美國亞裔民俗研究的新視角
2016-02-02 15:26張舉文著?？?/span>王繼超譯
文化遺產(chǎn) 2016年4期
[美]張舉文著 ?？?王繼超譯
美國亞裔民俗研究的新視角
[美]張舉文著 ?？?王繼超譯
本文通過回顧美國民俗學(xué)界有關(guān)亞裔民俗研究的歷史，追溯亞裔在美國民俗生活中的角色，指出目前面對的挑戰(zhàn)，并提出新的理論思考和研究方法。作為《美國民俗學(xué)刊》一百多年歷史上第一次有關(guān)亞裔民俗?？拈_篇，本文也界定了亞裔民俗以及與美國民俗的關(guān)系等問題。特別提倡了民俗認(rèn)同的概念，藉此呼吁民俗學(xué)研究從以“民族”為前提轉(zhuǎn)向以“民俗”為前提的學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)換。
亞裔族群 亞裔民俗 美國民俗研究 民俗與認(rèn)同 民俗認(rèn)同
界定“我們”和“他們”之間差異的最終目的是達(dá)到和而不同。
——作者手記
《美國民俗學(xué)刊》(Journal of American Folklore，下文縮寫為 JAF)2015年Vol.128專刊的目的是向?qū)W院派和公共民俗部門倡導(dǎo)：(1) 通常被(美國人口普查)歸為“亞裔美國人”①1850年美國第一次人口普查時(shí)，據(jù)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，在美國約有232名亞裔，但到了1860年，就有約34933名亞裔。參見http://www.census.gov.的群體是多樣化的族群，屬于傳統(tǒng)所定義的“美國民俗群體”(American folk groups)并且是其不可分割的一部分，這點(diǎn)必須得到認(rèn)識和承認(rèn)；(2) 因此，他們的民俗也理所當(dāng)然地成為美國民俗研究的正當(dāng)領(lǐng)域；同理，(3) 相關(guān)的研究方法也應(yīng)該得到發(fā)展以推動美國亞裔群體的民俗研究。盡管美國亞裔群體在美國日常生活中人口快速增長、影響日益擴(kuò)大，但為承認(rèn)美國亞裔民俗研究在美國民俗學(xué)領(lǐng)域正當(dāng)?shù)匚凰璧呐s遲遲未見到。
認(rèn)可亞裔美國人為(復(fù)數(shù)的)“民俗群體”(folk groups)并且跟美國民俗學(xué)中所定義的群體一樣正當(dāng)合理是非常重要的，這使得本專題作者首先必須在民俗語境及美國文化語境下對這一民俗群體的認(rèn)同和構(gòu)成內(nèi)容進(jìn)行界定，其次要探討對他們的民俗進(jìn)行研究的最佳方法。在定義美國亞裔群體及其民俗時(shí)，我們需提醒自己(正如民俗學(xué)家Elliott Oring所指出的)：“(民俗群體)本不存在，除非有人聲稱他們存在……族群和其他民俗群體一樣，有人聲稱其存在了才會存在。”(1986:25)作為民俗群體的亞裔美國人這一概念不夠清晰，因此，對其學(xué)術(shù)表述完整性和包容性的質(zhì)疑是有充分理由的。對新近承認(rèn)的民俗群體的學(xué)術(shù)討論進(jìn)行質(zhì)疑的例子有：約翰·羅伯茨(John Roberts)對非裔美國人作為民俗群體的質(zhì)疑(1993:158-9)；弗洛雷斯(Flores)對拉丁裔(1997)、克拉克(Clarke)對約魯巴裔(2004)、瑞弗諾-賽弗諾(Rivera-Servera)通過提出“建設(shè)性摩擦”(productive frictions)這一觀點(diǎn)對其他多樣性的質(zhì)疑(2012)。顯然，“對‘美國社會’(American community)的任何討論不僅必須包括”(Flores 1997:184)歐裔、非裔及拉丁裔美國人，而且必須包括美國亞裔社會。事實(shí)上，本專題作者認(rèn)為，美國亞裔群體通過他們的民俗實(shí)踐已經(jīng)定義了他們的認(rèn)同，正如文學(xué)研究(Hagedorn 1993, 2004)和族群研究(Takaki 1987, 1993)所顯示的那樣。本期的目標(biāo)之一是推動“通過民俗定義認(rèn)同”的研究(Dundes 1983)，把它視作基于“民俗認(rèn)同”(folkloric identity)概念的“范式轉(zhuǎn)換”(paradigm shift)(托馬斯·庫恩意義上)(更多討論參見本文“挑戰(zhàn)”部分及本期張舉文的另一篇文章)。我們看到的亞裔及其民俗的邊緣化與亞裔在美國社會各領(lǐng)域重要長期貢獻(xiàn)的邊緣化是緊密相關(guān)的。
我們意識到諸如“美國亞裔民俗群體”和“美國亞裔民俗” 等這些術(shù)語在使用中存在的兩個(gè)問題：(1)這些術(shù)語忽視了各個(gè)美國亞裔群體的多樣性以及每個(gè)美國亞裔群體內(nèi)的多樣性；(2)這些術(shù)語強(qiáng)化了對亞裔群體的刻板印象，如“所有的美國亞裔(或華裔)在做某某事情時(shí)都是一樣的”。目前我們不得不在各種不同語境下使用(復(fù)數(shù)的)“美國亞裔民俗”(Asian American folklores)、(單數(shù)的)“美國亞裔民俗”(Asian American folklore)、(復(fù)數(shù)的)“美國亞裔群體”(Asian American groups)和(復(fù)數(shù)的)“美國亞裔群體的民俗”(folklores of Asian American groups)——直到更好、更合適的術(shù)語創(chuàng)造出來。在此，我們借用以下觀點(diǎn)：阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)對“俗民”的定義，即“任何共享至少一項(xiàng)共同特征的人類群體”(1965:2；原文加以強(qiáng)調(diào))；諾伊斯(Noyes)“群體”有相同行為的觀點(diǎn)(1995:449)；本—阿莫斯 “民俗是小群體中的藝術(shù)性交流”的觀點(diǎn)(1972:12)。
我們知道亞洲(日本除外)在帝國主義和殖民主義時(shí)代時(shí)亞裔美國人有著共同被歧視和被排斥的歷史。他們在美國遭受的種族歧視、信仰歧視與歐裔群體是不同的。我們也知道，各個(gè)美國亞裔群體之間及同一個(gè)亞裔群體之內(nèi)巨大的差異性表明其獨(dú)特的群體認(rèn)同，而群體認(rèn)同又是通過民俗實(shí)踐來表達(dá)的。
對美國亞裔群體及其民俗進(jìn)行界定，其目的從根本上說是為了致力于更好地了解其群體認(rèn)同。我們認(rèn)為基于民俗的方法或“民俗認(rèn)同”的概念有助于達(dá)到此目的。民俗認(rèn)同是由一地共同的民俗實(shí)踐(folklore-in-practice)所界定，無論其共性是基于宗教、語言、年齡還是性別。這一概念并非像“族群”或“族群民俗”所指的完全基于種族、民族性或宗教，它強(qiáng)調(diào)“族群認(rèn)同的社會、地域變化及文化的再造”這一關(guān)鍵問題，也即“跨國”及“種族景觀”(ethnoscape)所要傳達(dá)的概念(Appadurai 1996:48)。此觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)族群內(nèi)部甚至在同一個(gè)美國亞裔群體內(nèi)部的多樣性(如宗教、性別及語言)，消除根植于“族群”或“族群認(rèn)同”的刻板化印象。例如，以體裁為中心(genre-centered)的民俗學(xué)分類(《美國民俗學(xué)刊的百年索引》(JAF’s The Centennial Index；Jackson, Taft and Axelrod 1988)為此觀點(diǎn)建立了方法論框架。把各美國亞裔群體的民俗實(shí)踐融入到美國民俗學(xué)的教學(xué)與學(xué)問中，這是一條最現(xiàn)實(shí)的道路。
