゴ?；在恪守靈魂不死的同時，認定“惟一心是實”*④《上歐陽中鵠十》，《譚嗣同全集》，第460頁。。由此，他將拯救世間苦難的希望寄托于心，“欲以心度一切苦惱眾生，以心挽劫?！雹苋绻f解決現(xiàn)實苦難的初衷促使譚嗣同踏上了“北游訪學(xué)”之旅的話，那么，大同社會則是他找到的消除苦難的避難所。訪學(xué)途中所見所聞既為譚嗣同訴諸大同提供了契機，又在某種程度上框定了其大同思想的理論來源和意趣旨歸。

在譚嗣同那里，如果說現(xiàn)實社會的苦難反襯了大同社會的美好，使大同社會擁有了必要性、迫切性的話，那么，人類歷史的演化則使大同社會具有了必然性、正當(dāng)性。事實上，譚嗣同不僅秉持變化日新的理念，而且借助考古學(xué)、地質(zhì)學(xué)和零星的進化論知識領(lǐng)悟到世界萬物的變化日新；并由此堅信人類社會處于不斷的演變之中，演變的最終完成便是大同社會。在這個前提下，他借助《周易》、《春秋》和《春秋公羊傳》等經(jīng)典，以《周易》乾卦的六爻為線索，雜糅公羊三世說勾勒人類歷史的演變，將社會歷史演變的軌跡概括為先“逆三世”后“順三世”的“兩三世”?！澳嫒馈敝溉祟惿鐣商绞赖缴绞涝俚綋?jù)亂世的演變，“順三世”則指人類社會由據(jù)亂世到升平世再到太平世的演變。這個演化模式表明，太平世既是人類社會的最初形態(tài)，也是演變的最高階段。而太平世就是大同世。這就是說，從歷史演變的趨勢來看，大同社會是人類歷史的必然結(jié)果。

如上所述，大同濫觴于《禮記·禮運》篇的“大道之行也，天下為公……”。這段話是孔子對遠古社會的追憶，滿載著孔子的惆悵，孔子因而發(fā)出了“丘未之逮”的感嘆。從作為“逆三世”之起點的太平世來說，大同社會在古代，譚嗣同的觀點與古代有相似之處。盡管如此，作為“順三世”的太平世則在未來，這一點拉開了譚嗣同與古代大同思想的學(xué)術(shù)分野。更為重要的是，譚嗣同的大同社會奠基在歷史演化理念之上，肯定美好世界在未來——不僅與古代的歷史循環(huán)論、復(fù)古論涇渭分明，而且為變法維新提供輿論準(zhǔn)備。按照他的說法，當(dāng)時的中國社會正處于據(jù)亂世，依據(jù)歷史演變的法則依次進入升平世和太平世；據(jù)亂世為君統(tǒng)，升平世為天統(tǒng)，故而“稱天而治”，人人平等。這是對君主專制的否定；到了太平世即大同社會，則進入元統(tǒng)，不僅政治上自由、平等，而且思想、文化上均進入自由、平等狀態(tài)。無論是奠定在歷史演變理念之上的論證還是自由、平等的訴求都表明，譚嗣同的大同思想與古代相去霄壤，屬于有別于古代的近代形態(tài)。對于這一點，譚嗣同大同思想的救亡圖存的理論初衷和思想啟蒙的全球視域也是主要證據(jù)。

在中國歷史上，大同理想由孔子最先發(fā)出，之后與治國平天下一樣成為儒家的奮斗目標(biāo)和終極理想。從這個意義上說，大同作為社會理想是一種超越國界的“天下”模式。然而，古代中國人的天下觀念與譚嗣同的天下觀念不可同日而語。明末西方傳教士輸入的地理概念顛覆了中國人由來已久的“天下”觀念，西方列強以鴉片戰(zhàn)爭為開端對中國發(fā)動的一系列侵略戰(zhàn)爭更是讓睜開眼睛看世界的中國人深切感受到了萬國林立的弱肉強食，從而對國家、天下?lián)碛辛瞬煌酝娜抡J識。譚嗣同所講的“天下”經(jīng)過了世界歷史的洗禮，具有全球、全世界之義，包括中國和西方列強在內(nèi)的各國。對于這一點，譚嗣同對夷夏之辨的解讀便是明證。在他看來，中國古人基于仁者以天地萬物為一體的大同理念在近代列強林立、弱肉強食的情形下不僅沒有過時，反而為人們提供了一種處理國家與國家、種族與種族關(guān)系的模式。中國近代的危機包括“內(nèi)憂”和“外患”兩方面，“外患”與“內(nèi)憂”相比更為急迫。這決定了一切出于拯救中國的設(shè)想都不能無視“外患”，而“外患”的解決終究回避不了中國與外國之間的關(guān)系問題。對于譚嗣同來說，他找到的解決途徑是共同步入大同社會。中國古代的大同思想激發(fā)了他對世界圖景和人類未來的無限遐想，促使他在對全球藍圖的勾勒和描述中建構(gòu)全球同一的大同模式。換言之，譚嗣同的大同思想秉持救亡圖存的立言宗旨，并且擁有全球多元的文化視野。這些都是古代大同所沒有的。進而言之，無論是救亡圖存還是思想啟蒙在他那里都是基于維新派的立場發(fā)出的，反映到大同理念上便是大同社會遙不可及的空想性。

