包慶德，楊 錚

天人合一：生態(tài)維度解讀及其存在問(wèn)題述評(píng)

包慶德，楊 錚

“天人合一”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化核心觀念之體現(xiàn)，在近現(xiàn)代的研究中經(jīng)歷了宗教神秘化解釋、理性文本化解釋、審美與倫理化解釋、生態(tài)維度解釋的存在論轉(zhuǎn)化歷程，反映了作為世界觀的天人合一原初觀念在被賦予現(xiàn)實(shí)指向后逐漸轉(zhuǎn)向方法論的整體趨勢(shì)。眾多學(xué)者在對(duì)天人合一的生態(tài)化解讀路徑的問(wèn)題上產(chǎn)生了諸多問(wèn)題與爭(zhēng)鳴，集中于天道與人道關(guān)系問(wèn)題、國(guó)學(xué)傳統(tǒng)的生存體驗(yàn)與精神境界問(wèn)題、天人合一與主客二分的矛盾問(wèn)題、反生態(tài)化解讀天人合一問(wèn)題。在學(xué)者們針對(duì)天人合一的生態(tài)化解讀問(wèn)題進(jìn)行反復(fù)討論的過(guò)程中，生態(tài)方法論原則逐漸成為未來(lái)研究的關(guān)鍵領(lǐng)域，其初步表現(xiàn)為非認(rèn)識(shí)性、同感性、可持續(xù)性、倫理規(guī)范性、雙向適應(yīng)性幾種特征，為今后的研究工作提供了建設(shè)性的指導(dǎo)思路。

天人合一；生態(tài)理念；主客二分；生存體驗(yàn)；生態(tài)方法論

在中國(guó)古代思想中，“天人合一”是一個(gè)具有龐雜理論源流的概念，經(jīng)近現(xiàn)代學(xué)者分析，其內(nèi)部思想意蘊(yùn)逐漸浮現(xiàn)出來(lái)。首先，“天”這一概念就有“主宰之天”、“命運(yùn)之天”、“義理之天”、“自然之天”、“人格之天”的劃分[1]；其次，對(duì)于“人”這一概念，一般是從個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的人來(lái)理解，也有學(xué)者理解為“社會(huì)規(guī)律”、“人為規(guī)律”[2]，或是解釋為孟子、王陽(yáng)明式的主體性“本心”[3]（P149-151）；對(duì)于“天”與“人”是否“合一”、如何“合一”、在哪種層面上“合一”也有爭(zhēng)論與分歧。本文針對(duì)學(xué)界關(guān)于天人合一的生態(tài)維度解讀及其存在問(wèn)題做一簡(jiǎn)要的述評(píng)。

一、天人合一的存在論轉(zhuǎn)變進(jìn)路

對(duì)“天人合一”概念的理解并不是已然給定的模式，而是在理論上有著動(dòng)態(tài)演化的過(guò)程，理論地把握大致可以區(qū)分為：宗教的神秘化解釋、理性的對(duì)比分析、審美與倫理化解釋、現(xiàn)實(shí)指向的生態(tài)維度詮釋。這四個(gè)部分并非是完全按照歷史和時(shí)間順序排列的，而是在針對(duì)“天人合一”問(wèn)題的研究中所產(chǎn)生的合理過(guò)渡，同時(shí)也展現(xiàn)出理論思想的時(shí)代化、現(xiàn)實(shí)化特別是生態(tài)化的進(jìn)程。

其一，“天人合一”最初是作為神學(xué)上的概念出現(xiàn)的，其直接的表述出現(xiàn)在董仲舒的《春秋繁露》中：“事各順于名，名各順于天，天人之際合而為一，同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之道德”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）。雖然這是在神秘主義下的一種詮釋?zhuān)豢煞裾J(rèn)的是，天道與人道關(guān)系問(wèn)題是從原始宗教意義上的天人關(guān)系問(wèn)題演化過(guò)來(lái)的[4]，因而也是對(duì)人們最初畏懼、依賴等心理狀態(tài)的直接反映。張春香指出，由于對(duì)自然界中各種生滅變化、天災(zāi)人禍的不可理解，先民們對(duì)神秘的“天”產(chǎn)生了敬畏之情，因?yàn)椤霸谒麄兊难壑?，‘天’就是自然界萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生、形成與發(fā)展的神秘主宰者”[5]。而劉大椿等人認(rèn)為，在儒家與道家的傳統(tǒng)中并沒(méi)有形成一種我們今天所講的完整統(tǒng)一的自然概念，天和地、天地和萬(wàn)物、天地人等都不具備這樣的單獨(dú)含義，但它們的總和卻實(shí)接近現(xiàn)在的自然概念[6]（P27）。這對(duì)于“天人合一”的生態(tài)化回歸傾向是至關(guān)重要的。

