孫正聿

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思想的前提批判與哲學(xué)的活動方式

孫正聿

摘要：在對“思想的前提批判”的理解中，有三個應(yīng)予以回答的重要問題：一是“思想的前提批判”與對哲學(xué)的“多元理解”的關(guān)系問題；二是“思想的前提批判”與哲學(xué)的“理論創(chuàng)新”的關(guān)系問題；三是“思想的前提批判”與對“前提”本身的解釋問題。這三個問題的實質(zhì)是“思想的前提批判”能否集中地表達(dá)哲學(xué)的活動方式的問題。

關(guān)鍵詞：多元理解；前提批判；理論空間

如何從“出場學(xué)”定位“思想的前提批判”？能否把“哲學(xué)的活動方式”概括為“思想的前提批判”？怎樣理解思想的“前提批判”的“前提”是“不自覺的和無條件的前提”？這是任平、高云涌和高超在其論文中分別提出的問題，也是闡釋“思想的前提批判”必須回答的問題。因此，我以“思想的前提批判與哲學(xué)的活動方式”為題，對這三篇論文及其所提出的問題予以回應(yīng)。

一、如何從“出場學(xué)”定位“思想的前提批判”？

任平教授基于他本人長期關(guān)切的“出場學(xué)”，以及他對當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)“研究范式”的系統(tǒng)而又深入的研究，以“論孫正聿先生學(xué)術(shù)研究的出場范式”為題，對我的研究路徑作出明確的指認(rèn)：“當(dāng)代中國秉持原理研究與體系創(chuàng)新范式的主要代表?！?/p>

對于這個“指認(rèn)”和“定位”，就我個人來說，確實是缺乏自覺的，也就是說，我尚未自覺地從“出場學(xué)”思考自己的哲學(xué)研究的“路徑選擇”。但是，讀過任平教授的論文，不能不由衷地感謝他對我的四本書的深切的分析與評論，不能不由此引發(fā)我對自己的“研究范式”的自覺的反省。

依據(jù)任平教授的思考和概括，當(dāng)代中國的馬克思主義哲學(xué)研究范式，大體上可以分為“教科書和改革、原理研究與體系創(chuàng)新、馬克思主義哲學(xué)史、與中西哲學(xué)對話、經(jīng)典文本解讀、反思的問題學(xué)、部門哲學(xué)、馬克思主義中國化、馬克思主義出場學(xué)”等等。任平教授由此發(fā)問：怎樣才能確認(rèn)我的“學(xué)術(shù)話語本體存在的地理位置和范式空間”？為此，他具體而又深入地分析了我的四本書。

任平教授提出：《哲學(xué)通論》的“原初出場”就是一種講壇哲學(xué)的話語形式，隨后又成為向論壇哲學(xué)轉(zhuǎn)變的中介形態(tài)，這從出場路徑和研究范式的歸屬來看，應(yīng)當(dāng)屬于原理研究與體系創(chuàng)新的范式；《馬克思主義辯證法研究》以重新激活辯證法內(nèi)在的批判的活的靈魂而重新闡述辯證法的理論內(nèi)容，是另一種形式和風(fēng)格的原理研究和體系創(chuàng)新；《人的精神家園》根在現(xiàn)實、本在原理研究，最終形成的是關(guān)于人的精神家園的體系化的哲學(xué)話語邏輯，仍然是堅守原理研究與體系創(chuàng)新范式；《哲學(xué)：思想的前提批判》所展開的對構(gòu)成思想的基本信念、基本方式、基本邏輯、基本觀念和哲學(xué)理念的五大前提批判，強(qiáng)大的思維穿透的依然是哲學(xué)原理研究的邏輯。由此，任平教授作出的總體評價是：“四本著作就以如此的樣式在我面前形成一個范式閉環(huán)，從教科書改革范式出發(fā)走向原理研究和體系創(chuàng)新，經(jīng)過穿透現(xiàn)實而又回到原初范式?！薄斑@一循環(huán)仍然是在原理研究與體系創(chuàng)新的范式空間中深刻地發(fā)生的?！?/p>