中國近代是進化論盛行的時代，秉持進化史觀成為近代思想家的共識。在這方面，譚嗣同與康有為一樣并沒有接受過進化論的系統(tǒng)洗禮，充其量只是了解進化論的點滴知識。因此，譚嗣同的歷史觀以及對人類社會演變軌跡的勾勒從嚴(yán)格意義上說并非像嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人那樣是借助達爾文進化論完成的，而是借助孔子、儒家的公羊?qū)W說以及莊子、王夫之的思想和《周易》、《春秋》的變易思想完成的。在對各種學(xué)說、思想的和合中，譚嗣同將公羊三世說與人類歷史的演變聯(lián)系起來，致使太平世成為人類社會的最高階段，并且將太平世說成是大同社會。這一做法既為大同理想提供了可能性的論證，又使大同社會由于奠基在歷史演化的基礎(chǔ)之上而擁有了正當(dāng)性。在將大同社會與人類歷史的演進聯(lián)系起來、視為人類社會的最高階段上，譚嗣同的看法體現(xiàn)了近代大同理念的時代風(fēng)尚，與康有為的觀點更是如出一轍。

三

在譚嗣同那里，大同的立言宗旨和最終目標(biāo)是使中國走出內(nèi)憂外患的困境，與西方列強平等。這既隱含著他對中國社會的現(xiàn)實審視和剖析，又預(yù)示著他對大同社會的價值期待。具體地說，譚嗣同認為，中國的貧窮落后、被動挨打源于中國社會內(nèi)部層層累積的不平等，從而將中國的“內(nèi)憂”和“外患”都說成是等級森嚴(yán)的結(jié)果。他在《壯飛樓治事·通情》中揭露，當(dāng)時的中國“君與臣隔，大臣與小臣隔，官與紳隔，紳與士隔，士與民隔，而官與官、紳與紳、士與士、民與民又無不自相為隔”*《壯飛樓治事·通情》，《譚嗣同全集》，第438頁。。上下隔絕、嚴(yán)重不平等是譚嗣同對中國社會所做出的診斷，也是他變法維新要急于解決的病癥?；趯χ袊鐣恼J識，譚嗣同力圖在消除不平等而臻于平等中解決中國的所有問題。這決定了他側(cè)重從平等的角度建構(gòu)大同社會，也使他心目中的大同社會成為平等的最終實現(xiàn)。到了大同社會，作為“內(nèi)憂”的君臣、上下、男女之間的種種不平等和作為“外患”的中國與西方列強之間的不平等都將得到解決。

譚嗣同所理解的平等是沒有任何差別的絕對平等或平均，這種平等理念貫徹到政治領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域便是消滅了國家、彌合了文化差異的大同社會。甚至可以說，是否進入消除了國家、文化、政治差異的大同社會是衡量是否徹底實現(xiàn)平等的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，大同社會是一個完全平等的世界，沒有了一切對待和差異，是平等的理想境界：第一，大同社會人與人平等，不僅父子平等，而且君臣平等。譚嗣同斷言：“夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子；父子平等，更何有于君臣？”*③《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》，第335、367頁。依據(jù)他的設(shè)想，到了大同社會，父子已經(jīng)平等，君臣平等又有何難！然而，這決不是大同社會的全部。由于大同社會消除了一切差異，平等并不限于君臣、父子之間，而是貫徹到所有人之間的關(guān)系之中。譚嗣同所理解的平等就是沒有差異的大同，大同表現(xiàn)在人與人之間的關(guān)系上就是沒有等級、差別的絕對平等。第二，從歷史進化的趨勢來看，伴隨著“順三世”的依次演化，從君統(tǒng)到天統(tǒng)再到元統(tǒng)，寄寓了譚嗣同的價值訴求。由此，他將大同社會說成是人人有教主之德而教主廢、人人有君主之權(quán)而君主廢的狀態(tài)，這種狀態(tài)從人與人的關(guān)系上看便是人人成佛，權(quán)利平等，智力平等，道德素質(zhì)平等；從國與國的關(guān)系上看便是取消國界、政治一元、經(jīng)濟一體和文化同一。沿著這一思路，譚嗣同認定人人平等、自由的世界就是只有天下而取消國家的大同社會。這表明，他所理解的大同社會是一種取消國家、全球一體的狀態(tài)。正是在這個意義上，譚嗣同宣稱：“人人能自由，是必為無國之民。無國則畛域化，戰(zhàn)爭息，猜忌絕，權(quán)謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人?！路稹抖Y運》大同之象。”③按照他的說法，有君主、有國家，人就要受君主的壓制和政府的管轄；只有取消國家，廢除君主，徹底實現(xiàn)平等，才能人人享有自由、平等之權(quán)。而這種無國無君、全球一體的狀態(tài)就是平等的徹底實現(xiàn)，也就是大同社會。

基于上述理解，譚嗣同對大同社會心馳神往，將大同社會視為平等的理想境界。在他看來，人類社會“順三世”的演變具體呈現(xiàn)為由多君到一君再到無君的民為政之世。在民為政之世，君主的廢除和國界的取消從根本上鏟除了國家與國家之間的戰(zhàn)爭，教主的廢除則徹底消除了不同人種、不同民族之間在宗教、文化上的沖突，從而真正臻于政治、經(jīng)濟、文化一統(tǒng)的局面。這種全球大一統(tǒng)的格局就是大同社會，大同社會將會迎來歷史進化的最高階段。譚嗣同將大同世界描繪成取消國界、同一文化、人人平等的社會，就是為了論證平等的正當(dāng)性和合理性。