其二，有些學(xué)者對(duì)天人合一的神秘化解釋提出質(zhì)疑，并合理澄清該思想在傳統(tǒng)思想中的實(shí)質(zhì)和地位。第一，黃樸民區(qū)分天人感應(yīng)和天人合一概念，認(rèn)為“前者是粗疏的、不系統(tǒng)的，在董仲舒前早已流行，后者雖荒誕不經(jīng)，但卻成系統(tǒng)，體大思精，是由董仲舒創(chuàng)立的”[7]，因而指出天人合一中可能存在合理成分；第二，雷慶翼從先秦時(shí)期《周易》、《論語(yǔ)》、《孟子》和《荀子》等典籍中尋找到資料說(shuō)明董仲舒以前的天人關(guān)系也不完全是神秘化的，因?yàn)椤叭寮业奶烊撕弦粡?qiáng)調(diào)的是主觀要合乎客觀，人并且能夠利用客觀規(guī)律來(lái)謀取福利”[8]，開(kāi)辟出了唯物化的解釋路徑；第三，曾振宇對(duì)《春秋繁露》的文本進(jìn)行深入分析，闡明其中的“一”有七種以上的理解層面，其涵義并非僅僅停留在宗教論域之中[9]；第四，李存山從儒家、道家和陰陽(yáng)五行家的角度來(lái)分析其各自的“天人合一”思想，開(kāi)辟了新的研究切入點(diǎn)[10]。諸如此類(lèi)的對(duì)比研究使得“天人合一”突破了單一概念定義的解讀而被合理地置入歷史語(yǔ)境之下進(jìn)行系統(tǒng)考察，脈絡(luò)源流逐漸浮現(xiàn)。

其三，伴隨著對(duì)文本進(jìn)行的多維度考證，天人合一本質(zhì)意義在不同語(yǔ)境下有著不同的理解向度，首先，作為倫理學(xué)命題的天人合一，“是道德賴以產(chǎn)生和存在的思想依據(jù)和前提”，并成為“認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論的前提”[11]；其次，從美學(xué)角度來(lái)看，天人合一思維方式還“促使人們?nèi)プ非笪镂覂赏膶徝谰辰纭盵12]，也意味著“人的心靈在體驗(yàn)中與宇宙本體的融合”，這種體驗(yàn)既可以表現(xiàn)為實(shí)體化的古代都城、宮殿、園林建筑、文字典籍[13]，也表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的農(nóng)業(yè)文明生產(chǎn)實(shí)踐中所形成的人與自然的互惠關(guān)系[14]（P217）。天人合一中的倫理與審美意蘊(yùn)的發(fā)現(xiàn)，直接導(dǎo)致其向生態(tài)領(lǐng)域的有機(jī)轉(zhuǎn)向。

