施 璇

（上海社會科學院哲學所）

笛卡爾學說在十七世紀下半葉法國的遭遇*

施 璇

（上海社會科學院哲學所）

在法國的歷史上，再也沒有哪位哲學家能夠像笛卡爾那樣自17世紀以來始終縈繞在一代又一代法國人的心頭，再也沒有哪個形容詞能夠像“笛卡爾的”那樣與整個法蘭西精神緊密交織在一起，再也沒有哪種學說能夠像“笛卡爾主義”那樣滲透到了數(shù)百年來法國各種各樣的事件與紛爭之中，被研究、被誤解、被高揚、被貶斥。

這位日后被譽為法蘭西靈魂的哲學家，其學說在法國最初的遭遇卻并不那么順利。笛卡爾于1650年2月11日在瑞典斯德哥爾摩去世。十多年后，他的學說就遭到了羅馬教會的查禁，他的著作被列入了1663年11月20日頒布的《禁書目錄》（Index Librorum Prohibitorum）之中。更糟糕的是，在1671年8月4日，法王路易十四直接降下旨意，命令大學禁止教授笛卡爾的學說，在隨后的數(shù)年間這道禁令在法國逐漸得到了全面的執(zhí)行。

在這篇文章中，我將闡述笛卡爾的學說在17世紀下半葉的法國所遭到的查禁，并一步步挖掘其背后的根源，從一個側(cè)面來闡述笛卡爾的學說與法國的最初的相遇。

一、“圣餐事件”

笛卡爾的學說在17世紀下半葉的法國所遭到的查禁是由所謂的“圣餐事件”直接引發(fā)的。這一點已經(jīng)得到了大部分哲學史學者的肯定。①比如：Richard Watson,The Downfall of Cartesianism,The Hague, 1966；Steven M.Nadler, “Arnauld,Descartes, and Transubstantiation: Reconciling Cartesian Metaphysics and Real Presence”,Journal of the History of Ideas,Vol.49, No.2 (Apr.-Jun.1988), pp.229-246；Nicholas Jolley, “The Reception of Descartes’ Philosophy”, inThe Cambridge Companion to Descartes,edited by John Cottingham,Cambridge University Press, 1992, pp.393-423。

圣餐禮源于耶穌基督與門徒們的最后一餐，基督將餅與酒分給門徒們，并對他們說“這是我的身體”、“這是我的血”。在16、17世紀的時候，天主教大量舉辦圣餐禮，以吸引普通民眾?！霸谧诮虘?zhàn)爭已經(jīng)蔓延至大半個歐洲的時候，圣餐禮就是天主教與新教之間的區(qū)分點”②Roger Ariew,Descartes among the Scholastics,Brill, 2011, p.221.，因此圣餐變體問題在當時是一個十分敏感的宗教神學問題。在《第一哲學沉思集》一書出版的大約一百多年前的特倫特會議上，羅馬教會就圣餐問題已經(jīng)做出了決議—基督的血肉“實在地并且實體地”存在于圣餐之中。也就是說，在圣餐禮的過程中，圣餐的實體奇跡般地轉(zhuǎn)變?yōu)榱耍ㄍ旭R斯主義的解釋）或者被替代為了（司各特主義的解釋）基督的血肉，即基督的身體，而餅與酒的偶性（比如顏色、氣味、味道等）留存了下來。“圣餐事件”就是在這一背景下發(fā)生的。