將大同與平等聯(lián)系在一起并非譚嗣同的首創(chuàng)，康有為對大同社會的魂牽夢縈與對平等的渴望密切相關(guān)。不僅如此，將從西方傳來的自由、平等、博愛與中國古代的大同理想聯(lián)系起來是中國近代特殊的歷史背景和政治環(huán)境使然，故而是中國近代的普遍做法或時代風(fēng)尚。譚嗣同的大同思想亦是如此。鴉片戰(zhàn)爭改變了中國自然的歷史進程，也直接催發(fā)了中國近代的平等思想，特別是中國與西方列強的對抗使國與國之間的平等成為中國近代思想家亟待解決的新課題。中國古代的大同理想觸發(fā)了近代思想家的無限遐想，促使他們在思考、處理國家與國家、人種與人種之間的關(guān)系時，描述世界藍圖，追求全球平等。在這個背景下，譚嗣同借助大同提倡平等，而他所提倡的平等不僅包括人與人之間的平等，而且包括種族與種族、國家與國家之間的平等。顯然，這樣的平等不能限于一國之內(nèi)，而必須突破國家的界限進行全球規(guī)劃。這便是全球一體化的大同社會。有鑒于此，在為平等奔走呼號的過程中，譚嗣同將平等的最終實現(xiàn)鎖定在大同社會。他認為，只有到了消除一切差異的大同社會，才能徹底解決種族與種族、國家與國家之間的不平等問題，從而達到普度一切“含生之類”的目的。

四

中國人對大同的熱情之所以幾千年來經(jīng)久不衰，是因為他們面對不同的生存境遇，懷揣不同的夢想和期待。不同時代的人賦予大同不同的意蘊和訴求，從而使大同這一古老話題恒提恒新。中國近代特殊的歷史背景、現(xiàn)實斗爭和文化語境決定了譚嗣同的大同思想與古代的大同思想迥異其趣，擁有諸多前所未有的時代風(fēng)尚和理論特征。這主要表現(xiàn)在，大同構(gòu)想圍繞著救亡圖存的宗旨展開，基于全球視野，擁有多元文化視域，將中國與西方列強之間的關(guān)系納入其中等等。由于他所面對的是由不同國家之間的文化多元、利益競爭、政治對抗和經(jīng)濟侵略構(gòu)成的天下，消弭對立和對抗，特別是使中國擺脫西方列強的奴役成為無法回避的現(xiàn)實課題。這就是說，譚嗣同的大同思想必須有世界維度，也必須有全球視野。問題的關(guān)鍵是，世界維度、全球視野如何呈現(xiàn)？面對滾滾而來的世界歷史潮流，中國究竟應(yīng)該如何融入其中？是挺立民族主義而奮起直追還是漂白中國的民族印記而混同于世界之中？面對這個重大的歷史抉擇，譚嗣同顯然是選擇了后者。

首先，譚嗣同的大同理念與本體領(lǐng)域?qū)θ?、慈悲的頂禮膜拜一脈相承，而他所理解的仁、慈悲就是消除一切差別、彼此和對待的大同。在譚嗣同那里，大同是世界的本真狀態(tài)，也是仁的呈現(xiàn)。在宣布“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”*②③④⑤⑥《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》，第292、292—293、292—293、291、295、365頁。的基礎(chǔ)上，他進一步對仁的內(nèi)涵予以界定，既解釋了仁緣何成為世界本原，又回答了由仁而來的世界是何種狀態(tài)。在《仁學(xué)》的“界說”中，譚嗣同如是概括、描述仁的內(nèi)涵：“不生不滅，仁之體?！簧c不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等?！瓱o對待，然后平等?！降日?，致一之謂也。一則通矣，通則仁矣?！雹凇敖缯f”英文寫作definition，現(xiàn)譯為定義。譚嗣同給仁下的定義表明，他認為，作為世界本原的仁不生不滅，包括生與滅內(nèi)在的一切差異皆屬對待之詞，故而“皆當(dāng)破之”。質(zhì)言之，“仁一而已”③?！耙弧币馕吨澜缟系乃写嬖凇ū舜?、人我統(tǒng)統(tǒng)無對待，無差異。這個沒有絲毫差異的世界是仁的呈現(xiàn)，既是世界的本相，又是大同狀態(tài)。

進而言之，譚嗣同所講的大同不僅與本體哲學(xué)領(lǐng)域?qū)θ实耐瞥缦⑾⑾嗤?，而且與作為仁之基本特征的通而平等密不可分。無論大同還是平等在他那里均不僅屬于政治哲學(xué)，而且屬于本體哲學(xué)。這是因為，譚嗣同一面斷言宇宙本原是仁，一面聲稱“仁以通為第一義，……通之象為平等”④。如果說仁最基本的特征是通而平等的話，那么，由仁——通——平等呈現(xiàn)出來的不生不滅的“致一”狀態(tài)便是大同。

其次，譚嗣同對大同的論證是借助宗教進行的，他設(shè)計的全球一統(tǒng)的大同藍圖以普度一切“含生之類”的名義進行。有鑒于此，正如大同設(shè)想與救世情結(jié)互為表里一樣，譚嗣同設(shè)想的通往大同的路徑在本質(zhì)上就是進行宗教救贖，救贖的靈丹妙藥便是仁。仁之所以具有如此巨大的威力和神奇的功效，是因為作為宇宙本原的仁是慈悲，慈悲是“心力之實體”。這樣一來，憑借仁即慈悲之心的感化、感通，便可以臻于“通天地萬物人我為一身”⑤的狀態(tài)。沿著這個思路推演下去，不僅泯滅人我，不分彼此；而且泯滅物我，“洞澈彼此，一塵不隔”⑥。