其四，由于生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的日漸凸顯和西方環(huán)境倫理思想的繁榮發(fā)展，強(qiáng)調(diào)上帝、人和自然相統(tǒng)一，靠直觀去把握世界的超驗(yàn)主義[15]（P191），在某種程度上與中國(guó)古代天人合一思想有許多相似之處，近年來(lái)復(fù)興“國(guó)學(xué)”熱潮，國(guó)內(nèi)學(xué)界就天人合一中的生態(tài)問(wèn)題展開(kāi)了深入探索。季羨林主張“東方道德的基本原則是‘和’，這個(gè)倫理原則的哲學(xué)基礎(chǔ)就是‘天人合一’”，而“和”的理念正是人與自然和諧相處的關(guān)鍵[16]；蒙培元也指出“自然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的”[17]（P7），這種目的就是生生，即向著完善、完美的方向發(fā)展，西方的超驗(yàn)主義所提倡的萬(wàn)物有靈思想與之不謀而合。而面對(duì)諸如“天人合一已不能反映現(xiàn)代人今天所要解決的問(wèn)題”、“天人合一的思維方式并非中國(guó)所獨(dú)有”的置疑，湯一介表示天人合一思想雖不能直接解決當(dāng)前人類(lèi)社會(huì)存在的生態(tài)問(wèn)題，但它作為一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)卻能為“解決‘天’、‘人’關(guān)系、解決當(dāng)前存在的嚴(yán)重‘生態(tài)’問(wèn)題提供一有積極意義的合理思路”[18]，在這種意義上的天人合一就具有方法論的效用，其目的也在于對(duì)具體生態(tài)措施起到引導(dǎo)性作用。

二、生態(tài)問(wèn)題的天人觀研究思路

自上世紀(jì)60年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)者在天人關(guān)系方面的研究紛繁多樣，而生存智慧及其生態(tài)維度的解讀正是在這種思想交鋒中逐步系統(tǒng)化、全面化。

第一種思路，受到廣泛關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題是天道與人道，也就是自然規(guī)律與社會(huì)規(guī)律的關(guān)系問(wèn)題。劉節(jié)將天人合一實(shí)質(zhì)解釋為“人類(lèi)掌握了自然規(guī)律，使之為人類(lèi)所創(chuàng)造的規(guī)律——也就是為人類(lèi)所創(chuàng)造的新制度服務(wù)”、“人與自然作斗爭(zhēng)的勝利”，但我國(guó)自然科學(xué)的發(fā)展水平自近代開(kāi)始就相對(duì)落后的事實(shí)也說(shuō)明了“‘天人合一’的問(wèn)題實(shí)在沒(méi)有得到很好的發(fā)展”[19]，所以，當(dāng)人成為宇宙間的重心——即擁有能支配大自然的科學(xué)力量時(shí)才能實(shí)現(xiàn)真正的天人合一。這一說(shuō)法以自然科學(xué)不發(fā)達(dá)來(lái)說(shuō)明天人合一思想不發(fā)達(dá)，將天人合一看作是人充分認(rèn)識(shí)自然規(guī)律并利用自然規(guī)律，是人類(lèi)中心主義的一種暗示。針對(duì)這種看法，吳宏福批評(píng)其為唯心神秘主義或信仰主義，“根本談不到什么對(duì)客觀的自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用的問(wèn)題”[20]，劉元彥、陳華等人也撰文表示這是唯心主義歷史觀[21]。之后的學(xué)者在拋棄唯物唯心二元對(duì)立后繼續(xù)以天道與人道關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行研究，并以開(kāi)放視角對(duì)這一范疇進(jìn)行基礎(chǔ)化和泛化，“‘天（道）’總是就宇宙的根本或宇宙的總體方面說(shuō)的，‘人（道）’往往是就人們的社會(huì)生活或人本身方面說(shuō)的”[22]，這種轉(zhuǎn)化使得天人合一向生態(tài)問(wèn)題深入推進(jìn)。