對于這種“原理研究與體系創(chuàng)新范式”，任平教授予以充分的理解并給予高度的評價，認(rèn)為這種范式是“這一時代思想解放、學(xué)術(shù)創(chuàng)新的方法論產(chǎn)物”，“孫先生的研究范式就是從這一時代變革的大潮中一路走來而取得重要成就的”。而對于這種“范式”的反思和批評，任平教授明確地提出三個問題：一是斷言式的獨斷與多元理解之間的矛盾；二是作為論斷、論據(jù)與哲學(xué)史的矛盾；三是關(guān)于哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的論斷在多元理解的今天的反思問題。這三個問題都具有準(zhǔn)確的針對性和深刻的學(xué)理性。

怎樣看待“斷言式的獨斷與多元理解之間的矛盾”？任平教授把《哲學(xué)通論》的“特色”概括為“介紹分析多元，秉持一元，力求從相對中追求絕對”。對于這個概括，我深以為然。在我看來，哲學(xué)既是哲學(xué)家以個人的名義講述人類的故事，又是哲學(xué)家以人類的名義講述個人的故事。講述人類的故事，就會有多種的觀察角度，就會有多樣的思考方式，就會有不同的研究重點，就會有不同的總體觀念，因此，就必然是“多元理解”；講述個人的故事，就會有對特殊的生活經(jīng)歷的獨特的生命體驗，就會有對特殊的理論資源的獨特的理論想象，就會有對特殊的思考對象的獨特的解釋原則，因而又只能是“斷言式的獨斷”。以個人的名義講述人類的故事，所能達(dá)到的最好的狀態(tài)，大概就是把“斷言式的獨斷”建立在充分的“多元理解”的基礎(chǔ)上。失去“多元理解”，“斷言”就會成為徹底的“獨斷”；沒有“斷言式的獨斷”，也就沒有作為“一言之家”的特定的哲學(xué)。古今中外，概莫能外。因此，任平教授所指認(rèn)的這個矛盾，對于哲學(xué)家的自我反省來說是不可或缺的，對于哲學(xué)家的理論活動來說又是不可避免的?；蛘呖梢哉f，正是這個矛盾構(gòu)成學(xué)術(shù)批評的前提，并因此推動哲學(xué)本身的進(jìn)步。

與上述矛盾不同，“論斷、論據(jù)與哲學(xué)史的矛盾”，則不僅是學(xué)術(shù)研究之“大忌”，而且還是“原理研究”中的“重癥”。學(xué)術(shù)研究要“言之有理”，首先要“持之有故”，沒有根據(jù)地“斷言”，無異于“胡說”。然而，在我們的“原理研究”中，正如任平教授所言，“很容易將馬克思在某一時期的論述摘引出來后將意義標(biāo)準(zhǔn)化、教條化、絕對化”，成為“非法引證”。引證本身的合法性受到挑戰(zhàn)，這在“史”的研究中是經(jīng)常碰到的，在“論”的研究中更是普遍存在的。對于任平教授所指認(rèn)的“論斷、論據(jù)與哲學(xué)史的矛盾”，雖然是我本人所自覺到的，但卻只能是竭力避免的。我在哲學(xué)研究中自覺到的最大的矛盾，就是“頑強(qiáng)的追問”與“有限的知識”的矛盾。不用說對尼采、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾等思想家的研究，就是對康德、黑格爾的研究，對馬克思、恩格斯的研究，很多時候也是“望文生義”、“借題發(fā)揮”，缺乏切實的考證和梳理。有理有據(jù)地言說，對我個人來說，只能是“仍需努力”了。