“圣餐事件”最早是源于笛卡爾與阿爾諾（Antoine Arnauld）在《第一哲學沉思集》的“反駁與答辯”中所做的關(guān)于圣餐的討論。強調(diào)理性與信仰的區(qū)分是阿爾諾一以貫之的基本立場，在第四組反駁的最后，他提醒笛卡爾注意這一區(qū)分。他建議笛卡爾在斷言我們應當同意那些為我們清楚分明地把握的東西時，最好補充說明一下這僅僅適用于科學與理智沉思，而并不適用于日常生活與信仰。因為，他預見到如果不這樣做的話，“如今的那些不信神之人會歪曲他的話用以顛覆信仰”①《第一哲學沉思集》第四組反駁，AT VII 217；CSM II 152。按照笛卡爾研究的學術(shù)慣例，本文所引用的笛卡爾的文獻只注明文獻名稱與章節(jié)、標準原文（拉丁文與法文）本（簡寫為AT）的頁碼以及通用劍橋版英譯本（簡寫為CSM）的頁碼。所有引用的文本皆為本文作者所譯。在后文中我將直接標出引用頁碼，而不再注腳中一一注釋。標準原文（拉丁文與法文）本（AT）：Descartes,Oeuvres de Descartes,edited by C.Adam and P.Tannery, Paris: J.Vrin, 1964-1978。通用劍橋版英 譯 本（CSM）：Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,translated and edited by J.Cottingham, R.Stoothoff and D.Murdoch, Cambridge University Press, 1985。。他擔憂笛卡爾的哲學，尤其是他的自然哲學，對圣餐的解釋恐怕會有悖于神學教義，并由此遭到神學家們的反對。

對于阿爾諾善意的提醒與擔憂，笛卡爾在一開始表現(xiàn)出了相當?shù)淖鹬?。他首先明確表示自己“從來沒有否認過實在的偶性之存在”②《第一哲學沉思集》對第四組反駁的答辯，AT VII 248; CSM II 173。，他辯解說在《第一哲學沉思集》中他只是假設自己對它們一無所知，而并沒有由此而假定它們不存在。隨后，笛卡爾用他的自然哲學對圣餐做出了詳細的解釋。在他看來，基督的血肉嚴格說來并沒有存在于圣餐之中，而是“如同圣餐禮那般”存在于圣餐之中，這種存在方式無法用語言來表述，只能通過信仰得到領悟。他堅信他的解釋與正統(tǒng)神學的解釋沒有任何矛盾。

但是，在此之后，笛卡爾突然話鋒一轉(zhuǎn)，暴露出了他對“實在的偶性”的真實看法?！皩嵲诘呐夹浴本褪悄軌蛎撾x實體而存在的偶性。在笛卡爾看來，承認這種“實在的偶性”的存在，會引起許多困難，只會帶領相信它們的人偏離真理。理由有三點：首先，既然所有的感知都是通過對對象表面的接觸，那么就沒有必要設定“實在的偶性”來解釋感知活動。其次，實體是實在的，而偶性就是非實在的，因此，“實在的偶性”在概念上是矛盾的、不可理解的。最后，“實體的偶性”概念也違反了一條神學公理，即能夠用自然理性解釋的就不要歸于奇跡，而笛卡爾自認為自己的哲學完全能夠用理性去解釋圣餐變體。

笛卡爾大概是意識到了他在答辯中所做出的對“實在的偶性”的批判與當時的神學教義大相徑庭，甚至是針鋒相對的，因而這些內(nèi)容后來并沒有出現(xiàn)在《第一哲學沉思集》的第一版中。但這并沒有平息公眾對他關(guān)于圣餐的解釋所引發(fā)的質(zhì)疑與追問。

之后，耶穌會士梅斯朗（Denis Mesland）要求笛卡爾對此圣餐問題給出說明。在1645年2月的回信中，笛卡爾就這一問題做出了進一步的、更為詳細與清晰的解釋。他主張說，人的身體之所以不同于其他物體而被當作為同一個身體，就在于它始終與同一個靈魂相統(tǒng)一。而普通的餅與酒被人吃下肚去，只有當它們被我們的身體消化吸收，換句話說與我們的身體統(tǒng)一在一起，進而與我們的靈魂統(tǒng)一在一起的時候，我們才不再將這些餅與酒的微粒當作餅與酒，而是將它們當作為身體的一部分。同樣的道理，在圣餐禮中，神圣的力量將基督的靈魂與圣餐相統(tǒng)一，因此，在這個意義上，我們將圣餐當作為基督的身體。笛卡爾覺得自己的解釋不但融貫于他的整個形而上學，而且比當時正統(tǒng)的神學解釋更加站得住腳。①笛卡爾寫給梅斯朗的信，1645年2月9日，AT IV 162-170; CSM III 241-244。