第二種思路是從個(gè)體生存體驗(yàn)來(lái)直接進(jìn)入天人合一境域，在傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中展開(kāi)運(yùn)思，最終落到與現(xiàn)實(shí)環(huán)境狀況相符合的本真性天人關(guān)系解讀，因而也是國(guó)學(xué)化進(jìn)路。湯一介首先從真、善、美境界來(lái)解釋天人合一、知行合一、情景合一?！八^‘天人合一’的觀念表現(xiàn)了從總體上觀察事物的思想，不多做分析，而是直接的描述，我們可以稱(chēng)它為一種直觀的‘總體觀念’”[22]，無(wú)論是物質(zhì)性元?dú)膺€是精神性本心都將天地與人自身看作不可分離的整體，這種天人合一整體觀念在中國(guó)傳統(tǒng)思想中有無(wú)可動(dòng)搖的位置。其次，張岱年將張載、二程的天人合一概括為人的最高覺(jué)悟和自覺(jué)[23]，這種意義上的天人關(guān)系最終會(huì)走向個(gè)人自身的精神修養(yǎng)而難以具備外在的規(guī)范效力。樊浩指出“‘天人合一’……其方法是德性的涵育與修養(yǎng)”[24]，最終目的在于樹(shù)立與之相符的道德規(guī)范，這與中國(guó)古代“人治”理念有契合之處。面對(duì)科學(xué)發(fā)展所帶來(lái)的負(fù)效應(yīng)，天人合一道德觀念雖不能為人們的行為方式制訂路線，但可將自然和諧的情懷內(nèi)化到個(gè)人潛在意識(shí)中。第三，藝術(shù)和自然審美體驗(yàn)也是融入天人合一生態(tài)智慧的關(guān)鍵途徑，雖“藝術(shù)中的自然形象并不等于客觀存在的自然形象……哲學(xué)上的‘天人合一’與藝術(shù)創(chuàng)造上的客觀與主觀的統(tǒng)一并不屬于同一范疇”[25]，但任何概念范疇都不能就其自身來(lái)進(jìn)行解釋和理解，而都需要在語(yǔ)境之中與概念形成動(dòng)態(tài)的關(guān)系，尤其是中國(guó)古代思想更注重情感體驗(yàn)。孫明君指出，中國(guó)古代哲學(xué)是“情感性”哲學(xué)，“意境是中國(guó)詩(shī)學(xué)的核心范疇……其哲學(xué)基礎(chǔ)正來(lái)源于天人一體、天人合一的哲學(xué)思想”[26]。相對(duì)于科學(xué)理性的反自然審美，情感與自然境域的代入使得天人合一成為發(fā)揮潛在效用的思維方式和日常生活習(xí)慣。

第三種思路是天人合一與主客二分對(duì)比分析，這是國(guó)學(xué)化思路與西方文明沖突的一種表現(xiàn)。由此劉節(jié)主張的讓自然規(guī)律符合于人為規(guī)律的觀念實(shí)質(zhì)上就是“制天命而用之”的天人二分理念。張世英多次撰文探討這一話題，其核心觀點(diǎn)是“西方哲學(xué)史上占統(tǒng)治地位的舊傳統(tǒng)是‘主客二分’式，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主導(dǎo)思想是‘天人合一’式”[3]（P5），經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)屬于主客二分范疇，講功利、利害是其特征之一；而超越功利和欲望的天人合一境界則是精神發(fā)展的更高階段[27]，這兩者辯證統(tǒng)一在人類(lèi)精神發(fā)展的歷史階段之中。劉恒健指出，天人合一與主客二分之所以互有滲透，其原因在于兩者在中西文化中各具本原性，這使得后期的思潮在對(duì)前期本原性思想進(jìn)行批判基礎(chǔ)上得以展開(kāi)：“在中國(guó)哲學(xué)史上，正是由于原本合一，所以才產(chǎn)生出了以后的二分問(wèn)題；在西方哲學(xué)史上，也正是由于原本二分，才產(chǎn)生出了以后的合一問(wèn)題”[28]，前者揭示中國(guó)古代科學(xué)所面臨的轉(zhuǎn)折，后者提示西方理性力量所引發(fā)的環(huán)境問(wèn)題。沿著這一思路，陳國(guó)謙分析中國(guó)環(huán)境問(wèn)題緣起，并將轉(zhuǎn)變生存方式作為調(diào)和人與自然環(huán)境矛盾的出路，指出環(huán)境哲學(xué)“將世界劃分為人與環(huán)境，從人與環(huán)境的關(guān)系出發(fā)，對(duì)人類(lèi)文明史上一切有關(guān)人類(lèi)生存發(fā)展的觀念進(jìn)行重新審查、評(píng)價(jià)和整理，形成關(guān)于持續(xù)發(fā)展的時(shí)代精神”，其功用“不是增進(jìn)人的環(huán)境實(shí)際知識(shí)，而是提高人的環(huán)境精神境界”。他強(qiáng)調(diào)西方主客二分思想導(dǎo)致人與自然環(huán)境無(wú)法協(xié)調(diào)；而中國(guó)天人合一雖難以發(fā)展科技，但能達(dá)到萬(wàn)物一體、人與自然交融的內(nèi)心高遠(yuǎn)境界，因而“如何從主客二分達(dá)到主客一體，從人與環(huán)境分離達(dá)到人與環(huán)境相融”就成為環(huán)境哲學(xué)的根本問(wèn)題[29]，引發(fā)學(xué)界的質(zhì)疑。羅卜最先指出“把主客二分等同于人與自然二分是不確切的”、“用‘天人合一’補(bǔ)救西方‘主客二分’之偏弊的做法，也存在著邏輯混亂”[30]；王生平指出中國(guó)傳統(tǒng)天人關(guān)系還有天人相分、天人相勝，只說(shuō)天人合一“犯了以偏概全的錯(cuò)誤”[31]，說(shuō)明國(guó)學(xué)中也有消極因素，對(duì)傳統(tǒng)需要批判繼承而不是一味地肯定或否定。高晨陽(yáng)指出：“儒、道、陰陽(yáng)五行家的天人合一說(shuō)，在嚴(yán)格意義上都不具有今人所理解的‘人與自然相統(tǒng)一’的知性意義”，但這并不是徹底否定借助天人合一來(lái)應(yīng)對(duì)環(huán)境問(wèn)題的可能性，因?yàn)椤啊烊撕弦弧^作為實(shí)踐理性精神的體現(xiàn)，它對(duì)人的行為方式起著制控作用，從而對(duì)于如何解決人與自然的關(guān)系具有導(dǎo)向的功能”[32]，湯一介主張的“方法論效用”實(shí)質(zhì)上就是這一觀念。這場(chǎng)討論標(biāo)志著在中西文明對(duì)比中天人關(guān)系向生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的過(guò)渡，雖由于理論上的不完善而導(dǎo)致許多批評(píng)，但卻為天人合一的生態(tài)方法論提供了靈感和思路。