因此，本期作者把亞裔美國人界定為無論出生于何地但居住在美國而祖輩或親屬關(guān)系仍在亞洲的這類人群。亞裔美國人在家庭關(guān)系、文化價(jià)值上具有共同性，盡管其國家歷史各不相同，卻有著共同的奮斗、被歧視和成功的經(jīng)歷，這些經(jīng)歷讓他們在當(dāng)今美國生活結(jié)構(gòu)中聯(lián)系在一起。然而通過日常生活中不同的語言和藝術(shù)表達(dá)，他們傳承和改變著自己的傳統(tǒng)，最終實(shí)踐著多樣的傳統(tǒng)的民俗。亞裔美國人的民俗傳自亞洲，被美國但不限于美國的亞裔美國人及美國和亞洲之間任何地方的亞裔美國人實(shí)踐著。哲學(xué)隱喻的產(chǎn)生如定義海外華人的“長青樹”(living tree)(Tu 1994)、“根莖結(jié)構(gòu)”(rhizomatic structure)(Deleuze and Guattari 1987)表明通過移民過程中隱喻獨(dú)特的軌跡和核心符號(core markers)增加對歷史和現(xiàn)實(shí)流變的了解所做的努力。本專題作者貫徹了這些廣義的概念并在下面的文章中從在不同程度上對它們加以闡述。
本文將對作為美國民俗群體的亞裔美國人在過去一個(gè)半世紀(jì)的變化進(jìn)行觀察，從歷史視角回顧美國民俗學(xué)研究中亞裔美國人的民俗，概述當(dāng)前美國亞裔民俗的定義和研究中存在的質(zhì)疑，最后提出未來研究的前景。民俗學(xué)者在此努力中既有責(zé)任又有優(yōu)勢，因?yàn)槊袼讓W(xué)的學(xué)科性在于其固有的跨學(xué)科跨文化性。實(shí)際上，“沒有任何學(xué)科比民俗【民俗學(xué)】更能顯示出不同文化表達(dá)的相互關(guān)系”(Wilson 1988:157)。
曾經(jīng)的歷史
1840年代“民-俗”(Folk-Lore)一詞在英國的創(chuàng)造標(biāo)志著對民俗傳統(tǒng)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的開始。同時(shí)，以英國為首的西方世界也開始了在亞洲另一個(gè)百年的殖民和“武力貿(mào)易”(armed trading)。也在此時(shí)，亞洲人(大部分為中國人)開始作為勞工到達(dá)美國。美國民俗學(xué)會(the American Folklore Society，簡稱AFS)及其會刊《美國民俗學(xué)刊》(JAF)于1888年創(chuàng)立之時(shí)，已經(jīng)出現(xiàn)第一批亞洲勞工大量涌入美國。這也導(dǎo)致反亞洲人移民情緒到達(dá)最高峰，正如1882年《排華法案》和1924年《排亞法案》等聯(lián)邦法所顯示。*2012年6月16， 美國眾議院通過了一項(xiàng)法案(112th Congress 2D Session H. Res. 683)以示遺憾，即“法律的通過嚴(yán)重地傷害了美國華裔，包括《排華法案》”，這是美國歷史上的第一次。但法案的免責(zé)條款不支持“向美國或其他政黨進(jìn)行貨幣賠償或橫平法救濟(jì)”，這與1988年通過的關(guān)于日本拘留法案不同。1940年代日裔美國人拘留營是另一個(gè)實(shí)例。*但是，我們必須注意在1890年代和1945年，日本入侵了東亞和東南亞國家，并將韓國變成它的殖民地，這使得源于西方的殖民地和種族利益至上的觀點(diǎn)得以死灰復(fù)燃。同時(shí)，在二十世紀(jì)，日本的現(xiàn)代技術(shù)又效法西方，這導(dǎo)致了東亞和東南亞大規(guī)模移民潮，堪比人類歷史上的其它大災(zāi)難。
早在1880年代美國民俗學(xué)會及其會刊《美國民俗學(xué)刊》初創(chuàng)之際，亞裔美國人就不在四個(gè)民俗研究目標(biāo)之列也就不足為奇了。《美國民俗學(xué)刊》第一期，主編威廉姆·威爾斯·紐厄爾(William Wells Newell)為強(qiáng)調(diào)“搜集正在快速消失的美國民俗遺產(chǎn)”的緊迫性提出了四個(gè)焦點(diǎn)領(lǐng)域：“(1)古英語民俗的遺留物；(2)南部聯(lián)邦各州的黑人俗識(lore)；(3)北美印第安部落的民俗；(4)法屬加拿大、墨西哥等的民俗”(Newell 1888:3)。第四個(gè)領(lǐng)域最初被理解為“他的研究興趣延伸到了美國國界之外但仍在北美范圍之內(nèi)”，一個(gè)世紀(jì)后被重新理解為包括了“美國之外的美國民俗學(xué)者”研究的民俗內(nèi)容(Montenyohl 1988:36)?；仡櫭绹袼讓W(xué)會前五十年的歷史，湯普森(Stith Thompson 1938:1)承認(rèn)紐厄爾四個(gè)重要領(lǐng)域的研究以及民俗范圍延伸至美國之外的研究取得了一定進(jìn)展。他甚至建議將《美國民俗學(xué)刊》改名為《美洲民俗學(xué)刊》(American Journal of Folklore)。AFS和JAF概念史的百年回顧(Clements, Stanley, and Weigle 1988)未曾試圖重新界定四個(gè)目標(biāo)，也從未提及“亞裔美國人”(Asian American)。1950年代末，深受“認(rèn)同”、“族群”概念影響的美國民俗學(xué)作為一門學(xué)科興起，四個(gè)民俗領(lǐng)域的研究數(shù)量不斷增加，自身地位得到再次肯定，然而對美國亞裔民俗的研究興趣和活力不足。當(dāng)時(shí)，亞裔美國人明顯并不被民俗學(xué)者視為一個(gè)民俗群體。民俗學(xué)者詹姆斯·勒瑞(James Leary 2006:163)評論紐厄爾“首次把英裔美國人(Anglo-Americans)”放在“美國民俗的圖景中”，而“亞裔美國人卻不在其中。至于非英裔和歐洲裔的美國人，他們超越了美國國界，因‘太多、差異太大’而不值得特別關(guān)注?！?民俗學(xué)者約翰·羅伯茨(John Roberts，1993:160)指出“俗民”(folk)其實(shí)暫時(shí)(temporally)且明確(specifically)地以歐洲為中心，排“他”不僅僅是事實(shí)且更是意識形態(tài)的問題。
隨著種族隔離的結(jié)束和其他的社會變化，對亞裔美國人的歧視性法律直到1960年代才取消(某些地區(qū)到1984年)。*比如，華裔婦女可以和家人一起移民美國，1965年禁止法取消后，華裔可以和白人結(jié)婚。某種程度上，這些限制直到1984年才全部消除。相關(guān)評論參見Thomas Green (2009:vii)。直到這時(shí)亞裔美國人才能在家庭、社會和多元文化的社會背景下踐行其傳統(tǒng)。此前，亞裔美國人不僅在社會學(xué)研究中被邊緣，在其它各個(gè)領(lǐng)域也被社會視為“邊緣”。*“邊緣人”的概念是Robert Park (1928)在社會學(xué)中提出的。他這樣定義“邊緣人”：“移民的后果之一是創(chuàng)造了這樣一種環(huán)境，即同樣的個(gè)體——他可能是或不是混血——發(fā)現(xiàn)他在兩種不同的文化群體中掙扎生存。結(jié)果是他有了一種不穩(wěn)定的性格特征——行為方式有特點(diǎn)的人格類型。這就是“邊緣人”……邊緣人的案例中，他的(生活)危機(jī)時(shí)段相對較長。這導(dǎo)致他具有了某種人格類型(1928:881, 893)”。Stonequist認(rèn)為“邊緣人”不清楚他自己的身份，因此導(dǎo)致他在忠誠度上有所困惑。他總結(jié)到“邊緣人”有“自然欲望……向擁有較高地位的群體靠攏”，“如果同化加快，那么少數(shù)個(gè)體很快就會融入優(yōu)勢群體，或成為優(yōu)勢群體，自此周期結(jié)束”(1935:1)。我們必須注意到這兩種觀點(diǎn)都是關(guān)于亞裔種族隔離和法律排斥的社會生存環(huán)境的。甚至在今天，刻板觀念在公共領(lǐng)域，甚至直至今日在加州憲法第五修正案(SCA-5)背后極可能的推動力量中很大程度上持續(xù)存在。*SCA-5涉及加州憲法修正案5，它在2014年參議院中被通過。2014年2月，當(dāng)?shù)氐拿绹A裔發(fā)起了關(guān)于它的抵制運(yùn)動。這場運(yùn)動吸引了全美國華裔群體內(nèi)外所有人的關(guān)注。SCA-5就是“要求加州允許公立大學(xué)實(shí)行種族意識上的招生——這一慣例在1996年被投票廢除”(http://www.scpr.org/blogs/multiamerican/2014/03/21/16152/sca-5-chinese- americans-immigrants-asian-americans/)。