在多元理解的今天，反思對哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的論斷，這是我們的共同使命。我在自己的多篇文章中說，20世紀(jì)80年代的教科書改革，其出發(fā)點和歸宿點都是重新理解馬克思主義哲學(xué)，而20世紀(jì)90年代以來的“后教科書哲學(xué)”，其標(biāo)志則是以對“哲學(xué)”的追問為出發(fā)點而重新理解馬克思主義哲學(xué)。在《哲學(xué)通論》中，我曾把當(dāng)代的哲學(xué)觀概括為普遍規(guī)律說、認(rèn)識論說、語言分析說、存在意義說、精神境界說、文化批判說、文化對話說和實踐論說。這個不完全和不準(zhǔn)確的概括，已經(jīng)顯示了對“哲學(xué)”的多元理解。當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)界關(guān)于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”、“實踐唯物主義”、“歷史唯物主義”的爭論，正是在如何“稱謂”的爭論中體現(xiàn)了對馬克思主義哲學(xué)的不同“定位”。這表明，對哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的“多元理解”，不僅是哲學(xué)研究的現(xiàn)實狀況，而且是推進(jìn)哲學(xué)研究的必由之路。但是，哲學(xué)研究的另一個基本事實是，每個時代的哲學(xué)都具有艾耶爾所說的“廣泛而深刻的一致性”，馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)革命具有其“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的真實的思想內(nèi)涵。因此，探索這種時代性的“廣泛而深刻的一致性”，尋求馬克思哲學(xué)革命的真實的思想內(nèi)涵，應(yīng)當(dāng)是在“多元理解”的基礎(chǔ)上的最為重要的哲學(xué)使命；在“多元理解”與“作出論斷”之間必須保持“必要的張力”，應(yīng)當(dāng)是行進(jìn)中的哲學(xué)活動的基本態(tài)度。

二、能否把哲學(xué)的活動方式概括為“思想的前提批判”？

如果說任平教授是從“出場學(xué)”的視野定位我的“思想的前提批判”的“研究范式”，那么，高云涌博士的論文則是從“邏輯與直覺的關(guān)系”去追究“思想的前提批判”的理論傾向及其困難。在我看來，云涌所提出的問題，并不僅僅是哲學(xué)活動中的邏輯與直覺的關(guān)系問題，而且是如何理解“哲學(xué)的活動方式”的問題，是能否以“思想的前提批判”來表達(dá)“哲學(xué)的活動方式”的問題。

哲學(xué)活動屬于人類精神活動。人類的精神活動，決不只是理性的、邏輯的思維活動，而且是非理性的、非邏輯的精神活動。在人的一般性的精神活動中，知、情、意是融匯在一起的，而在科學(xué)研究、藝術(shù)創(chuàng)作和哲學(xué)思考中，任何一種科學(xué)發(fā)現(xiàn)、藝術(shù)創(chuàng)造和哲學(xué)思想，總是包含某種直覺的頓悟和靈感的爆發(fā)。我在自己的哲學(xué)研究中，無論是把“哲學(xué)”定位為“思想的前提批判”，把“世界觀”解說為“人生在世和人在途中的人的目光”，還是把“本體”解說為“規(guī)范人的思想和行為的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度”，把哲學(xué)的存在方式界定為區(qū)別于“表述”和“表達(dá)”的“表征”，都真切地感受到了“直覺的頓悟”和“靈感的爆發(fā)”。對上述問題的思索是一個長期的積累進(jìn)程，對上述問題的獨立回答卻是一個“突發(fā)奇想”的過程。哲學(xué)研究中的這種心理的“高峰體驗”，是最為激動人心的。怎樣把自己的這種“高峰體驗”化為“表述”或“表達(dá)”，是我最想“講述”給自己的朋友和學(xué)生的，又是最難說清楚的。