必須強調(diào)的是，被譚嗣同奉為世界本原的仁又可以稱為慈悲、識、愛人如己或心力等等。由此可見，他所講的仁不是儒家的不忍人之心，而是佛教之慈悲，耶教之愛人如己。譚嗣同對仁的推崇和界定注定了他的大同思想與宗教情結(jié)密不可分，大同之路從哲學(xué)上說就是心學(xué)之路——質(zhì)言之，便是寄希望于心。在這方面，譚嗣同的大同設(shè)想以消除不平等并斷言一切不平等由心所造始，以通過斷滅意識從思想觀念上徹底根除一切差異終。無論是斷言妄生分別導(dǎo)致不平等還是通過斷滅意識走向平等，一切都在心的主宰下進行。當(dāng)然，就譚嗣同膜拜的心是慈悲之心，并由此幻想慈悲之心的感化而言，這是一條宗教救贖之心路。

再次，譚嗣同對大同社會津津樂道，而他的大同理念由始至終貫穿著絕對平均主義、大同主義的基調(diào)和訴求。譚嗣同心目中的大同社會的基本特征和最大特點就是全球一體化、同一化。正是在這個意義上，他曾經(jīng)多次發(fā)出如下暢想：

封建世，君臣上下，一以宗法統(tǒng)之?！诜ㄐ卸煜氯缫患?④《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》，第368、366—367頁。。

故行井田封建，兼改民主，則地球之政可合為一*《上歐陽中鵠十》，《譚嗣同全集》，第465頁。。

依照譚嗣同的設(shè)想，大同社會在政治上、經(jīng)濟上皆一體化，確保、推進一體化的措施是恢復(fù)三代建立在宗法血緣上的封建制*在嚴(yán)復(fù)翻譯《社會通詮》之前，中國文化語境中的封建制指三代建立在宗法血緣關(guān)系上的分邦建國，即分封制，譚嗣同也是在這個意義上使用“封建”這一概念的。和井田制。在他看來，秦朝改封建制為郡縣制的做法給宗法血緣關(guān)系造成了致命沖擊，由此導(dǎo)致國與家各不相涉，這便是中國致亂的罪魁禍?zhǔn)住；谶@種分析，譚嗣同針鋒相對地提出以封建固宗法，試圖借助宗法血緣的紐帶培固家與國之間的關(guān)系，由此推及天下，“宗法行而天下如一家”的景象就是大同盛景。

對于譚嗣同的大同思想來說，與宗法制密切相關(guān)的是井田制，井田制并不限于經(jīng)濟領(lǐng)域而是貫穿諸多領(lǐng)域，并且對于大同社會不可或缺：第一，井田制具有超越時空的功效，盡管是中國古人提出的，卻得到西方人的信服。西方人將井田之法運用到治河的實踐中，結(jié)果證明其有“奇效”。第二，井田制與封建制密不可分，二者在大同社會是一而二、二而一的關(guān)系。第三，井田制并不僅僅是經(jīng)濟制度，而是與封建制一起發(fā)揮作用，故而兼有政治、人倫等多重意蘊和維度。

最后，在譚嗣同的意識中，對于大同社會來說，政治、經(jīng)濟一體化還不夠，宗教和文化皆應(yīng)同一。如果說政治、經(jīng)濟上的一體化是取消國界，全球通行封建井田之制的話，那么，宗教、文化上的一體化則是用佛教“折衷”、同一群教群學(xué)。他坦言，宗教、文化上的一體化至難，作為瓶頸的便是語言文字問題。面對這一難題，譚嗣同提出的解決辦法是以西方的字母文字同化、取代中國的象形文字。具體地說，正如未來社會同一宗教、文化一樣，大同世界同一語言文字，具體辦法便是用簡捷的西方字母文字取代中國象形而難記、難寫、難認的漢字。

問題到此并沒有結(jié)束，譚嗣同將消除人種差異說成是進入大同社會的先決條件和必經(jīng)之路。這意味著同化、同一人種是通往大同的不二法門，也注定了大同社會只存在一個人種。屆時，白、黃、棕、黑各色人種之間的差異都將被徹底抹平，人與人之間將不再存在任何人種或種族之別。他之所以提出如此設(shè)想，是因為確信人種是不斷進化的，并且堅信世代進化后的“新人種”全球同一、毫無差異。在《仁學(xué)》中，譚嗣同對“新人種”進行了這樣的想象和描述：“必別生種人，純用智，不用力，純有靈魂，不有體魄?！梢宰∷?，可以住火，可以住風(fēng)，可以住空氣，可以飛行往來于諸星諸日，雖地球全毀，無所損害?！雹苡纱丝梢?，他向往的“新人種”有一個顯著特點，那就是：彼此之間沒有差異，是全球同一的“大同人種”*盡管沒有直接使用“大同人種”一詞，譚嗣同設(shè)想的“新人種”本質(zhì)上就是一種“大同人種”?！叭朔N大同”的概念是康有為提出的，詳見《大同書》(第150頁)。他寫道：“故經(jīng)大同后，行化千年，全地人種，顏色同一，狀貌同一，長短同一，靈明同一，是為人種大同，合同而化，其在千年乎！其在千年乎！當(dāng)是時也，全世界人皆美好，由今觀之，望若神仙矣?！笔聦嵣?，康有為不僅表達了“人種大同”的愿望，而且為實現(xiàn)“人種大同”殫精竭慮，提出了通婚、遷地、飲食等具體措施和辦法。譚嗣同并沒有直接使用“人種大同”這一概念，他所設(shè)想的新人種甚至比康有為的“大同人種”更為“大同”。?！按笸朔N”反映了譚嗣同大同思想的世界主義心態(tài)，也預(yù)示著他關(guān)于改良人種的設(shè)想是超越國界的——人種改良計劃若要實施或取得成功，不能只在中國內(nèi)部——甚至并不只在地球之上進行，而必須在包括“諸星諸日”在內(nèi)的全宇宙進行。這就是說，譚嗣同的大同社會以超越國界為前提，并且只有在國與國徹底平等——準(zhǔn)確地說，在消除國界之后，全球部署、統(tǒng)一運作，才能實現(xiàn)。