笛卡爾的上述關(guān)于圣餐的解釋顯然沒能得到梅斯朗的贊同，因為他在之后的另一封信中要求梅斯朗銷毀之前的信件。他說：

你可以隨意處理我的信件，但是既然它沒有保留的價值，那么請你就直接銷毀它吧，不用麻煩你再還給我了。②笛卡爾寫給梅斯朗的信，1645年5月，AT IV 216-217; CSM III 248-249。

然而，這些信件并沒有按照笛卡爾的意愿而被銷毀，而是留存了下來，并在笛卡爾去世后給他的學說帶來了巨大的麻煩。

也許是意識到了他自己關(guān)于圣餐的新穎觀點很難被當時的人們所接受，笛卡爾自此之后，直至去世，再也沒有公開表露過他對于這個問題的看法。哪怕在1648年的時候，阿爾諾一再請求笛卡爾能夠就這一問題再次做出解釋③阿爾諾于1648年6月與7月寫給笛卡爾的兩封信，參見Antoine Arnauld,Oeuvres de Messire Antoine Arnauld,Paris, 1780, XXXVIII, pp.67-75, 78-83。，他也沒有直接給出自己的見解，而是回復說自己更愿意當面說明自己的看法①笛卡爾寫給阿爾諾的信，1648年6月4日，AT V 194; CSM III 355。，后來索性避而不談了②笛卡爾寫給阿爾諾的信，1648年7月29日，AT V 219-224; CSM III 356-359。。

在笛卡爾過世之后，他關(guān)于圣餐的解釋所引發(fā)的關(guān)注并沒有就此消散，反而逐漸發(fā)酵，最終導致了當局對笛卡爾學說的查禁。笛卡爾文稿的第二任繼承人及遺囑執(zhí)行人克萊爾色列（Claude Clerselier）③笛卡爾的文稿的第一任繼承人與遺囑執(zhí)行人是沙尼（Pierre Chanut），克萊爾色列是他的連襟，沙尼離任后，克萊爾色列就接替了他。終其一生，克萊爾色列都致力于整理出版笛卡爾的著作及書信，努力使法國人接受這位偉大的哲學家。笛卡爾哲學后來的傳播與發(fā)展離不開他的貢獻。十分機敏地在出版三卷本的笛卡爾書信集（1657—1667年）時隱去了他在1645年寫給梅斯朗的信件④笛卡爾與梅斯朗的這些信件直到十九世紀才得以出版。Descartes,Pensées de Descartes sur la religion et la morale,Paris, 1811.。但是，他又不夠謹慎地私下將信件的副本給了許多人傳閱，其中包括貝爾泰神父（Father Bertet），正是此人隨后將這些信件捅給了法布里（Honoré Frabri）—一位對新學說充滿惡感的耶穌會士。法布里便以這些信件為依據(jù)，向羅馬方面報告說笛卡爾主張圣餐與基督的靈魂相統(tǒng)一，而這違反了特倫特會議的決議，即基督的身體“實在地與實體地”存在于圣餐之中。經(jīng)過一番運作，最終法布里連同羅馬的紅衣主教阿爾比茲一道，促成了1663年的《禁書目錄》。這份《禁書目錄》有一條十分詭異的補充條件—“直到它們得到更正”（donec corrigantur），既然列入目錄之書籍的作者早已過世，因此這份禁令實際上等同于永久禁令。

克萊爾色列的一位朋友維諾（Vinot）將這一系列的變故看得一清二楚。他在1664年的信中寫道：

肯定是圣餐事件導致了查禁。你看我多有先見之明，我很早以前就告訴過你，你同貝爾泰神父（就笛卡爾關(guān)于圣餐的觀點）所做的交流將給笛卡爾的哲學以致命一擊。⑤McClaughlim, “Censorship and Defenders of the Cartesian Faith in Mid-seventeenth-Century France”,Journal of the History of Ideas40,1979, p.572.