過去一百五十年里美國亞裔社會顯著的人口變化使亞裔美國人作為民俗群體的研究變得迫切。畢竟，他們的俗識(lore)已經(jīng)與美國民俗和俗民生活(folklife)不可分割。當(dāng)亞裔人口一度增至近6%，*據(jù)Pew研究中心的報(bào)告(2012)，“美國亞裔的崛起”，美國亞裔(國外出生和美國出生)占了美國總?cè)丝诘?.8% (http://www.pewsocialtrends.org/2012/06/19/the- rise- of- asian- americans/; accessed November 27, 2012)。據(jù)美國人口普查(www.census.gov), 1880年，美國總?cè)丝跒?0189209，其中亞裔為105613名(104427出生在外國)；1900年，美國總?cè)丝跒?6212168，亞裔為114189(104910出生在外國)；1960年，美國總?cè)丝跒?79323175，亞裔為890868(283749出生在美國)；1980年，美國總?cè)丝跒?26542199，亞裔為3726440(2182639出生在外國)；2000年，美國總?cè)丝跒?81421906，亞裔為10242998(11898828或4.2%為半亞裔)，約占人口的3.6%。2010年，亞裔占美國總?cè)丝?310900000)的4.43%。當(dāng)我們開始每日接觸亞洲有關(guān)的人和物，如果學(xué)者們(尤其民俗學(xué)者)和更廣泛的大眾繼續(xù)對華裔美國籃球選手生厭或仍把美國穆斯林視為遙遠(yuǎn)的“他者”(other)就無法讓人接受了(參見Magat和Khan本期的討論)。
亞裔美國人作為民俗群體的變化表現(xiàn)在美國俗民生活的各個(gè)方面。例如，十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)中期，中國勞工的工作選擇被限制在幾個(gè)種類如筑路工人、礦工、洗衣工，在法律、社會生活及居住地緣(physical placement)上也被邊緣化。與之相比，當(dāng)今的華裔美國人已融入政治、社會、經(jīng)濟(jì)、文化生活等各個(gè)領(lǐng)域。我們看到，美國亞裔民俗也融入到民俗實(shí)踐的所有體裁當(dāng)中—諺語、笑話、文學(xué)、電影、飲食、服飾、住宅、街道標(biāo)識、媒體及家庭生活；新世紀(jì)美國與亞洲交流的便利只會使美國民俗和美國亞裔民俗更加豐富。但這種共同的認(rèn)同感的變化并未減少對美國華裔群體(甚至在群體內(nèi)部)的刻板化印象。其他美國亞裔群體也一樣。諸如“少數(shù)族裔模范”(model minority)”、“數(shù)學(xué)出色”(math smart)、“虎媽”(Tiger Mom)等刻板印象只會增加隔閡，并視亞裔美國人為“他者(other)”或“少數(shù)民族(ethnic)”。
追尋美國亞裔民俗
1960年代之前法律的排斥和限制對亞洲移民的影響顯然是亞裔美國人學(xué)術(shù)研究稀缺的主要原因。諷刺的是，民權(quán)運(yùn)動時(shí)期亞裔美國人雖被稱為“少數(shù)族裔模范”卻并未得到人們對其身份和民俗內(nèi)容的應(yīng)有關(guān)注。在回顧早期民俗學(xué)研究時(shí)此背景必須加以考慮。
隨著二十世紀(jì)美國民俗研究中人類學(xué)和文學(xué)方法占據(jù)優(yōu)勢(Zumwalt 1988)，公眾對異族“他者”(exotic other)的興趣催生了有關(guān)多個(gè)群體的研究，但亞裔美國人除外。1920年代至1940年代人類學(xué)和民俗學(xué)的“文化接觸”(cultural contact)研究中，“文化接觸”中的“他者”也不包括亞裔美國人。*馬林諾夫斯基曾經(jīng)寫到：“人類學(xué)是一門積極的學(xué)科……人類學(xué)現(xiàn)在正轉(zhuǎn)向中國、印度和日本等偉大的東方文化的社會學(xué)的全面研究”(1939:27)。但美國民俗學(xué)者或歐洲學(xué)者對移民亞裔文化的關(guān)注直到1960年代才進(jìn)入相關(guān)話語體系。弗朗茨·博厄斯(Franz Boas)的學(xué)生、因提出“文化接觸”受到馬林諾夫斯基高度稱贊的梅爾維爾·赫斯科維茨(Melville Herskovits)在討論“典型美國式”(peculiarly American)文化接觸時(shí)也沒有把“亞裔美國人”視作美國文化的一部分；對亞洲相關(guān)的文化接觸所提的進(jìn)一步研究建議中，他也沒有提到亞裔美國人(Herskovits 1938:2, 117)。同樣，社會學(xué)中的“邊緣人”(marginal man)也沒有把“亞裔美國人”包含其中。當(dāng)時(shí)，“邊緣”這一概念只限于種族隔離社會的“種族雜糅情境”(racial hybrid situations)。本杰明·伯特金(Benjamin Botkin)的著作對民俗學(xué)的興起十分重要，然而由于歷史的局限，其主編的“地域(部門/職業(yè))民俗寶庫” 叢書未能涵蓋美國亞裔民俗(除了作為取笑的對象)。*比如，《美國民俗寶庫》(1944)和許多其它專題，如《英國民俗寶庫》(1947)，《鐵路民俗寶庫》(1953)，《密西西比河民俗寶庫》(1956)和《南方民俗寶庫》(1949)，僅舉幾例。
有關(guān)民俗學(xué)研究的歷史情況類似。JAF創(chuàng)刊以來，亞洲民俗及美國亞裔民俗只有零星記述。實(shí)際上，從1880年代直至1980年代，亞裔美國人在會刊中出現(xiàn)和消失均與一些歷史時(shí)期有關(guān)，如強(qiáng)烈的歧視和戰(zhàn)爭。對美國城市華人的習(xí)俗及“秘密會社”(secret societies)的再現(xiàn)是在《排華法案》和軍事占領(lǐng)西班牙在太平洋地區(qū)的殖民地之后(《葬禮》1888；Chapman 1892; Culin 1890a, 1890b)。日裔美國人在JAF中出現(xiàn)是在日本人二戰(zhàn)拘留事件之時(shí)及之后(Hino 1953a, 1953b; Hofmann1946; Opler and Obayashi 1945; Opler 1950; Preston 1948; Radin 1946)。此外，亞裔美國人的總體性理論研究或某一具體美國亞裔人群的理論研究直到一百年之后才出現(xiàn)。*見《百年索引》(Jackson, Taft, and Axelrod 1988)。同時(shí)，在《美國民俗學(xué)刊》(3:239-4011)的第三期上，有一篇匿名的中國葬禮研究文章。同時(shí)也有Culin的幾篇文章([1887]2011, 1894)。