如果說將大同社會視為人類社會的最高階段是譚嗣同與其他近代思想家的共識的話，那么，將大同界定為“致一”、“一塵不隔”，并且說成是世界的本相則是譚嗣同迥異于其他人的獨創(chuàng)。對大同的這種界定引領(lǐng)他在思維方式和價值旨趣上不知不覺地偏執(zhí)于同而貶損異，進而試圖通過消弭一切差異而走向大同。作為這一理念的具體貫徹和表現(xiàn)，譚嗣同設(shè)想的大同社會政治、經(jīng)濟、宗教和文化一體化，不僅同一語言文字，而且同一人種。這將譚嗣同削異求同、唯同是尚的大同情結(jié)推向了極致，也使他在對大同的追逐中由于忽視民族主義而迷失在世界主義之中，最終將大同理想演繹為大同主義、世界主義。

五

譚嗣同之所以將目光投向大同，與其說是出于個人的情感好惡，毋寧說是迫于中國近代社會的生存危機。這注定了他的大同思想擁有與生俱來的現(xiàn)實維度和政治考量，從根本上說，是為了應(yīng)對刻不容緩的救亡圖存，也就是為了解決中國向何處去的問題。正因為如此，譚嗣同的大同構(gòu)想從救亡圖存的初衷出發(fā)，將關(guān)注的重心和重點放在處理國家與國家之間的關(guān)系上，以期徹底解決中國與西方列強的關(guān)系，使中國一勞永逸地擺脫西方列強的奴役?？偟恼f來，譚嗣同的大同思想是一個充滿各種張力、寄托諸多訴求的矛盾體，而所有這一切都或多或少地與他對中國與西方列強關(guān)系的解決相關(guān)。

首先，譚嗣同的大同構(gòu)想既給人希望，又令人失望。在他的設(shè)想中，大同社會不僅消除了政治上、經(jīng)濟上的壓迫和剝削，實現(xiàn)了公平和民主；而且人人自由、平等，道德完善，富有智慧。這用譚嗣同本人的話說便是，人人皆有“君主之權(quán)”和“教主之德”，也就是人人成佛。值得注意的是，在他那里，大同社會不再是孔子對古代社會的回憶，而是存在于未來；大同社會就是元統(tǒng)之世，即公羊三世說所講的太平世。因此，大同社會作為歷史進化、社會發(fā)展的最高階段，符合人類社會由據(jù)亂世到升平世再到太平世的遞嬗趨勢，故而一定會到來。從這個意義上說，譚嗣同的大同理想根植于歷史演變的理念，讓人不再一味地追憶過去的美好而感嘆人心不古，今不如昔；而是讓人堅信地球“自苦向甘”，世界越變越美好。于是，他斷言：“今則新學(xué)競興，民智漸辟，吾知地球之運，自苦向甘?！?④《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》，第291、358頁。確信美好世界在未來，從價值信念的高度顛覆了古代歷史觀的復(fù)古傾向和懷舊心態(tài)，引導(dǎo)人向前看。這給人以希望，尤其是對于苦難深重的近代中國人來說無疑是振奮人心的。

問題的關(guān)鍵是，大同社會越是美好，越是令人心馳神往，也就越能激起人們步入大同的迫切心情。面對譚嗣同勾勒的大同愿景，人們不禁要問：未來究竟有多遠？大同社會何時才能變成現(xiàn)實？由于沒有找到通往大同的現(xiàn)實道路，譚嗣同的大同理想最終蛻變?yōu)榭障牒突孟搿獪?zhǔn)確地說，不是沒有提出具體措施，而是他的具體措施和操作往往流于空想，無法實現(xiàn)。例如，在譚嗣同那里，大同社會與作為宇宙本原的仁密切相關(guān)，自由、平等的大同社會是仁的最高境界和理想狀態(tài)。沿著這一思路，他將實現(xiàn)大同的希望寄托于仁，進而一面聲稱“慈悲，吾儒所謂‘仁’也”*③《上歐陽中鵠十》，《譚嗣同全集》，第464、467頁。，一面將慈悲之心的相互感化說成是人類共同進入大同的不二法門。譚嗣同聲稱：“心之用莫良于慈悲；慈悲者，尤化機心之妙藥?！雹圻@樣一來，有了慈悲之心，便可以憑借慈悲之心的相互感化，“以感一二人而一二化；則以感天下而劫運可挽也?！雹苎T嗣同的邏輯，既然所有的苦難歸根結(jié)底都是機心造成的，那么，所有的解決方案便都聚焦在化解機心上。這意味著憑借慈悲之心化解機心可以挽救中國的劫難，并且可以泯滅彼此而臻于無我，連同西方的“含生之類”一起度之。到那時，便實現(xiàn)了天下大同。