然而這只是對笛卡爾哲學的第一輪攻擊，更加嚴重的打擊發(fā)生在1671年，是由本篤會士戴加貝（Robert Desgabets）的一本匿名小冊子①這 本 小 冊 子 的 全 名 是Considerations sur l’état présent de la controverse touchant le Trés Saint-Sacrement de l’autel, où il est traité en peu de mots de l’opinion qui enseigne que la matière du pain est changé en celle du corps de Jèsus-Christ par son union substantielle à son ame et à sa personne divine(Hollande, 1671)。這本小冊子雖然是戴加貝寫的，但是它的匿名出版卻并未得到作者本身的授權(quán)。所引爆的。這本小冊子闡釋并發(fā)揮了笛卡爾在給梅斯朗的信中所做的關(guān)于圣餐的解釋。路易十四的耶穌會懺悔師費爾葉（Jean Ferrier）將這本小冊子上交給了法王，并告訴他這是一本“異端的并且非常有害的作品”②McClaughlim, “Censorship and Defenders of the Cartesian Faith in Mid-seventeenth-Century France”,p.572.。路易十四隨即命令巴黎大學禁止教授任何新的、違背教義的學說，這道禁令雖然沒有出現(xiàn)笛卡爾的名字，但是很清楚是指向笛卡爾的學說的。自此之后，路易十四發(fā)動了一場長期的“戰(zhàn)役”，禁止大學教授笛卡爾的哲學，并對違反禁令者予以處罰③昂熱的貝爾納·拉米（Bernard l’Amy）所遭到的迫害是一個最典型的例子。他不顧禁令，在昂熱的大學中為笛卡爾的學說辯護，并教授建立在笛卡爾的原則之上的學說。在由多方參與的一番斗爭之后，拉米最終還是遭到了流放，并且他被禁止在法國的任何地方教書或者布道。，其目標是將笛卡爾的學說從法國的大學中徹底趕出去。

一言以蔽之，笛卡爾的學說在17世紀下半葉的法國所遭到的查禁是由“圣餐事件”直接引發(fā)的。但是，這仍舊無法解釋這樣一個問題：為什么偏偏是笛卡爾的學說遭到查禁呢？當?shù)芽柕闹鞅涣腥?663年的《禁書目錄》的時候，阿爾諾就對此感到非常的驚訝與困惑。④Steven M.Nadler, “Arnauld, Descartes, and Transubstantiation: Reconciling Cartesian Metaphysics and Real Presence”, p.239.在當時的法國，比笛卡爾更加反經(jīng)院哲學與正統(tǒng)神學、影響更大的哲學家也不是沒有。比方說，伽桑狄的接近伊壁鳩魯原子論的機械主義哲學就遠比笛卡爾的哲學更加離經(jīng)叛道，在當時的法國影響也一點都不比笛卡爾小，但遭到查禁的卻是笛卡爾而非伽桑狄。而且，笛卡爾及其后繼者們一直在試圖隱藏而非散播他關(guān)于圣餐問題的看法。因此，考慮到“宣稱某種哲學觀點與圣餐無法調(diào)和是17世紀之初的常見策略”⑤Roger Ariew,Descartes among the Scholastics,p.222.，很有可能的是，笛卡爾關(guān)于圣餐的解釋只是一個把柄，而非他的學說遭到查禁的根本原因。那么，為什么偏偏是笛卡爾的學說會在17世紀下半葉的法國遭到了這樣程度的打壓與迫害呢？

二、耶穌會與詹森派之爭

對于上述問題的一個最常見的回答就是：因為笛卡爾的學說被卷入了當時的耶穌會與詹森派之爭，耶穌會將笛卡爾的思想與詹森派的思想混為一談，視作本派之仇敵而予以打壓。弗朗索瓦·阿祖維（Fran?ois Azouvi）對此做出了清楚的表述，他寫道：