第四種思路是反生態(tài)化解讀天人合一，這種思路從根本上反對(duì)將中國(guó)古代的天人合一與現(xiàn)代的環(huán)境問(wèn)題和“人類(lèi)命運(yùn)”等而論之，主張用與一個(gè)時(shí)代相應(yīng)的態(tài)度來(lái)對(duì)待當(dāng)時(shí)的思想和問(wèn)題，過(guò)分推崇和發(fā)揮一種古代思想對(duì)解決具體問(wèn)題沒(méi)有真正的效果。與此同時(shí)，這也暗示出現(xiàn)代性與傳統(tǒng)相背離的傾向以及科學(xué)主義的強(qiáng)盛。沈銘賢發(fā)現(xiàn)國(guó)內(nèi)學(xué)者的研究多重視天人合一，而貶低天人相分，“似乎天人合一是拯救人類(lèi)命運(yùn)的不二法門(mén)，而天人相分則是造成生態(tài)危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)住盵33]。但不可否認(rèn)的是，人們正是在天人相分的思想下揭示了許多自然規(guī)律，創(chuàng)造了許多物質(zhì)財(cái)富，而這也正是人與自然相統(tǒng)一，即天人合一的重要基礎(chǔ)。鐘銳在理論上去批判季羨林的文化取代論和天人合一論，對(duì)天人合一是“東方思想的精華”、“拯救人類(lèi)滅亡的金丹靈藥”提出質(zhì)疑[34]，這在此基礎(chǔ)上否定了天人合一對(duì)現(xiàn)代生態(tài)問(wèn)題的核心作用。與之相似，劉立夫認(rèn)為，“認(rèn)定‘未來(lái)的世界將是東方文化的世紀(jì)’似有文化決定論的嫌疑，缺乏辯證的和多元的文化發(fā)展觀念”[35]，并明確地反對(duì)天人合一與西方生態(tài)學(xué)接軌的可能：除了概念上的模糊性和多義性以外，更關(guān)鍵的原因在于其中貫穿著“天”的絕對(duì)性和權(quán)威性，這最終會(huì)回溯到天人合一的宗教情結(jié)以及政治和倫理本位。在具體環(huán)境問(wèn)題面前，放棄天人合一的國(guó)學(xué)思路就意味著能不能超越它的更佳方案，其中最引人注目的方案就是可持續(xù)發(fā)展觀了。丁仲時(shí)、麥成海提出：“堅(jiān)持以人為本，拒絕天人合一觀，其最佳選擇是可持續(xù)發(fā)展觀?？沙掷m(xù)發(fā)展觀是當(dāng)今人類(lèi)關(guān)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的正確理念與世界觀，會(huì)引導(dǎo)我們走上更加理性之路”[36]。而邵秦卻并不認(rèn)為天人合一觀與和可持續(xù)發(fā)展是相對(duì)立沖突的，因?yàn)榍罢哂姓w和諧觀念、生態(tài)倫理觀念、正確處理自然界和人的地位問(wèn)題三個(gè)方面值得后者吸收[37]，但這是就天人合一的部分生態(tài)意義而言的，并不否認(rèn)其中的宗教和政治理論的效用。因此，如何在開(kāi)辟新的路徑去將天人合一中的生態(tài)智慧發(fā)掘出來(lái)的同時(shí)又保持其理論的本原意義和適用性，就成為了當(dāng)代學(xué)者所面對(duì)的關(guān)鍵問(wèn)題。