同時(shí)，亞裔美國人的公眾形象被媒體刻板化，例如二十世紀(jì)初“傅滿楚”(Fu Manchu)、“陳查理”(Charlie Chan)及“黃禍”(Yellow Peril)等形象(如：Culin [1887]2011; Irwin 1906)。1950年代的民俗研究中，理查德·多爾森(Dorson)所著的《美國民俗》(1959)一書沒有任何“亞洲人”民俗事件的研究，在地區(qū)民俗文化和移民民俗章節(jié)中也沒有覆蓋任何亞裔群體(1959:135)，除了提到一次“華人洗衣工”之外。對于“外來的民俗習(xí)慣和觀念在美國生活殘酷無情的怒視之下迅速消亡”的觀點(diǎn)，多爾森表示反對。他引用了奧普勒(Opler)對可恥的拘留時(shí)期圖勒湖地區(qū)日裔美國人的個(gè)案研究并強(qiáng)調(diào)“大西洋和太平洋是雙向大道”，此觀點(diǎn)現(xiàn)在仍然有力有用。多爾森卻從未提到把“亞洲人”看做美國民俗的一部分，也沒提到其他民俗群體(1959:147-9)。這一時(shí)期遵循“四個(gè)目標(biāo)”的許多相關(guān)著作也都如此。*比如，《美國文學(xué)中的民俗》(Flanagan and Hudson 1958)中有關(guān)于“印第安”、“邊疆幽默和怪誕故事”、“北方佬”、“黑人故事”和“民歌和民謠”等章節(jié)，但沒有美國亞裔民俗的論述。
因此，在1960年代之前的歷史背景下，對“他者”的興趣忽視了他者也是我們的一部分這一事實(shí)。此觀點(diǎn)在當(dāng)前內(nèi)群體研究和自反研究(in-group and reflexive studies)日益增加之時(shí)顯得尤為明顯，但在知識界卻仍沒有得到公正的對待。無論在亞洲民俗研究中或美國亞裔民俗研究中，無論在民俗學(xué)領(lǐng)域或其它相關(guān)領(lǐng)域，最重要的范式是基于對異族他者(exotic other)的研究，不承認(rèn)熟悉的他者(familiar other)是我們的一部分。如許烺光(Francis L. K. Hsu)(1973)所說(對民俗學(xué)及相關(guān)學(xué)科意味深長)，美國的人類學(xué)基本上有兩大偏見：忽視非西方學(xué)者對其自身文化所做的理論貢獻(xiàn)；認(rèn)為他們只善于事實(shí)的搜集—這造就出一個(gè)“白人人類學(xué)”。盡管我們看到這些方面此后取得了進(jìn)展，然而也看到一個(gè)相對或相反的現(xiàn)象(Claes 1996)：甚至在亞洲學(xué)者或亞裔美國學(xué)者(非白人學(xué)術(shù)界)中間有過分強(qiáng)調(diào)我們和他們之間差異的傾向，把他們的民族/種族認(rèn)同當(dāng)成權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)，并且賦予自己過大的權(quán)利斷言非亞洲人不能公平對待亞洲或美國亞裔文化或民俗。這種過于強(qiáng)調(diào)民族性的觀念忽視了一個(gè)事實(shí)：我們對美國亞裔民俗持續(xù)不斷的了解需要局內(nèi)人和局外人的共同參與。上述極端觀點(diǎn)基本上是最重要的民族/種族范式的兩面，但必須在學(xué)術(shù)界和社會政治領(lǐng)域得以轉(zhuǎn)變(此觀點(diǎn)的更多討論參見本期張舉文的文章)。
即使心理學(xué)的“認(rèn)同”研究(Erikson 1959, 1968)和社會學(xué)的“族群”研究(Barth 1969)對民俗學(xué)的興起產(chǎn)生了巨大影響，卻未能催生美國亞裔民俗著作。但是，如羅納德·塔卡基(Ronald Takaki 1979, 1987, 1993)著作所述，亞裔美國人族群研究的興起對后來出現(xiàn)的其他研究產(chǎn)生了巨大影響。1960及1970年代大量的民族志研究都?xì)w入了“四個(gè)目標(biāo)”，*見Patai, Utley, and Noy (1960); Parzen (1961); Adler and Edelman (1965); Kirshenblatt- Gimblett and Grossman (1977); Thompson (1961); Dorson (1970); and Abrahams (1970)。但再一次，只有對美國亞裔民俗的零星記述(reports)，而學(xué)術(shù)研究仍寥寥無幾。*比如，在《美國民俗學(xué)刊》的選編《美國民俗》(Coffin and Cohen 1966)，中，有三篇文章是研究“亞裔”的(兩篇研究“民間故事”，一篇研究“迷信”)，有一百多篇是研究“四個(gè)目標(biāo)”的。
1970年代美國民俗學(xué)在理論觀念及民族志方面取得了突破性進(jìn)展，但把美國亞裔民俗納入研究仍是遙遙無期。巴瑞·托爾肯(Barre Toelken))的著作《民俗動力學(xué)》([1979] 1996)討論了日裔美國人的飲食?！睹袼着c民俗生活》(Dorson 1972)、《邁向民俗學(xué)新觀念》(Paredes and Bauman 1972)等著作盡管有助于以后幾十年的學(xué)科拓展卻沒有廣泛吸納亞裔美國人的資料。這些著作中，我們看到對體裁(genre)、認(rèn)同、社會基礎(chǔ)以及“種族”民俗的討論，卻仍看不到提及亞裔美國人，而他們的人口和社會影響已在美國日常生活中扎了根。同樣，對新體裁如城市社區(qū)(Dorson 1970; Botkin [1954] 1976)、家庭習(xí)俗(Zeitlin, Kotkin, and Baker 1982)、美國工人(Coffin and Cohen 1973, 1966)的研究越來越多，卻沒有對亞裔美國人的研究。例如，《美國土地上的風(fēng)俗》的收集中，主編以語言為重要標(biāo)志符號，把非英語的移民民俗視為非美國的符號，除非非英語來源的故事用英語來講述，并聲稱“美國民俗……應(yīng)是平等、自由、共有而不是分裂或隔離(在種族意義上)”(Emrich 1972:x)——沒有在這本美國民俗集中留下任何“亞洲”元素的痕跡。事實(shí)是大量的“美國”故事難道最初不是用非英語講述的嗎？在美國民俗和俗民生活中語言造成分裂嗎？另外，華裔美國女作家(如湯亭亭(Kingston)1976) 及女性理論家利用民俗正改變著文學(xué)和女權(quán)主義文化理論，繼而由于女性文學(xué)及媒體報(bào)導(dǎo)又引發(fā)對亞洲和美國亞裔民俗的大眾消費(fèi)。*此觀點(diǎn)是建立在路易斯安那大學(xué)的民俗學(xué)家Soli Otero的評論(2014年4月14日的私人郵件聯(lián)系)基礎(chǔ)上。