毋庸置疑的是，對笛卡爾主義的“追逼”其實是算在對楊森派的“追逼”里的，而且這次應該去掉這個詞匯上的引號。這才是事情的本質(zhì)，是真正的動力所在。笛卡爾主義之戰(zhàn)，不過是耶穌會士和楊森派們投入的一場你死我活的戰(zhàn)爭的一個情節(jié)而已。①弗朗索瓦·阿祖維，《笛卡爾與法國—一種民族激情的歷史》，苗柔柔、蔡若明譯，北京：中國人民大學出版社2008年版，第20—21頁。

耶穌會是16世紀反宗教改革運動中出現(xiàn)的一個對后世影響最大的天主教修會。它是由西班牙人圣依納爵·羅耀拉（Ignacio de Loyola）于1534年在巴黎大學創(chuàng)立的，隨后在1540年得到教皇保羅三世的認可。羅耀拉的《靈修》②國內(nèi)也有翻譯為《精神鍛煉》或《神操》。一書構(gòu)成耶穌會的核心教義。耶穌會仿軍隊建制，紀律森嚴，強調(diào)對教皇以及教會的絕對服從，以反對宗教改革為己任。在17世紀的時候，耶穌會士就已經(jīng)遍布全世界了。他們不但積極推進海外傳教，而且還在歐洲國家中大量開辦學校，成為了羅馬天主教會最有力的傳道者和教育者。耶穌會士們滲入了歐洲天主教國家的社會各階層，他們開辦學校與醫(yī)院，投資工商業(yè)，進行科學研究，還經(jīng)常出入宮廷，擔任國王的懺悔師。在其創(chuàng)立之地法國，耶穌會是一股非常強大的勢力。

詹森派，根據(jù)牛津哲學辭典的說法，是一個信奉荷蘭神學家詹森（Cornelius Otto Jansen）之學說的基督教宗派。①Simon Blackburn,Oxford Dictionary of Philosophy,Oxford University Press, 2008, p.194.但是，嚴格說來，被耶穌會視為敵人的詹森派其實很難被定義為一個宗教派別。這不僅僅是因為詹森的追隨者們遍布在世界各地，包括法國、西屬尼德蘭、荷蘭、意大利，甚至是日本②J.Orcibal, “Qu’est-ce que le jansénisme”, inCahiers de l’association internationale des études fran?aises,3(1953), pp.39-53.。哪怕僅僅就17世紀法國的詹森派而言，情況也是如此，這是因為它既沒有內(nèi)部的統(tǒng)一準則，也缺乏教團的組織建構(gòu)，它只是一個由一些經(jīng)常聚集在波爾—羅亞爾修道院（Port-Royal）③國內(nèi)也有譯為“王港”或“皇港”。并有著較為相近的思想的個人所組成的松散團體。④Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”,Journal of the History of Ideas,Vol.60, No.1 (Jan.1999), pp.37-56.這群人經(jīng)常被稱作為“隱士們”（les solitaires），其中最有名、影響最大的要數(shù)阿爾諾了，他是法國詹森派的領袖人物。

17世紀法國的耶穌會與詹森派之爭起源于1640年詹森的遺著《奧古斯丁》（Augustinus）⑤此書全名是Augustinus seu doctrina Sancti Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilianses。的出版。當時魯汶的耶穌會士就已經(jīng)注意到了這部三卷本著作對耶穌會教義的沖擊而試圖阻止此書出版，但并沒有成功。⑥Nigel Abercrombie,The Origins of Jansenism,Oxford University Press, 1936, pp.87-92.這套書在出版后很快就引起了路易十三的首相紅衣主教黎塞留（Richelieu）的強烈不滿，但這種不滿并非是出于哲學或者神學上的理由，而是他懷疑詹森是之前匿名出版的一本批評他的政治策略的書《高盧戰(zhàn)神》（Mars Gallicus）的作者，而事實也正是如此。隨后，在黎塞留的授意下，巴黎圣母院的神學家阿貝爾（Isaac Habert）在一系列的布道會上發(fā)起了對詹森及其《奧古斯丁》的攻擊。1642年，羅馬教會對《奧古斯丁》提出譴責并發(fā)出禁令。次年，剛剛?cè)肼毸靼畲髮W的阿爾諾出版了《論頻繁通合》（De la fréquente conmunion，1643年）一書，為詹森的《奧古斯丁》做出辯護。此后，耶穌會與詹森派展開了長達數(shù)十年的激烈斗爭。阿爾諾因此而被驅(qū)逐出索邦，多次隱居與流亡，最后客死他鄉(xiāng)。15年之后的1709年，路易十四驅(qū)散了波爾—羅亞爾修道院的修士，遷出了其中一部分修女的尸體，并在隨后的1711年的時候?qū)⑿薜涝簭氐椎匾臑槠降亍＿@也標志著持續(xù)了半個多世紀的耶穌會與詹森派在法國的斗爭以后者的失敗而告終。