三、天人合一的生態(tài)方法論維度

以往對(duì)于天人合一的諸多爭(zhēng)論往往是就作為一種中國(guó)古代世界觀的天人合一是什么、能否以及如何與現(xiàn)實(shí)相契合等一系列問(wèn)題而展開(kāi)的，學(xué)者們也傾向于借助澄清古代典籍的方式來(lái)論證各自的觀點(diǎn)。對(duì)天人合一中生態(tài)思想的研究也應(yīng)超越基礎(chǔ)性的本體論和世界觀，并以方法論和價(jià)值論作為本位，由此，才能以統(tǒng)一的方法將錯(cuò)綜紛繁的爭(zhēng)論加以融會(huì)貫通。在哲學(xué)經(jīng)歷認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后，有學(xué)者將后現(xiàn)代哲學(xué)看成是“思維方式”，反對(duì)任何假定的“前提”、“基礎(chǔ)”[38]，這也反映了當(dāng)前哲學(xué)“去基礎(chǔ)化”的發(fā)展趨勢(shì)。在面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，沿襲天人合一的世界觀必然無(wú)法產(chǎn)生積極有益的結(jié)果，輕則產(chǎn)生理論混亂，重則復(fù)歸到原初的神秘主義思想。而在方法論層面上，天人合一中的生態(tài)智慧也有待充實(shí)和完善。就已有的對(duì)于相關(guān)方面討論來(lái)看，可以從非認(rèn)識(shí)性、同感性、可持續(xù)性、倫理規(guī)范性、雙向適應(yīng)性等若干層面來(lái)對(duì)天人合一中的生態(tài)方法論加以延伸和擴(kuò)展。

其一，非認(rèn)知性。非認(rèn)識(shí)性并不等同于不可認(rèn)識(shí)，而是指一種能夠引導(dǎo)向特定知識(shí)的工具。它本身并不以一種知識(shí)的形態(tài)出現(xiàn)，也通過(guò)理性或知識(shí)所得到的，而是作為一種直觀所呈現(xiàn)的。李培超認(rèn)為盲目推崇中國(guó)古代的天人合一思想是草率的，因?yàn)檫@種建立在經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)基礎(chǔ)上的觀念不可避免地帶有混沌性和內(nèi)在性[39]（P258）。在此之前張世英已對(duì)這一觀點(diǎn)有所回應(yīng)，他將人的精神發(fā)展階段從低到高分為感受性的“原始天人合一”、“主客二分”和審美“高級(jí)天人合一”三個(gè)階段，這也是逐漸向自然與人在整體體驗(yàn)上實(shí)現(xiàn)“合一”的過(guò)程[27]。在高等的而非原始的天人合一，情感與現(xiàn)實(shí)相融合成為了最理想的狀態(tài)，用海德格爾的話說(shuō)就是“詩(shī)意的棲居”。在此原則下“外界環(huán)境”概念逐漸淡化，取而代之的是被個(gè)人情感所灌注的“自我環(huán)境”，自我對(duì)他我形成一種最基本的理解方式。傳統(tǒng)人與自然之間的認(rèn)知與被認(rèn)知、感知與被感知的二分模式由此也不再具有基礎(chǔ)性意義。