1980年代是學(xué)院派民俗學(xué)的繁榮時(shí)期，雖是在1960至1970年代亞洲移民潮之后，美國亞裔民俗仍沒有被記錄。1980至1990年代出版的八卷本《美國民俗系列》聚焦家庭與社區(qū)民俗，*這一系列出版在1988年和之后，一些近年有重印，包括：《美國墨西哥裔民俗》(West 1988)、《美國飲食民俗》(Camp 1989)、《美國德裔民俗》(Barrick 1987)、《印第安人傳說》(Lankford 1987)、《美國兒童民俗》(Bronner 1988)、《南部民謠》(Mcneil 1988)、《奧扎克山地幽默》(Mcneil 1989)和《美國西部的口頭傳統(tǒng)》(Cunningham 1990)等。結(jié)果仍是所有標(biāo)題明顯遵照“紐厄爾的四個(gè)目標(biāo)”，美國亞裔民俗未在其內(nèi)。與之相似，多爾森極有影響力的《美國民俗手冊》(Handbook of American Folklore，1983)也沒有亞裔美國人的討論，即使有一章是“移民與種族民俗研究”。奧林(Oring)的《民俗群體與民俗體裁概論》(1986)開始把注意力集中于民俗學(xué)研究中出現(xiàn)的“族群”與“族群民俗”問題，但是仍沒有對作為民俗群體或族群的亞裔美國人的討論，其配套的《民俗群體與民俗體裁讀本》(Folk Groups and Folklore Genres: A Reader，1989)也同樣，雖然有一節(jié)是關(guān)于“族群與族群民俗”。在更大的領(lǐng)域，1980年代以亞洲民俗為主題的研究雖然興起但以亞裔美國人為主題的研究卻持續(xù)不足。以本學(xué)刊為例，亞洲主題在1980年代有過幾次討論(Rich and Khan 1980; Blackburn 1981; Flueckiger 1987; Charlot 1988; Janelli 1986)，而以亞裔美國人為主題的文章只有一篇(Peterson 1988)。1980年代以多爾森呼吁美國民俗學(xué)走向國際化而告終，其結(jié)果盡管沒能明確把美國亞裔民俗列入AFS和JAF的“四個(gè)目標(biāo)”，但或許有助于引起對國內(nèi)多樣化的關(guān)注(Montenyohl 1989)。
相比而言，公眾民俗學(xué)者(public folklorists)自1970年代開始積極從事亞裔美國人尤其是苗族Hmong人及其他東南亞裔難民的研究，1980年代研究增多。他們或本人是博物館館長或與博物館館長合作并獲得聯(lián)邦及州民俗藝術(shù)項(xiàng)目的支持，策劃系列展出、編制目錄、撰寫文章(如：Cubbs 1986; Dewhurst and MacDowell 1984; MacDowell 1989; Peterson 1988)。1982年設(shè)立的國家藝術(shù)基金會國家遺產(chǎn)獎1985年頒給了xeej吹奏者苗族Hmong人Bua Hua Moua。過去三十年中有三十位亞裔美國人獲得此獎，他們代表了整個(gè)美國的柬埔寨、中國、菲律賓、苗族、印度(北部和南部)、伊朗、日本、韓國、老撾、沖繩、西藏的社區(qū)和傳統(tǒng)(Govenar 2001; Siporin 1992; 國家藝術(shù)基金會2015)。
通過拓展變動社會中美國民俗研究的相關(guān)方法，1993年的《西部民俗》專刊是《邁向民俗學(xué)新觀念》(Paredes and Bauman 1972)現(xiàn)象之后意圖再次引領(lǐng)此領(lǐng)域的重要努力。然而，本期15篇文章均未涉及美國亞裔民俗。民俗學(xué)的重要教材中，第四版《美國民俗學(xué)概論》(Brunvand [1968] 1998)沒有給“四個(gè)目標(biāo)”之外的任何族群留有篇幅；鄧迪斯的《國際民俗學(xué)：民俗學(xué)奠基者的經(jīng)典性貢獻(xiàn)》(International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore，1999)只涉及“歐洲”民俗學(xué)，因?yàn)樗械摹懊袼讓W(xué)奠基者”都是歐洲人。日本民俗學(xué)家柳田國男(Kunio Yanagita)有影響的觀點(diǎn)直到幾年之后才進(jìn)入關(guān)鍵民俗概念的研究(Dundes 2005)。*見第二卷中的鄧迪斯(2005)的Iwatake (2000)。
1990年代，終于在《日常生活中出現(xiàn)的民俗》(Schoemaker 1990)的“移民與種族民俗”一節(jié)中簡短提到了日裔美國人的音樂。之后的《民俗學(xué)》(Georges and Jones 1995:70-3)有一部分是關(guān)于日本和美國日裔民俗的。修訂版《動態(tài)民俗學(xué)》 (Toelken [1979] 1996)保留了關(guān)于日裔美國人飲食和節(jié)日的章節(jié)。最后，“亞裔美國人”作為民俗群體被列入文集《美國神話、傳說與民間故事》(Leeming and Page 1999)的不同體裁中是具有開創(chuàng)性的。隨后，越來越多對個(gè)體美國亞裔族群的研究開始出現(xiàn)。*比如，關(guān)于美國亞裔的公共表演和名稱變化(Stern and Cicala 1991)、關(guān)于美國華裔的宗教生活的論文(Butcher 2010)，關(guān)于美國華裔的葬禮(Zhang 2001; Crowder 2002)，和有關(guān)美國菲律賓裔和他們的飲食民俗(Magat 2002)?！睹绹袼装倏迫珪钒褦?shù)目可觀的華裔美國人、日裔美國人和韓裔美國人條目列入其中(Brunvand 1996:138-42, 404-5, 425-7)。
二十一世紀(jì)頭十年，在AFS支持下美國民俗學(xué)會東亞民俗學(xué)分會成立(2005)(2013年更名為“亞太跨國分會”(Transnational Asia/Pacific Section)標(biāo)志著學(xué)會對推動美國亞裔民俗研究的認(rèn)可和努力。*分會由崴淶大學(xué)的張舉文發(fā)起，后來俄亥俄州立大學(xué)的Mark Bender加入。交給美國民俗學(xué)會的請?jiān)笗嫌?0多位學(xué)者的簽名，2005年春季被通過。此后，AFS年會中“亞洲及美國亞裔民俗”組開始吸引越來越多學(xué)者和學(xué)生的關(guān)注。2010年美國西部民俗學(xué)年會聚焦亞洲和美國亞裔民俗。*美國西部民俗學(xué)年會于2010年在俄勒岡塞勒姆的崴淶大學(xué)召開。這是除美國民俗學(xué)年會東亞民俗分會的小組討論之外的第一次關(guān)于美國亞裔民俗討論的民俗會議。四卷本《美國俗民生活大百科全書》(Encyclopedia of American Folklife)中，民俗學(xué)者撰寫的有關(guān)中亞、東亞、南亞及東南亞美國移民和族群社會的詞條大增(Bronner 2006)。
一些與民俗有關(guān)的出版物開始出現(xiàn)美國亞裔民俗更詳盡的詞條和內(nèi)容。*比如，《苗學(xué)研究》有民俗研究文章(www.hmongstudiesjournal.org)；《美國民間藝術(shù)百科全書》(Wertkin and Kogan 2004)有“美國亞裔民間藝術(shù)”條目。許多關(guān)于文學(xué)、教育、心理學(xué)的百科全書試圖對亞裔美國人進(jìn)行定義。*比如，文學(xué)(Oh 2007; Nelson 2000; Liu 2002; Pak 2005; Jenkins and Austin 1987; Yin 2000; Huang 2008; Wong 2001; Lawrence and Cheung 2005)，歷史和文化(Zhou and Gatewood 2007; Kim 1986, 1989; Niiya 1993; Ling and Austin 2009; Lee 1991; Tchen 2001; LuMing and Young 2008)，公共教育(Ng 1995; Zhan 1999; Bateman, Abesamis, and Ho-Asjoe 2009; Tong 2004; Trinh et al. 2009; Mokuau 1991; Lanasa and Adelaja 1983; Sing and Seriguchi 1989; Yamaguchi 1996; She 1996; Te 1997)，傳記(kim et al. 1999)，藝術(shù)(Hallmark 2007)，性別與性(Lim, Tsutakawa, and Donnelly 1993; Masequesmay and Metzger 2009; Kang 2002)，政治(Schultz et al. 2000; Chi 2004; Nakanishi and Wu 2002; Higashi 2012)，心理學(xué)(Leong et al. 2007; Lee and Zane 1998; Tewari and Alvarez 2009; Liu, Iwamoto, and Clae 2010; Kurasaki, Okazaki, and Sue 2002)，宗教(Lee and Son 1999)和音樂(Zheng 2010)。近年出版的幾本普通民俗書籍(Clements 2005; Rosenberg and Brown 1998; Green 1997)尤其是美國亞裔民俗書籍(Lee and Nadeau 2010, 2014; Green 2009; Buccitelli 2014)或許已經(jīng)開始影響民俗學(xué)領(lǐng)域以外的公眾。然而，這些努力仍缺乏民俗學(xué)的理論探索。