現(xiàn)在的問題是：我的這種真實的研究體驗，為何會形成高云涌博士所批評的“前提批判論哲學(xué)觀的邏輯主義傾向”？顯而易見，云涌所探討的并不是我的哲學(xué)研究的心理體驗，而是我的“思想的前提批判”的哲學(xué)觀的理論傾向。由此我想討論三個問題：其一，“思想的前提批判”是探究哲學(xué)的理論性質(zhì)，還是設(shè)計哲學(xué)研究的程序和方法？其二，“思想的前提批判”是展現(xiàn)哲學(xué)的理論空間，還是構(gòu)造哲學(xué)的活動方式？其三，“思想的前提批判”是激發(fā)哲學(xué)研究的思想活力，還是承續(xù)或確立邏輯的或直覺的“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”？

首先，“思想的前提批判”并不是設(shè)計哲學(xué)研究的“程序和方法”。我把哲學(xué)“定位”為“思想的前提批判”，最基本的出發(fā)點是破除哲學(xué)的“知識論立場”，也就是改變把哲學(xué)視為具有“最大的普適性”和“最高的解釋力”的“科學(xué)”的哲學(xué)觀，從而把哲學(xué)活動界說為以構(gòu)成思想的諸種前提為對象的批判的、反思的活動。變革哲學(xué)觀，這是“思想的前提批判”的實質(zhì)。為了闡釋和論證這種新的哲學(xué)觀，就要訴諸對反思的思維、反思的方式、反思的過程、反思的邏輯的探索；但是，這些探索并不是給出某種“規(guī)范性”的程序和方法，而是要論證哲學(xué)何以是“思想的前提批判”，“思想的前提批判”何以超越了“哲學(xué)的知識論立場”。在這個意義上，“思想的前提批判”的哲學(xué)觀尚未觸及哲學(xué)研究中的“邏輯與直覺”的關(guān)系，因而并不是探討以“邏輯”的或“直覺”的方式進(jìn)行“思想的前提批判”。也就是說，在哲學(xué)觀的意義上，“思想的前提批判”并不具有“規(guī)范”哲學(xué)活動的“程序和方法”的含義，既不是斷定哲學(xué)是“邏輯”的，也不是否定哲學(xué)是“直覺”的，只是要求哲學(xué)活動應(yīng)當(dāng)批判地反思構(gòu)成思想的前提。

其次，“思想的前提批判”并不是“構(gòu)造”哲學(xué)的活動方式?！八枷氲那疤崤小辈皇浅橄蟮亩蔷唧w的，由此我提出了對構(gòu)成思想的基本信念、基本方式、基本邏輯、基本觀念和哲學(xué)理念的五個方面的前提批判，并以此展現(xiàn)“思想的前提批判”的開闊的和開放的理論空間。這里所凸顯的，仍然是要求把哲學(xué)活動聚焦于對構(gòu)成思想的諸種前提的反思和批判，而不是“規(guī)范”哲學(xué)以邏輯的或直覺的方式去展開對思想的前提批判。這就是說，不僅“思想的前提批判”的對象是開闊的和開放的，而且“思想的前提批判”的方式也是開闊的和開放的。我把哲學(xué)的存在方式界說為區(qū)別于“表述”和“表達(dá)”的“表征”，可能是更深層地體現(xiàn)了哲學(xué)活動的“邏輯”與“直覺”的“互補(bǔ)”?！氨碚鳌薄皶r代精神的精華”和“文明的活的靈魂”，而不是“表述”時代狀況和“表達(dá)”情感意愿，這決不僅僅是“邏輯”推演的結(jié)果，而且總是形成于“生命體驗”和“理論想象”基礎(chǔ)上的“直覺的頓悟”和“靈感的爆發(fā)”。就此而言，正是哲學(xué)的“表征”的存在方式，才真切地要求“邏輯”與“直覺”的“互補(bǔ)”；離開對哲學(xué)的“表征”的存在方式的自覺，就難以深層地理解哲學(xué)活動中的“邏輯”與“直覺”的“互補(bǔ)”。