耶穌會與詹森派的斗爭到底是為什么呢？首先，耶穌會與詹森派之爭有著哲學與神學上的理由。兩派爭執(zhí)的焦點主要集中在恩典與自由意志的問題上。簡而言之，耶穌會強調(diào)自由意志，主張人的救贖是上帝的先行恩典與人的自由意志共同作用的結(jié)果，并且前者并不會對后者發(fā)揮作用。耶穌會士莫林納（Luis de Molina）在調(diào)和自由意志與恩典上做出了巨大的貢獻，以至于這種觀點也被稱作為莫林納主義（Molinism）。而詹森派則主張，如果沒有恩典，意志只能行惡，救贖靠的唯有神的恩典。因此，他們強烈反對耶穌會的觀點，批評他們對自由意志的高舉使救贖成為了廉價的恩典。

其次，耶穌會與詹森派之爭有著古老的、宗教上的原因。在救恩論上的恩典與自由意志之爭有著非常漫長的歷史，最早可以追溯到伯拉糾（Pelagius）與奧古斯丁之爭。伯拉糾主張人的得救是出于自由意志，而奧古斯丁則主張人的得救是出于神的恩典。在公元4世紀與5世紀的時候，兩方的支持者們就展開了激烈的斗爭。之后，在418年以及431年，伯拉糾主義（Pelagianism）被裁定為異端。但是，這并不意味著奧古斯丁主義在教會內(nèi)部獲得了絕對的認同。實際上，作為伯拉糾主義與奧古斯丁主義的折中理論的半伯拉糾主義（semi-Pelagianism）在高盧地區(qū)（法國南部）悄悄興起，然后迅速傳播了開來。簡而言之，半伯拉糾主義主張人的得救是自由意志與神的恩典共同作用的結(jié)果，以此來為人的自由意志留下空間。隨后，半伯拉糾派與奧古斯丁派的斗爭愈演愈烈，到公元6世紀逐漸白熱化。在529年的奧蘭治會議上，半伯拉糾主義也被裁定為異端。但是，半伯拉糾主義與奧古斯丁主義之間的斗爭并沒有就此平息，兩派之間的敵對始終深埋在天主教的歷史之中。而耶穌會與詹森派之爭其實可以說是半伯拉糾主義與奧古斯丁主義之間的斗爭在17世紀的一個延續(xù)。