前面已提到，公共民俗部門自1970年代以來通過地方、州、區(qū)域和國家層面多種多樣的活動、作品、項(xiàng)目展示給人們不同的面貌，除了本文之外，還應(yīng)該得到更多的關(guān)注。在學(xué)會內(nèi)部，公眾民俗學(xué)者有時(shí)被認(rèn)為其美國亞裔民俗研究大都是在“展示”(present)或“描述”(represent)“其他群體”的層面，但相反，他們常常努力強(qiáng)調(diào)作為美國歷史文化不可分割的一部分，美國亞裔文化所具有的創(chuàng)造力和多樣性。然而遺憾的是，盡管他們的作品在那個(gè)時(shí)間和背景下讓人印象深刻，但往往因?yàn)樘^短暫且流通范圍有限，阻礙了其更大范圍的了解和對其價(jià)值的充分認(rèn)識。
隨著美國亞裔民俗研究的迅速增加，為了給這一美國民俗研究次領(lǐng)域提供建設(shè)性指導(dǎo)，“美國亞裔民俗”的定義變得尤為重要。*比如，“菲律賓民俗項(xiàng)目”(www.folkloreproject.org， since 1987)已經(jīng)做了許多和美國亞裔相關(guān)的項(xiàng)目，并和美國亞裔一起在菲律賓成立了民間藝術(shù)-文化寶庫特許學(xué)校。洛杉磯的美國華裔和紐約(www.mocanyc.org)的華裔博物館聯(lián)合舉辦了有關(guān)移民日常生活的大事件和展覽。同樣的，越來越多的跨國文化節(jié)開始涉及越來越多的美國亞裔元素。過去二十中，“美國亞裔民俗”一詞與“亞裔美國人”一樣，使用一直不夠嚴(yán)謹(jǐn)，有各種不同的含義(如，作為民俗的一個(gè)主體或作為民俗的多個(gè)主體)。讓我們現(xiàn)在開始正式認(rèn)可美國亞裔民俗群體及其民俗的存在；讓我們把他們看做跟其他民俗群體并行的俗識(lore)；讓我們提議基于體裁(genre-based)的美國亞裔民俗認(rèn)同的研究方法。在此，我們的目的是：(1)宣告美國亞裔民俗是美國民俗和文化研究的一部分；(2)提議多視角跨學(xué)科的民俗實(shí)踐研究方法。最終，我們認(rèn)為“民俗學(xué)是人文社會科學(xué)領(lǐng)域最值得尊敬的學(xué)問”，*見《美國民俗學(xué)會長期規(guī)劃》第一行：Toward the Future of Folklore Scholarship and Practice. As of Oct. 7, 2011, available at http://www.afsnet.org/?page=longrangePlan。民俗研究處在“人文研究的中心”(Wilson 1988:157)。
挑戰(zhàn)
接受亞裔美國人為民俗群體是民俗學(xué)學(xué)科的理論問題，也是方法論問題。如Noyes(1995)所警告的，這絕不能被視作分化社會網(wǎng)絡(luò)或群體。對美國民俗學(xué)的概念重新定義，把美國亞裔民俗包含進(jìn)來將會使民俗學(xué)煥發(fā)新的活力并且拓展新的理論和方法。這就意味著無論民俗學(xué)者如何劃分俗民和俗識(folk and lore)，我們都應(yīng)該把這些族群的俗識作為美國民俗的一部分進(jìn)行研究。*見《美國民俗學(xué)刊》111(441)(Summer 1998)的討論和Oring(2006)及Sommers (1996)。民俗學(xué)者從根本上說是“研究人的人”(Georges and Jones 1980)。具體來說，本期JAF的中心觀點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)基于民俗(folklore-based)而不是基于民族性(ethnicity-based)對認(rèn)同進(jìn)行界定。原因是，民俗學(xué)終究是關(guān)于“俗民”的“俗識”，“俗民”是在共同踐行俗識的基礎(chǔ)上形成的。
以歐洲為中心對亞洲人、“東方主義”、“文化帝國主義”(Said 1978, 1993:291)因襲守舊的僵化觀念必須要承認(rèn)并且改變。哲學(xué)家伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)說過：“我認(rèn)為我們要想在世界上感到賓至如歸……必須要在思想上承認(rèn)亞洲的平等，不僅是政治上而且是文化上的平等。這帶來的具體變化我不清楚，但我相信一定是深遠(yuǎn)重大的?！?1946:420)過去已經(jīng)表明學(xué)術(shù)研究如何受到意識形態(tài)和政治利益的限制，而現(xiàn)實(shí)要求我們?nèi)ビ犹魬?zhàn)，因?yàn)橐环矫妫瑏喴崦绹思捌涿袼滓呀?jīng)被邊緣化，另一方面，他們在社會、政治、文化事務(wù)中越來越活躍并且為美國做出了巨大貢獻(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)是任何嚴(yán)肅研究的根本，而不應(yīng)被認(rèn)為是想當(dāng)然的。
正是在此背景下，我們希望本期?？尨蠹覍γ褡逍院兔袼讓W(xué)研究尤其是美國亞裔民俗研究的“范式轉(zhuǎn)換”有所認(rèn)識，盡管如本期張舉文的文章所述仍然有令人困惑的問題。“范式轉(zhuǎn)換”這一革命性思考是托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn)的貢獻(xiàn)。他認(rèn)為科學(xué)發(fā)展遵照這一“范式”(或“學(xué)科基質(zhì)”(disciplinary matrix)), 也被“某一科學(xué)研究者群體”(the members of a scientific community)所共同遵從([1962]1970:176)：從“前科學(xué)時(shí)期”發(fā)展出“范式”到使之成為“常規(guī)科學(xué)”，之后經(jīng)過“危機(jī)”和“革命”再發(fā)展出“新的常規(guī)科學(xué)”，接著導(dǎo)致“新的危機(jī)”，等等。按照庫恩的觀點(diǎn)，我們可以把“民俗學(xué)”看做“科學(xué)”，按照民俗學(xué)者“群體”所堅(jiān)持的“范式轉(zhuǎn)換”的模式發(fā)展。于是我們看到，過去五百年民俗學(xué)歷史與殖民主義和民族主義歷史是平行的。這五百年，“俗民”與“族群”(或用“民族”(ethno-)作為“種族”(racial)的委婉語)被用來指代“白種人”以外的“他者”，作為維護(hù)社會和政治等級制度的手段，這導(dǎo)致了“民俗學(xué)”的“前科學(xué)時(shí)期”和“常規(guī)科學(xué)”(如：Hartland《童話之科學(xué)》，1981)；Gomme《作為歷史學(xué)的童話》, 1980; Krappe《民俗學(xué)的科學(xué)》(1929)。民俗學(xué)的“危機(jī)”和“革命”也隨著殖民主義的結(jié)束而來。我們看到1950至1970年代對“民俗”、“體裁”、“俗民”和“俗識”定義時(shí)的“危機(jī)”，之后是對民俗學(xué)重新歸類的“革命性”努力、把民俗當(dāng)做過程而不是產(chǎn)品、把文本放入語境、再到最近的“文化遺產(chǎn)”和“文化可持續(xù)”。我們也看到從具體“話題”到整個(gè)民俗學(xué)“科學(xué)”的“范式轉(zhuǎn)換”。例如，鄧迪斯關(guān)于“俗民”與“認(rèn)同”(1965, 1983)；本—阿莫斯關(guān)于“體裁”；北歐-波羅的海地區(qū)1970年代末1980年代初航柯(Honko)關(guān)于“研究之研究”(Anttonen 2007:12)，以及最近塔爾圖大學(xué)克里斯廷·庫蒂馬(Kristin Kuutma)的“民俗學(xué)與自反性文化評論”(Folkloristics and Reflexive Cultural Critique)(2004-2007)。