議論至此，兩個困惑接踵而至：第一，譚嗣同將大同社會的實現(xiàn)寄托于慈悲之心的發(fā)現(xiàn)，從“感一二人而一二人化”開始，到“感天下而劫運可挽”為止。即使拋開是否能確保人人皆有慈悲之心之類的問題不談——試想，如果西方列強心懷慈悲，中國近代社會又怎么會因他們發(fā)動的以鴉片戰(zhàn)爭為開端的一系列侵略戰(zhàn)爭而瀕臨亡國滅種的境地？僅就“感一二人而一二人化”這個過程的速度而言，也不禁令人懷疑大同社會究竟何時才能到來。譚嗣同一再說“萬萬年”，似乎已經(jīng)給出了答案。第二，更為尖銳的問題是，無論政治、經(jīng)濟一體化還是同一宗教、同一文化、同一語言文字、同一人種都表明，他所講的大同不是在中國范圍內(nèi)就能實現(xiàn)的，而必須進行全球規(guī)劃。既然如此，依靠誰來規(guī)劃和實施？身處弱肉強食、敵強我弱的境遇，包括譚嗣同在內(nèi)的中國人究竟有多少發(fā)言權(quán)？是否有權(quán)利或能力進行這一切？從這個意義上說，他關(guān)于大同的種種設(shè)想——諸如取消國界、全球同一文化、同一語言文字等等充其量只是一種空想。無論是遙遙無期還是與西方列強與虎謀皮，結(jié)局都只能令人失望。至此，大同社會所蘊含的理想世界在未來最終演繹為“萬萬年”的無限遙遠乃至遙不可及。與此相一致，譚嗣同先是構(gòu)筑大同以期解除苦難，以此解決中國的救亡問題，到頭來解決的辦法是宣布苦難為虛幻。在這方面，他以“沖決網(wǎng)羅”始，以宣布網(wǎng)羅為虛幻終，便是明證?？此埔磺卸紝⒔鉀Q或都在解決，到頭來無非是貌似信心滿滿，實則一片黑暗，最終跌入徹底絕望的深淵。

其次，譚嗣同將中國的出路和中國與西方列強關(guān)系的解決都寄托于大同，使中國的救亡之路演繹為大同之路。這樣一來，他不僅將中國的救亡圖存與處理中西關(guān)系捆綁在一起，而且認定中國的救亡圖存與世界的一體化是同步的。稍加思考即可發(fā)現(xiàn)，譚嗣同的大同建構(gòu)預(yù)設(shè)了這樣一系列的理論前提：包括中國與西方列強在內(nèi)的人類處境相同，都是“苦惱眾生”；追求相同，都慈悲為懷；他們之間是利益共同體、志同道合者——都心系大同，故而可以通過慈悲之心的感化攜手共進大同。由此不難看出，譚嗣同的大同設(shè)想有一個致命誤區(qū)，那就是：沒有認識到中國與帝國主義的矛盾，這也為他在對大同社會的暢想中走向世界主義、大同主義埋下了伏筆。

如上所述，譚嗣同將目光投向大同社會是鑒于中國近代日益深重的民族危機，由于將中國內(nèi)憂外患的根源說成是中國社會內(nèi)部的等級森嚴(yán)，因而試圖借助平等來徹底消除中國的現(xiàn)實苦難。雖然他所講的平等主體包括國群與個人兩方面，但是，迫在眉睫的救亡圖存使譚嗣同在講平等時突出國與國之間的平等，故而在“通有四義”的前提下，將“中外通”即中國與西方列強之間的平等置于“上下通”、“男女內(nèi)外通”和“人我通”之前*《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》，第291頁。。不僅如此，他設(shè)想，大同社會取消國界，屆時，中國便可以徹底擺脫西方列強的奴役——由于消除了國與國之間的不平等，也就徹底解決了中國與西方列強之間的不平等問題。分析至此可以看到，一方面，譚嗣同對大同社會魂牽夢縈，將平等的最終實現(xiàn)定位在大同社會。盡管他通過消除國界、取消國家解決中國問題的方式是消極的，然而，從初衷上看，其做法則是出于愛國和救國。另一方面，不得不承認的是，從解決的方式和后果上看，譚嗣同設(shè)想的大同社會以及中國與西方列強關(guān)系的解決是以消除中國、取消中國的文化、語言文字為代價的。在他的各種論述中，為了消除國與國之間的不平等，必須將平等推向全世界，由此才有取消國界、全球一統(tǒng)的大同之說。問題的關(guān)鍵是，中國與西方列強的關(guān)系或者說使中國擺脫西方列強的蹂躪是否必須以取消國界為前提？建構(gòu)大同世界是否只有取消中國的文化和語言文字這一條出路？除此之外，別無他途？譚嗣同建構(gòu)的大同理想以拯救中國于危亡始，以取消國界而徹底讓中國以及中國的文化和語言文字從地球上徹底消失終。他的最大誤區(qū)是，對于中華民族與帝國主義的矛盾認識不足，由此而來的則是在對大同的追逐中放棄了民族主義而偏離救亡圖存的初衷。由于譚嗣同始終對最根本、最核心的問題語焉不詳，到頭來絕對平等、自由和民主的大同理想只能是一種心理安慰或幻想。