其二，同感性。同感是對(duì)非認(rèn)識(shí)性的深化，是指不借助理性的方式同其他人或物共享一定程度的感覺(jué)，并對(duì)該感覺(jué)做出相應(yīng)回應(yīng)，也可稱(chēng)之為“移情”或“同情”。亦弘指出，天人合一是一種憑人的心理直感直解對(duì)象的認(rèn)知機(jī)制，這在《周易》中有所體現(xiàn)：“由于認(rèn)識(shí)能力的限制，早期初民缺乏邏輯分析能力，不能把自己的主觀精神世界與外部的客觀世界清楚地分開(kāi)。他們周?chē)氖澜?，既是物理的世界，更是滲入了自己的觀念與心理情感的世界，即是一個(gè)心物混純不分的世界”[40]。李清良認(rèn)為這種同感被稱(chēng)作體認(rèn)，包括對(duì)人的存在境域和人的物性的體認(rèn)[41]。外在環(huán)境和生態(tài)運(yùn)動(dòng)變化不再是獨(dú)立發(fā)生的，而會(huì)與個(gè)人心理情感息息相關(guān)。由于我們已與外物建立內(nèi)在情感聯(lián)系并可在一些行為原則上達(dá)成普適性，人類(lèi)中心主義觀念實(shí)際上就會(huì)被克服，正像金岳霖提出對(duì)他人和自然萬(wàn)物的憐憫、友愛(ài)、關(guān)懷的“普遍同情”[42]（P295）?？紤]到人類(lèi)與其他生物權(quán)利的不對(duì)等性，這種情感會(huì)傾向于為后者賦予某種程度的權(quán)利以減小其可能受到傷害——對(duì)它們的傷害就意味著對(duì)我們的傷害。

其三，倫理規(guī)范性。倫理規(guī)范是天人合一最本原的思想之一，但在超越了神學(xué)范圍而上升到了生態(tài)倫理的視域之后又具有了新的范疇。姜廣輝在論證張載“天人合一”思想中的矛盾時(shí)指出了其中的關(guān)鍵，即“他（張載）所謂的‘天’僅具有自然和倫理的雙重意義”，表現(xiàn)在“與天地相似”、“虛”、“靜”、“至誠(chéng)不息”等方面[43]。就現(xiàn)代科學(xué)視角來(lái)看，這幾點(diǎn)暗示了一種傳統(tǒng)生態(tài)倫理思路：“與天地相似”可理解為保持事物的自然特征，不人為加以改造，或是按照仿生學(xué)方式去構(gòu)造新事物；“虛”、“靜”、“至誠(chéng)不息”可以轉(zhuǎn)化為人在與自然相處時(shí)所要把握的態(tài)度和界限。鑒于有學(xué)者指出應(yīng)然性倫理規(guī)范會(huì)向本然性的元倫理回歸的可能[44]，我們需要謹(jǐn)慎考察天人合一中的生態(tài)倫理思想以避免回歸到本體性研究之中。當(dāng)然，蒙培元正面回應(yīng)了這個(gè)元問(wèn)題，認(rèn)為“仁”是內(nèi)在的道德價(jià)值[45]，以此為基礎(chǔ)確立了人類(lèi)對(duì)自然的義務(wù)或“天職”。劉福森提出了重建中國(guó)生態(tài)倫理學(xué)的基本理論原則，其中頗有借鑒意義的是“中道”精神[46]。