再次，“思想的前提批判”并不是承續(xù)或確立“邏輯”的或“直覺”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)?！八枷氲那疤崤小?，既不等同于“邏輯前提的批判”，也不等同于“邏輯推演的前提批判”。其一，思想的前提批判與對構(gòu)成思想的邏輯前提的批判并不等同。如上所述，思想的前提批判至少包括對構(gòu)成思想的基本信念、基本方式、基本邏輯、基本信念和哲學(xué)理念的前提批判，對構(gòu)成思想的基本邏輯的前提批判只是思想的前提批判的內(nèi)容之一。其次，思想的前提批判并不只是在邏輯推演中所展開的批判。我把思想的前提批判“定位”為“對概念的反思”，是因為概念、范疇是人類文明史的積淀、總結(jié)和升華，是列寧所說的人類論識的“階梯”和“支撐點”，因此，“對概念的反思”，就是批判地反思人類的文明史。在這種反思中，既蘊(yùn)含著反思者的生存境遇和生命體驗，也蘊(yùn)含著反思者的理論資源和理論想象。在反思的過程中，不僅包含反思者的“合乎邏輯”的理性思考，也包含著反思者的“直覺的頓悟”和“靈感的爆發(fā)”。反思中所形成的創(chuàng)見，正是在“合乎邏輯”的追問中所“頓悟”到的新思想。其三，思想的前提批判并不是“線性”的“邏輯”進(jìn)程。僅以云涌所批評的“思想把握表象、思想蒸發(fā)表象、思想重組表象”的“認(rèn)識論模式”而言，這里的“把握”、“蒸發(fā)”和“重組”，就已經(jīng)體現(xiàn)了人的認(rèn)識的感性與理性、表象與思想、直覺與邏輯的矛盾，而不是單一的或單純的“邏輯推演”。

按照我的理解，云涌可能是從能否和如何“提出哲學(xué)創(chuàng)見”這種思考對“思想的前提批判”提出質(zhì)疑，并將其概括為“邏輯主義傾向”。如果是這樣，我想說的是：其一，構(gòu)成“哲學(xué)創(chuàng)見”的“直覺的頓悟”和“靈感的爆發(fā)”不是“教出來的”，而是“水到渠成”的，因而不能從“程序和方法”去看待邏輯和直覺的互補(bǔ)性；其二，構(gòu)成“哲學(xué)創(chuàng)見”的真實內(nèi)涵是賦予哲學(xué)理念以新的思想內(nèi)涵，因此，其主要途徑是揭示和批判構(gòu)成思想的前提。為思想提供新的前提，大概就是我們所向往的“哲學(xué)創(chuàng)見”。

開門見山、旗幟鮮明地對被批評者提出批評，特別是以這種方式對自己的老師提出批評，這不僅是難能可貴的，也是最可珍視的。我之所以在這里對云涌的論文作出詳細(xì)的回應(yīng)，既是與云涌一起思考他所提出的問題，更是借此有針對性地闡述我自己所理解的“思想的前提批判”。對我而言，“思想的前提批判”是把哲學(xué)活動“定位”為批判地反思構(gòu)成思想的前提，從而為哲學(xué)的批判活動敞開“知其不可而為之”的理論空間，而不是“規(guī)范”哲學(xué)活動的“程序和方法”。正如云涌所說的，如果有誰“試圖嚴(yán)格按照前提批判”的“方法和步驟”而“嘗試提出哲學(xué)創(chuàng)見”，就與“思想的前提批判”的“真實意義”產(chǎn)生“視差之見”了。

三、怎樣理解構(gòu)成思想的“不自覺的和無條件的”前提？

思想的前提批判，首先是對構(gòu)成思想的基本信念的前提批判，也就是對思維和存在的同一性的前提批判。這個“前提”，在人的全部活動中究竟是如何存在的？它是“本能的”、“不以意識為轉(zhuǎn)移的”還是“不自覺的和無條件的”？這對于如何理解“思想的前提批判”的哲學(xué)觀是至關(guān)重要的。