再次，譚嗣同的大同理念和設(shè)想由始至終秉持求同原則，由于沒有領(lǐng)悟“和而不同”的道理，結(jié)果是不僅在致思方向上將大同界定為消除一切差異的絕對平均、同一，而且在價值旨趣上唯同是尚。一言以蔽之，其最大特點或集中表現(xiàn)就是不能辯證對待異同關(guān)系，削異求同：第一，表現(xiàn)在哲學(xué)觀念上，追求絕對同一，走向平均主義和平等主義。第二，表現(xiàn)在中西關(guān)系上，只講全球一統(tǒng)、世界一體而不講民族主義、國家觀念。第三，具體到對大同愿景的描述上，由于只講同而不講異，最終將大同演繹為世界主義、大同主義。大同社會取消國界，全球一統(tǒng)，從政治、經(jīng)濟到宗教、文化皆一體化。更有甚者，大同社會不僅全球同一文化，同一語言文字；而且同一人種，從根本上鏟除了民族、種族或人種差異。在他看來，正是由于消除了所有的差異，大同社會不存在任何區(qū)別和對待，所以才能進入絕對同一的平均狀態(tài)。受制于這一思維方式和價值旨趣，譚嗣同將平等的實現(xiàn)最終歸于絕對平均或同一，即“大同”。由此可見，他將絕對平均與平等混為一談，進而說成是“大同”；并且沿著這一思路試圖通過消除差異而臻于平等，走向世界大同。凡此種種，暴露出譚嗣同思想的幼稚性和極端性，也使他所描繪的大同理想帶有致命的空想性和烏托邦色彩，注定是無法實現(xiàn)的。

大同思想貫穿譚嗣同思想的諸多領(lǐng)域，凝聚了他的世界觀、價值觀、歷史觀和文化觀。因此，大同思想不僅在譚嗣同思想中占有重要一席，而且對于理解、評價譚嗣同哲學(xué)具有重要的參考價值。上述分析對于把握譚嗣同的大同思想得出了三點認識：第一，譚嗣同的大同思想擁有前所未有的時代特征，屬于近代形態(tài)。這主要表現(xiàn)為救亡圖存的立言宗旨、文化多元的全球視域、依據(jù)哲學(xué)的合理證明和自由平等的價值訴求等等。這些特征既展示了譚嗣同的大同思想與古代大同思想的天壤之別，又呈現(xiàn)出與康有為、孫中山、蔡元培和李大釗等其他近現(xiàn)代哲學(xué)家的一致性。第二，譚嗣同的大同思想屬于近代形態(tài)的第一階段，帶有這一階段的鮮明印記。這具體表現(xiàn)為將絕對平均與平等混為一談，說成是大同；試圖通過消除差異而進入大同；訴諸宗教感化；忽視民族性；偏離救亡主題，最終走向世界主義等等。這些特征為譚嗣同的大同思想與康有為所共有，既使兩人的大同思想最為接近，也使譚嗣同的大同思想與孫中山、蔡元培和李大釗等人漸行漸遠。第三，譚嗣同與康有為的大同思想同處于近代形態(tài)的第一階段，彼此之間呈現(xiàn)出諸多相同性，然而，這是時代使然。在這個前提下應(yīng)該看到，兩人的大同思想迥然相異，不可對二者等量齊觀。一言以蔽之，康有為的大同思想是儒學(xué)版本，譚嗣同的大同思想則是佛學(xué)版本。從特色來說，與康有為相比，譚嗣同大同思想的虛幻性、極端性更為明顯和突出。這既與譚嗣同思想的激進性、徹底性相關(guān)，又是譚嗣同思想決絕性的體現(xiàn)。拿譚嗣同所設(shè)想的“大同人種”來說，無論是沒有形體還是斷滅意識均比康有為主張消除不同種族之間的白、黃、棕、黑等膚色之別和男女之間的形界之別的“顏色同一，狀貌同一，長短同一，靈明同一”*康有為：《大同書》，第150頁。更為極端和決絕。從譚嗣同的整個思想來看，似乎只有這種沒有形體和意識差別的人種才更符合消除國界、世界大同的價值訴求，當(dāng)然也與他所界定的“致一”的大同理念和人與人之間的“洞澈彼此，一塵不隔”更為契合。

上述內(nèi)容顯示，譚嗣同的大同思想既有與同時代人的相同性，又有自身的原創(chuàng)性和獨特性。遺憾的是，無論是康有為還是梁啟超都極力凸顯譚嗣同包括大同思想在內(nèi)的思想對康有為思想的因循和二者之間的一致性。例如，在《六哀詩》中，康有為將譚嗣同包括大同思想在內(nèi)的思想都說成是緣于自己的啟發(fā)*康有為本人在為悼念“戊戌六君子”而作的《六哀詩》中提到了譚嗣同對自己的折服，大同思想就在其中。詩曰：“聞吾談春秋，三世志太平，其道終于仁，乃服孔教精?！痹娭械摹疤健敝柑绞?，也就是大同世；“志太平”是說譚嗣同心系大同，思想歸于仁——而這一切的前提則是“聞吾談……”?？涤袨榈恼f法給人這樣一種感覺：譚嗣同是在聽聞康有為講《春秋》三世說，推演太平之世、大同理想之后才折服孔教，進而建構(gòu)仁學(xué)和大同思想的。。梁啟超在專門介紹譚嗣同思想的《譚嗣同傳》、《〈仁學(xué)〉序》中一再將譚嗣同的大同思想說成是對康有為思想的發(fā)揮，在《清代學(xué)術(shù)概論》中甚至以譚嗣同在自己“盛言大同”的帶動下開始“盛言大同”為由，將譚嗣同的大同思想與康有為的大同思想混為一談*梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中回憶說：“有為雖著此書(指《大同書》——引者注)，然秘不以示人，亦從不以此義教學(xué)者，……啟超屢請印布其《大同書》，久不許，卒乃印諸《不忍雜志》，僅三之一，雜志停版，竟不繼印?！袨椴惠p以所學(xué)授人?！右荒?，乃聞所謂‘大同義’者，喜欲狂，銳意謀宣傳?！瓎⒊^孔門之學(xué)，后衍為孟子、荀卿兩派，荀傳小康，孟傳大同。漢代經(jīng)師，不問為今文家古文家，皆出荀卿(汪中說)。二千年間，宗派屢變，一皆盤旋荀學(xué)肘下，孟學(xué)絕而孔學(xué)亦衰。于是專以絀荀申孟為標(biāo)幟，引《孟子》中誅責(zé)‘民賊’、‘獨夫’、‘善戰(zhàn)服上刑’、‘授田制產(chǎn)’諸義，謂為大同精意所寄，日倡道之，……嗣同方治王夫之之學(xué)，喜談名理，談經(jīng)濟，及交啟超，亦盛言大同，運動尤烈。”詳見《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁啟超全集》第5冊，北京出版社1999年版，第3099頁。?？涤袨椤⒘簡⒊恼f法極大地抹殺了譚嗣同與康有為大同思想的區(qū)別，不僅沒有看到譚嗣同大同思想的原創(chuàng)性和獨特性，而且貶低了譚嗣同大同思想的意義和價值所在。