假如民俗學(xué)者“群體”認(rèn)同范式轉(zhuǎn)換，那就必須努力探討對與眾不同的美國亞裔民俗進(jìn)行研究的新概念新方法，也就是說把美國亞裔民俗實(shí)踐置于語境中去研究。按照這一思路，建議將“民俗認(rèn)同”這一概念從我們每日生活其中的多元民俗研究的當(dāng)前種族/族群范式(racial/ethnic paradigm)中移除。
研究其他民俗群體創(chuàng)立和使用的理論和方法對研究美國亞裔民俗或許不完全適用。例如，在田野工作中應(yīng)該了解與亞洲文化有關(guān)的語言、手勢、文化價(jià)值所表達(dá)的文化差異。同樣，美國亞裔群體內(nèi)和群體間的性別、年齡、世代差異比其他民俗群體更加重要。美國亞裔民俗研究中這些文本和語境因素必須重視。JAF《百年索引》中體裁(genre)的劃分可以作為美國亞裔民俗定義和歸類的參考，將其歸在三大類別之下：民間(口頭)文學(xué)；信仰和行為；物質(zhì)文化(Jackson, Taft and Axelrod 1988)。然而，要清楚把美國亞裔民俗放在美國歷史大背景下與夸大“族群差異”之間的界限。正是共同的民俗實(shí)踐定義了一個(gè)群體的民俗認(rèn)同。
方法論問題也是意識形態(tài)問題。即使在美國亞裔群體之內(nèi)和群體之間，在多神論一神論的宗教實(shí)踐上每天都會有協(xié)商和適應(yīng)，他們與基督教信仰群體交流更是如此了。這些群體一直以來都被歸入陳舊刻板的涵蓋性術(shù)語“亞裔美國人”，此刊本期的目標(biāo)之一是承認(rèn)這些群體共性的同時(shí)，辨別其多樣性。過去兩千年，絲綢之路(除了傳統(tǒng)的陸上和海上路線，又新增了高速鐵路線)把亞洲人民以及他們的信仰和生活方式聯(lián)系在了一起；佛教、伊斯蘭教、道教及儒教共同強(qiáng)調(diào)教育、重商主義和家庭價(jià)值。這些“自我完善”或“自我提高”的文化強(qiáng)調(diào)和諧與包容。這些共享的價(jià)值觀和傳統(tǒng)不能被某個(gè)宗教或文化的少數(shù)極端主義者蒙上陰影。
正確理解和處理亞洲民俗和美國亞裔民俗的關(guān)系是另一挑戰(zhàn)。二者雖沒有明顯界限，但是要把美國亞裔民俗理解為可變可協(xié)商的概念，并且是基于亞裔美國人的民俗實(shí)踐。民俗實(shí)踐一旦確認(rèn)，當(dāng)它們在一定時(shí)空傳承與變化時(shí)，我們就可以透過體裁對其進(jìn)行研究。我們預(yù)期某些體裁在美國表演語境下會比其它體裁更受控制。從本國到美國語境，體裁的轉(zhuǎn)變對于美國亞裔散居民認(rèn)同(diasporic identity)與民俗的建構(gòu)極為重要。因此，在分析美國亞裔民俗時(shí)，對研究其他民俗群體獲得的理論必須避免模式化的概括和僵化的運(yùn)用。同時(shí)，正如穆尼奧斯(Munoz)的“不認(rèn)同”(disidentifications)(1999)研究那樣，必須運(yùn)用多重視角反對模式刻板的思想。
民俗的一切都與認(rèn)同有關(guān)，反之，認(rèn)同只能通過日常的民俗實(shí)踐來表達(dá)。認(rèn)同是一個(gè)抽象概念，它由民俗實(shí)踐者內(nèi)部及實(shí)踐者與“他者”交流中的具體民俗實(shí)踐塑造、表達(dá)和維持。認(rèn)同是民俗實(shí)踐者自身標(biāo)記、加強(qiáng)、表達(dá)“自我”與“他者”的感受(the sense of self and other)?！拔覀儭迸c“他們”的區(qū)別只有通過民俗才能表達(dá)。鄧迪斯認(rèn)為“(民俗)實(shí)際上是個(gè)體與群體發(fā)現(xiàn)并建立其認(rèn)同感的主要方式”(1983:259)。民俗學(xué)的歷史(在西方)可追溯到約翰·哥特弗雷德·赫爾德(Johann Gottfried Herder)，盡管“認(rèn)同”這一術(shù)語直到二十世紀(jì)末才廣泛使用，但“認(rèn)同概念一直是民俗學(xué)研究的中心……認(rèn)同問題也一直是民俗學(xué)課題的中心”，甚至早于人類學(xué)、心理學(xué)等同樣對認(rèn)同感興趣的學(xué)科(Oring 1994:211-3, 226)。
鄧迪斯“通過民俗定義認(rèn)同”的思想是他定義“俗民”不可缺少的部分?；诿袼籽芯空J(rèn)同的方法是民俗學(xué)研究的根本。同樣，Bauman得出結(jié)論，“民俗是共同認(rèn)同的功能”(原文加以強(qiáng)調(diào))與“民俗概念化為群體內(nèi)部的現(xiàn)象”有關(guān)……“特定群體或社會類屬(social categories)的成員會基于共同的認(rèn)同互相之間進(jìn)行交往或者基于差別性認(rèn)同與其他特定群體或社會類屬成員交往”。(1971:32, 38)
民俗學(xué)者一直以來的工作本質(zhì)上是收集、辨別認(rèn)同的標(biāo)志符號(identity markers)，把它們放在共時(shí)和/或歷時(shí)的語境中進(jìn)行闡釋，以便局內(nèi)人和局外人理解。民俗實(shí)踐者對自身有文化意義的行為盡管有自己的闡釋，但是民俗學(xué)者試圖把這些實(shí)踐行為放在語境中做出更廣泛更深入的聯(lián)系和闡釋，他們希望以此解讀群體中“意義網(wǎng)”(web of significance)的意義(Geertz 1973:5)，“使無意義變得有意義” (make sense of nonsense)(Dundes 2002:137)。
民俗認(rèn)同研究方法的運(yùn)用再次肯定民俗與認(rèn)同的關(guān)系，與(基于民族性的)“族群認(rèn)同”和(涵蓋一切、模糊不清的)“文化認(rèn)同”等陳舊概念陰影下的研究相比，這是民俗和認(rèn)同研究更具前景的方法?！白迦赫J(rèn)同”和“文化認(rèn)同”概念在某些語境下盡管仍然適用(比如，以種族或民族性來識別的群體應(yīng)該用在生物學(xué)或民族學(xué)的意義中；以語言來識別的群體應(yīng)該用在語言學(xué)的意義中)，但是它們常常被危險(xiǎn)地互換使用，制造或加強(qiáng)了“種族”的刻板印象，阿帕杜萊(Appadurai) 欲用“種族景觀”(ethnoscape)這一變化的概念加以改進(jìn)(1996:48)。鮑辛格爾(Bausinger)進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)認(rèn)同構(gòu)建中的結(jié)構(gòu)與策略，提醒把“文化認(rèn)同”等同于“族群認(rèn)同”是“十分危險(xiǎn)的簡單化做法”(1997:5-7)。由于不滿“族群”用在群體或認(rèn)同時(shí)的“混淆”(confusion)和“模糊”(fuzziness)，鄧迪斯堅(jiān)持認(rèn)為“族群可以簡單地屬于一種類型的俗民，但絕不是唯一(“[a]n ethnic group would simply be one type of folk, but by no means the only type”)，另外，“‘俗民’取代‘族群’會大大擴(kuò)展認(rèn)同的理論研究基礎(chǔ)?！?1983:241-2)