其四，可持續(xù)性。包括邵秦、蒙培元、吳雪玲在內(nèi)的諸多學(xué)者都已提到天人合一思想與可持續(xù)發(fā)展相結(jié)合的可能，嘗試以此來(lái)提高中國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力。首先，“人類(lèi)是自然界的一部分，人與自然萬(wàn)物共生共存”，確立雙方在相互依存的前提基礎(chǔ)；其次，“尊重一切生命價(jià)值，兼愛(ài)宇宙萬(wàn)物”，后天地將自然提高到與人平等的地位并給予其關(guān)懷；第三，“人類(lèi)要服從自然界的普遍規(guī)律”，在合理適度的范圍內(nèi)利用、改造自然界；最后，“追求內(nèi)外兼修、德才兼?zhèn)涞睦硐肴烁瘛保宰月珊途裥摒B(yǎng)的提升來(lái)規(guī)范自我[47]。這種觀點(diǎn)是最貼合實(shí)際，也是最具備可行性的方法，但其最終落腳于更好的利用外在環(huán)境以造福人類(lèi)，沒(méi)有擺脫人類(lèi)中心主義的局限，因而難以達(dá)到本質(zhì)意義上的天人合一境界。

其五，雙向適應(yīng)性。對(duì)天人合一常規(guī)化解讀往往是從精神體驗(yàn)層面展開(kāi)的，因而傾向于用“自律”手段來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。而夏甄陶基于人的自然屬性和自然人化特征，進(jìn)一步注意到天人合一非境界性和實(shí)踐性的一面，強(qiáng)調(diào)人在適應(yīng)自然的同時(shí)也讓自然適應(yīng)人的需求，以使得兩者在實(shí)踐領(lǐng)域完成“合一”的動(dòng)態(tài)過(guò)程：“在實(shí)踐領(lǐng)域，人們既可以通過(guò)合乎理性、合乎‘仁道’的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)人與自然界之間的以人為本的雙向適應(yīng)，達(dá)到天人合一的境界，也可能由于人的反理性、反‘仁道’的活動(dòng)而破壞人與自然界之間的雙向適應(yīng)關(guān)系，造成人的適應(yīng)危機(jī)和生存危機(jī)，導(dǎo)致天人對(duì)立的困境”，這種雙向適應(yīng)的外在表現(xiàn)就是文化[48]，人必須要改造自然以獲得生存發(fā)展的物質(zhì)資料；另一方面，人也不能無(wú)休止地按照人的意愿來(lái)塑造自然，這會(huì)使得“反理性、反‘仁道’的極端的私欲私利”成為破壞天人合一的異己力量。正確的態(tài)度在于按照真、善、美的尺度去從事改造自然的生產(chǎn)活動(dòng)，使“天合于人”；同時(shí)又要尊重自然不以任何主體意志為轉(zhuǎn)移的自在特性，使“人合于天”，以此才能解釋自然與人在實(shí)踐中所形成的雙向“合一”過(guò)程，最終解決“客體如何從其自身的‘本是’過(guò)渡、轉(zhuǎn)化為對(duì)人說(shuō)來(lái)的‘應(yīng)是’”[49]問(wèn)題。

以上幾種對(duì)天人合一思想中所蘊(yùn)含的生態(tài)方法論維度的延伸分析，不僅具有應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的時(shí)代價(jià)值，它們對(duì)于賦予中國(guó)傳統(tǒng)文化中的生態(tài)方法論以現(xiàn)代化指向有著奠基性的意義。如方克立指出：只有在正確的天人觀指導(dǎo)下，并結(jié)合制度、管理與科技進(jìn)步，才能實(shí)現(xiàn)我們長(zhǎng)期向往的“天人合一”境界[50]。任何一種對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生積極效用的理論都不是封閉的、絕對(duì)自洽的，而是處于批判性繼承與完善的動(dòng)態(tài)過(guò)程。對(duì)天人合一思想進(jìn)行生態(tài)維度的研究，也必然要在對(duì)原初理論有整體把握的基礎(chǔ)上進(jìn)行多維度展開(kāi)并在融貫和克服意見(jiàn)分歧過(guò)程中對(duì)理論的實(shí)質(zhì)意義有更深層領(lǐng)會(huì)，而這也正是當(dāng)代相關(guān)研究的前進(jìn)方向之所在。

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包慶德，內(nèi)蒙古大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；楊 錚，內(nèi)蒙古大學(xué)哲學(xué)學(xué)院學(xué)生。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“生態(tài)哲學(xué)基本范疇研究”（11BZX029）；內(nèi)蒙古大學(xué)生態(tài)哲學(xué)創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目（121106-22）