對于譚嗣同與康有為大同思想的關(guān)系，蔡元培的說法較之康有為和梁啟超更為公允，也為人們理解二者之間的關(guān)系提供了啟迪。蔡元培在《五十年來中國之哲學(xué)》中不僅介紹了康有為、譚嗣同的哲學(xué)，而且分析了兩人哲學(xué)的異同。其中有這樣一段文字：“方康氏著《大同書》的時候，他的朋友譚嗣同著了一部《仁學(xué)》?？凳险f‘以太’，說‘電’，說‘吸攝’，都作為‘仁’的比喻；譚氏也是這樣?？凳险f‘去國界’、‘去級界’等等，譚氏也要去各種界限。這是相同的。但譚氏以華嚴(yán)及莊子為出發(fā)點，以破對待為論鋒，不注意于苦樂的對待，所以也沒有說去苦就樂的方法。”*《五十年來中國之哲學(xué)》，《蔡元培全集》第5卷，浙江教育出版社1997年版，第121頁。蔡元培的這段話闡明了四個問題：第一，譚嗣同與康有為是朋友關(guān)系，而不是梁啟超所認定的師生關(guān)系。為了突出這一點，蔡元培用了“他的朋友譚嗣同”來界定康有為與譚嗣同的關(guān)系。與蔡元培的定位迥異其趣，梁啟超極力證明康有為與譚嗣同是師生關(guān)系，除了在為譚嗣同的《仁學(xué)》所作的《〈仁學(xué)〉序》中署名“同門梁啟超”之外，還在《清代學(xué)術(shù)概論》中說譚嗣同在聽聞自己講述康有為的大同學(xué)說后大為折服，當(dāng)即表示為康有為私淑弟子。梁啟超將康有為、譚嗣同說成是師生關(guān)系，與凸顯兩人思想的相同點之間具有內(nèi)在聯(lián)系。第二，康有為、譚嗣同都創(chuàng)建了自己的哲學(xué)：康有為的代表作是《大同書》，譚嗣同的代表作是《仁學(xué)》；兩書在時間上大致同時——“方”，同時性幾乎在時間上否定了后者對前者的繼承關(guān)系。第三，康有為、譚嗣同的哲學(xué)具有相同之處，具體表現(xiàn)有二：一是都用“以太”、“電”和“吸攝”(又稱“吸攝之力”，現(xiàn)通譯為吸引力)比喻仁；一是都主張“去國界”、“去級界”。第四，康有為、譚嗣同的哲學(xué)存在著不容忽視的不同之處，具體表現(xiàn)有三：一是華嚴(yán)宗代表的佛學(xué)和莊子的思想在譚嗣同哲學(xué)中占有至關(guān)重要的地位；二是譚嗣同將破對待作為核心話題，這是康有為所不曾關(guān)注的；三是譚嗣同所破的對待并不包括苦樂之對待，因而并不像康有為那樣主張“求樂免苦”。

綜上所述，《大同書》是康有為描述大同社會的專著，譚嗣同的大同思想集中體現(xiàn)在《仁學(xué)》中`。蔡元培對《大同書》與《仁學(xué)》關(guān)系的解釋對于理解康有為、譚嗣同大同思想關(guān)系的啟示在于，既要看到其間的一致性，又要看到其間的差異性。

[本文為國家社科基金重點項目“康有為與譚嗣同思想比較研究”(15AZX012)的中期成果。]

責(zé)任編輯：方 英

The Many-sided Meaning and Pursuit of the Datong Thought of Tan Si-tong ’s Philosophy

WEI Yi-xia

(College of Philosophy,HeilongjiangUniversity,Harbin 150080,China)

Datong is a dream of Chinese.The special historical background,political situation and cultural environment of the modern China made Datong a focus of discussion again.Speaking of Datong of the modern China,the peoples thought of Kang You-wei andtheBookofDatong.In fact,Tan Si-tong not only tied to Datong society,and showed his new think and plan about the cosmic truth,human history,culture evolution and world pattern by Datong.Tan Si-tong’s Datong thought collected historical evolution with world doctrine beared a marked brand of special time of the modern China,and had a bright character and was a unmatched style of the modern Datong thought.

Tan Si-tong；Datong thought；meaning and pursuit；modern style

K825.81

A

1005-605X(2016)06-0036-09

魏義霞(1965- )，女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授、博士生導(dǎo)師。