我在形成“思想的前提批判”的哲學(xué)觀的研究歷程中，最為直接、最為重要的思想資源，就是恩格斯關(guān)于“理論思維的不自覺的和無條件的前提”的論述。正是在對恩格斯這個論述的探索中，我形成了如下的基本觀點：在人類把握世界的各種基本方式中，除哲學(xué)之外的其他方式都是把“思維和存在的同一性”當(dāng)作“不自覺的和無條件的前提”而去“構(gòu)成思想”，而哲學(xué)則是把這個“不自覺的和無條件的前提”作為反思的對象，對這個“前提”本身進(jìn)行批判的反思。這就是我的“思想的前提批判”的立足點和出發(fā)點。顯而易見，如何規(guī)定哲學(xué)反思的“前提”，對于“思想的前提批判”的哲學(xué)觀來說，是一個必須澄清的問題。

高超提交給會議的論文，題目就是《〈自然辯證法〉中“unbewu覻t”一詞的翻譯及其引發(fā)的哲學(xué)問題》，也就是要通過對“unbewu覻t”一詞的辨析而審視“前提批判”的哲學(xué)理論。由于我本人只是直接使用把“unbewu覻t”譯為“不自覺的”這一譯法，既沒有探討這個詞的德文原意，也沒有辨析這個詞的不同譯法，高超所作的工作就顯得尤為重要了。

按照高超所提交的論文，“unbewu覻t”一詞有三種不同的權(quán)威性中文譯法：1971年出版的《馬克思恩格斯全集》譯為“不自覺的”；1995年出版的《馬克思恩格斯選集》譯為“本能的”；2009年出版的《馬克思恩格斯文集》譯為“不以意識為轉(zhuǎn)移的”?，F(xiàn)在的問題是：其一，這個詞的德文原意是什么？其二，這個詞的不同譯法會對恩格斯的論述構(gòu)成怎樣不同的理解？其三，我在自己的“思想的前提批判”中采用“不自覺的”這個譯法，它的真實的哲學(xué)意義何在？關(guān)于前兩個問題，高超在他的論文中作出了認(rèn)真的考證和具體的分析，我在這里主要是討論最后一個問題，也就是我所使用的“不自覺的”譯法，對于理解“哲學(xué)”及其“基本問題”的“真實意義”，以及對于理解我所說的“思想的前提批判”的“真實意義”。

把“思維和存在的同一性”理解為理論思維的“不自覺的和無條件的前提”，凸顯了這個“前提”在理論思維中的雙重特性：一是它的“不自覺”性，一是它的“無條件”性。所謂“不自覺”性，就是人們在理論思維中并沒有“自覺”到這個問題，因而并沒有把這個問題“當(dāng)作”了問題；所謂“無條件”性，就是人們在理論思維中無法“逃避”這個問題，因而這個問題又構(gòu)成理論思維的根本性的“前提”。在我看來，正是這個“前提”的“不自覺”和“無條件”的雙重特性，既決定了“思維和存在的關(guān)系問題”是“全部哲學(xué)”的“重大的基本問題”，又決定了以“思維和存在的關(guān)系問題”為“基本問題”的“哲學(xué)”是對“思想的前提批判”。

理解思維的這個“前提”是“無條件”的，離開這個“前提”就不可能進(jìn)行理論思維，因此，對“思維和存在的關(guān)系問題”的“反思”，從根本上說就必須是對這個“無條件”的“前提”的“反思”。只有訴諸對這個“無條件”的“前提”的“反思”，才會提出“思維和存在的關(guān)系問題”：思維能否把握存在？思維所把握到的存在是否就是存在本身？思維如何把握存在？如何理解和看待思維把握存在的“能動性”？如何理解和看待思維把握存在的“概念”和“范疇”？如何理解和看待思維把握存在的“歷史”與“邏輯”？如何理解和看待思維把握存在的“直覺”與“邏輯”？如何理解和看待思維把握存在的“實然”與“應(yīng)然”？如何理解和看待思想客觀性的“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”？承諾“思維和存在的同一性”、“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律”，這是理論思維的“無條件的前提”；反思這個“無條件的前提”，這是理論思維的“無條件的前提”；反思這個“無條件的前提”，使人們“自覺”到這個“前提”所蘊(yùn)含的“思維和存在的關(guān)系問題”，則是“哲學(xué)”的“重大的基本問題”。