正是在全球化和本地化語境下，認(rèn)同的民俗學(xué)研究能夠?qū)ψ晕?self)和他者(other)的理解做出獨(dú)特的貢獻(xiàn)。實(shí)際上，民俗學(xué)本質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)同的研究(Oring 1994)。民俗不再僅僅是關(guān)于“幸存的”和“正在消失的”，也是關(guān)于在傳承和變化的過程中正在發(fā)生的。
本期?？呐?/h2>
本期文章嘗試證明我們在散居民族群認(rèn)同的研究中如何可以并且應(yīng)該從基于民族性的(ethnicity-based)研究方法轉(zhuǎn)向基于民俗(folklore-based)的方法。做到這一點(diǎn)需強(qiáng)調(diào)“民俗實(shí)踐”對于一個(gè)群體民俗認(rèn)同形成的重要性，同時(shí)承認(rèn)民俗認(rèn)同的多樣性、雜糅性和可變性?；诿袼椎恼J(rèn)同研究方法實(shí)質(zhì)上就是阿蘭·鄧迪斯“通過民俗定義認(rèn)同”的觀點(diǎn)(1983:235-61)。這一方法幫助我們把民俗學(xué)的“民俗群體”與社會學(xué)的“族群”(ethnic group或ethnie)區(qū)分開，*見Smith (1986:22) 關(guān)于民族建立之“ethnie”和Barth(1969)的“ethnic group”。此外，它可以使我們背離一些學(xué)科中(包括民俗學(xué))流行的基于民族(ethno-based)的“民俗-民族主義”(folklore-nationalism)或“民俗-真實(shí)性”(folklore-authenticity)研究范式。
為了尋找美國亞裔民俗研究的新視角，本專題作者努力強(qiáng)調(diào)造就美國亞裔群體和民俗的共同歷史和經(jīng)歷，并努力證明群體間和群體內(nèi)的多樣性。每篇文章均涉及群體中認(rèn)同的時(shí)間性、雜糅性和多樣性諸方面。本期作者涉及多個(gè)重要領(lǐng)域，希望激發(fā)對美國亞裔散居民民俗的進(jìn)一步討論進(jìn)而充實(shí)擴(kuò)大美國民俗的定義。
由于穆斯林女性在美國和跨國家語境下的群體認(rèn)同問題，穆斯林認(rèn)同問題更加錯(cuò)綜復(fù)雜。直到1990年代民俗學(xué)才“開始提出以民俗為方向的女性研究的不同理論與方法”(Mills 1993:175)。法瑞婭·康恩(Fariha Khan)的文章聚焦其加入的一個(gè)《古蘭經(jīng)》學(xué)習(xí)小組，參與者為南亞移民群體中的女性。通過探究伊斯蘭刻板形象的多重含義和南亞裔美國穆斯林被想象的經(jīng)歷和實(shí)際經(jīng)歷相互關(guān)聯(lián)的方式，康恩探討了美國的伊斯蘭和穆斯林認(rèn)同問題，另外，還探討了與禮拜、習(xí)慣和社區(qū)建設(shè)相關(guān)的個(gè)體和群體所理解的認(rèn)同在種族和宗教上的形成。
種族與職業(yè)被刻板地看做傳統(tǒng)“族群”形成的重要部分。是時(shí)候重新思考這些刻板印象了?，敻覃愄亍ゑR加特 (Margaret Magat) 探討了林書豪(Jeremy Lin)引起的全國性的想象。林在NBA的出現(xiàn)引發(fā)了關(guān)于局內(nèi)人/局外人民俗、文化政治和刻板印象等極有價(jià)值的討論。通過林氏“灰姑娘”(Linderella)的故事以及隨之涌現(xiàn)的與林氏相關(guān)的民俗話語和行為，馬加特探討了“林瘋狂(林來瘋)”(linsanity)如何成為關(guān)鍵性事件，通過此事件，我們可以研究對亞裔美國人帶有種族歧視的民俗持續(xù)流行這一現(xiàn)實(shí)以及探討對未來美國亞裔民俗研究的含義。同時(shí)，作者提出兩個(gè)更加復(fù)雜的刻板化概念即“種族-職業(yè)”與“民族性-教育”供進(jìn)一步研究。
作為過渡禮儀(rites of passage)的移民過程是所有散居民族群又一普遍的體驗(yàn)。這一問題本期作者均有涉及。過渡常常使個(gè)人或群體處于邊緣階段，對于亞裔美國人來說，這個(gè)階段比歐洲裔美國人要長。在這一階段，散居民個(gè)體或群體不僅在地緣上和社會中(physically and socially)被邊緣化，在社會心理上也被邊緣化。這一邊緣化的標(biāo)志是各種歧視，比如取名和公共展示(naming and public display)(參見Magat和Zhang的文章)、女性與宗教(參見Khan的文章)。然而這個(gè)過程強(qiáng)化了傳統(tǒng)進(jìn)而為他們的新文化創(chuàng)造新的認(rèn)同符號。
群體內(nèi)的多樣性常常被現(xiàn)有的對此族群的刻板印象所凌駕。本期作者均探討了這一問題。例如，華裔美國人常被概括為擁有集體認(rèn)同的群體，然而以林書豪為例，他不僅打破了華裔美國人對于教育與運(yùn)動的主位觀念(emic view)，同時(shí)也打破了公眾對于種族與運(yùn)動/職業(yè)的刻板印象；同時(shí)，他關(guān)聯(lián)并體現(xiàn)了一個(gè)新的群體，這基于他們的共同民俗實(shí)踐—民俗認(rèn)同，民俗認(rèn)同超越了族群認(rèn)同和文化認(rèn)同，超越了宗教、種族以及社會經(jīng)濟(jì)階層。
這些問題連同此處無法列出的其他問題，都需要用相關(guān)的概念和方法進(jìn)行研究。通過華人社區(qū)一系列田野工作案例，張舉文試圖建立基于民俗的民俗認(rèn)同研究方法并使這些相互交織的研究視角理論化：(1)在大的歷史和文化背景下，對散居民心理(diaspora mentality)進(jìn)行基于文化的心理學(xué)研究是了解個(gè)體和群體認(rèn)同形成的基礎(chǔ)；(2)適用于移民進(jìn)程的過渡禮儀模式(model of rites de passage)不僅是禮儀過程，也是社會化過程；(3)區(qū)分民俗實(shí)踐中核心認(rèn)同符號(core identity markers)和隨機(jī)認(rèn)同符號(arbitrary identity markers)是理解意義形成(meaning-making)或認(rèn)同儀式化(ritualizing of identity)過程的關(guān)鍵；(4)這些認(rèn)同符號也表明傳統(tǒng)在傳承和變化中(尤其通過遷移的方式)的生命力和有效性；(5)把散居民族群的民俗實(shí)踐看做第三文化的基礎(chǔ)以便通過他們?nèi)粘Ｉ钪械男袨榱私馑麄?，而不是通過“種族”、“民族性”、“宗教”或公眾對他們的刻板印象了解他們。
希望本專題的作者們所呈現(xiàn)的視角有助于更廣泛的民俗研究，而不僅限于研究散居民民俗。
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[責(zé)任編輯]劉曉春
張舉文：美國崴淶大學(xué)東亞研究中心教授(美國 塞勒姆，97301)；?？?，長江大學(xué)文學(xué)院(湖北 荊州，434023)；王繼超，大理大學(xué)外國語學(xué)院(云南 大理，671003)
G122
A
1674-0890(2016)04-002-17
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