哲學(xué)的使命之所以首先是使人們“自覺”到理論思維的“前提”所蘊(yùn)含的“思維和存在的關(guān)系問題”，就在于這個“前提”是“不自覺”地存在于理論思維之中的。哲學(xué)的歷史，就是使人們“自覺”到這個“不自覺”的前提的歷史，就是揭示、反思這個“不自覺”的“前提”所蘊(yùn)含的“思維和存在的關(guān)系問題”的歷史。恩格斯在作出關(guān)于“理論思維的不自覺的和無條件的前提”的論斷之后，展開了如下的論述：其一，“18世紀(jì)的唯物主義，由于其本質(zhì)上的形而上學(xué)性質(zhì)，只是從內(nèi)容方面研究這個前提。它只限于證明一切思維和知識的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)來源于感性的經(jīng)驗，并且重新提出下面這個命題：感覺中未曾有過的東西，理智中也不存在”；其二，“只有現(xiàn)代的唯心主義的，同時也是辯證的哲學(xué)，特別是黑格爾，才又從形式方面研究了這個前提”。這就是說，舊唯物主義和辯證的唯心主義，都是把這個“不自覺的和無條件的前提”作為自己的“重大的基本問題”，然而，它們又“只是”分別地研究了這個“前提”的“內(nèi)容方面”或“形式方面”，而沒有合理地提出和研究這個“前提”問題。

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思既批判舊唯物主義“只是從客體的或直觀的形式去理解”思維和存在的關(guān)系問題，又批判唯心主義“抽象地發(fā)展了”“能動的方面”。這與恩格斯批判舊唯物主義和唯心主義“只是”從“內(nèi)容”或“形式”方面研究“思維和存在的關(guān)系問題”，具有高度的一致性。不僅如此，馬克思深刻地揭示了舊唯物主義和唯心主義之所以“只是”從“內(nèi)容”或“形式”方面研究“思維和存在的關(guān)系問題”的根源，就在于它們不是從人的實踐活動去看待“思維和存在的關(guān)系問題”，不是從人的實踐活動去反思“理論思維的不自覺的和無條件的前提”。馬克思說：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”；“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”。人對世界的實踐關(guān)系，是否定性的統(tǒng)一關(guān)系；以實踐為基礎(chǔ)的人的思維活動，是思維對存在的否定性統(tǒng)一。揭示和反思“理論思維的不自覺的和無條件的前提”，就是“自覺”地揭示“思維和存在”的“矛盾關(guān)系”，“自覺”地反思這些“矛盾關(guān)系”的“歷史內(nèi)涵”，不斷地深化對“思維和存在的關(guān)系問題”的理解，不斷地實現(xiàn)人對世界的否定性的、歷史性的統(tǒng)一。因此，以“理論思維的不自覺的和無條件的前提”為對象的“思想的前提批判”，就是把作為“全部哲學(xué)”的“重大的基本問題”的“思維和存在的關(guān)系問題”明確為對構(gòu)成思想的諸種“前提”的批判，從而為人類的哲學(xué)活動敞開廣闊的和開放的理論空間。

（責(zé)任編輯：張琳）

哲學(xué)傳統(tǒng)研究

作者簡介：孫正聿，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心主任、哲學(xué)社會學(xué)院教授。

中圖分類號：B029

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：2095-0047（2016）01-0034-08