再者，耶穌會與詹森派之爭還有著當時的政治上的原因。1648年，已經(jīng)登基5年的法王路易十四還只有10歲，政權(quán)掌握在太后奧地利的安娜（Anne d'Autriche）以及首相紅衣主教馬薩林（Jules Raymond Mazarin，原名Giulio Raimondo Mazzarino）的手中。當時席卷歐洲的三十年戰(zhàn)爭（1618—1648年）已經(jīng)接近尾聲了，法國仍然在和西班牙交戰(zhàn)，為了維持戰(zhàn)爭所需的開銷，馬薩林向商人借款，并允許他們在國內(nèi)橫征暴斂，引起了貴族及貧民的憤怒。這一年，外省已經(jīng)再也榨不出油水，馬薩林政府決定將魔抓伸向巴黎，最終引發(fā)了巴黎民眾的武裝起義。由于巴黎民眾向馬薩林的擁護者的住宅投擲石塊，因此這場爆發(fā)于1648年的內(nèi)亂也被稱作為“投石黨運動”（1648—1653年）。這場運動逐漸演變?yōu)榱艘粓龃笠?guī)模的內(nèi)戰(zhàn)，導致了法王路易十四的兩次出逃以及馬薩林的多次流亡。作為黎塞留的繼任者，馬薩林一直對聚集在波爾羅亞爾修道院的詹森派心存惡感，而且他還懷疑他們在巴黎的投石黨運動中發(fā)揮了相當大的作用。而法王路易十四是在馬薩林以及耶穌會士的教育下成長起來的，因此，可以想象，在他眼里，詹森派恐怕就是一些妄圖密謀分裂國家的危險分子。這就是為什么當路易十四在1661年開始親政的時候，他就開始致力于“消滅詹森派，并且終結(jié)那些滋生這種新思想的團體，也許是出于善意，但是卻似乎忽略了它所帶來的危險后果”①Louis XIV,Mémoires for the Instruction of the Dauphin,translated by P.Sonnino, New York, 1970, p.54.轉(zhuǎn)引自Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”, p.43.。在某種程度上可以說，17世紀下半葉在法國發(fā)生的耶穌會與詹森派的斗爭也是兩股政治勢力—王權(quán)連同耶穌會與貴族反對勢力（包括巴黎高等法院在內(nèi)）—之間的斗爭的一個延續(xù)。

那么，現(xiàn)在的問題就是：笛卡爾是否真的是詹森派之友、耶穌會之敵呢？笛卡爾的思想是否等同于詹森派的思想并且反對耶穌會的主張呢？換句話說，笛卡爾及其學說與耶穌會以及詹森派的關(guān)系到底是如何的呢？

三、笛卡爾與耶穌會、詹森派

（一）笛卡爾與耶穌會

談到笛卡爾與耶穌會的關(guān)系，最先讓人想到的恐怕就是笛卡爾在《談談方法》一書中對自己年幼時在耶穌會學校拉弗萊舍（La Flèche）所受到的哲學教育的鄙視，以及他與耶穌會士布爾丹（Pierre Bourdin）在《第一哲學沉思集》的第七組反駁與答辯中的針鋒相對。然而，這并不是全部的故事。

首先，毫無疑問，耶穌會的哲學思想對笛卡爾的影響是非常巨大的。笛卡爾10歲進入耶穌會學校拉弗萊舍，這所學校的哲學教育在當時的歐洲絕對是首屈一指的，而且十分新潮。笛卡爾在那里學習生活了9年（1607—1615年），接受了完整而又系統(tǒng)的耶穌會哲學訓練。①關(guān)于拉弗萊舍學校及其課程，可以參看J.Sirven,Les Années d’apprentissage de Descartes,New York,1987。笛卡爾對亞里士多德主義經(jīng)院哲學的認識大多數(shù)來自于拉弗萊舍的教育，以至于笛卡爾之后對經(jīng)院哲學的批評很多時候針對的其實是耶穌會所主張的哲學思想，反過來，他的哲學中所保留的經(jīng)院哲學的部分也與耶穌會的思想十分相近。耶穌會的經(jīng)院哲學對笛卡爾的影響如今已受到了廣泛的認可，笛卡爾的《第一哲學沉思集》與圣依納爵·羅耀拉的《靈修》之間的廣為人知的聯(lián)系就是一個極為顯著的例子。

其次，笛卡爾對自己曾經(jīng)就讀的耶穌會學校的實際評價也并不像他在《談談方法》中所表現(xiàn)出來的那樣低，相反，笛卡爾對拉弗萊舍的評價其實相當高。在與一位朋友的通信中，笛卡爾勸自己的這位朋友千萬不要將他的兒子送去別的地方讀書，而是必須送去拉弗萊舍，因為“我必須說在這個世界上沒有什么地方比拉弗萊舍哲學教得更好了”②笛卡爾寫給不知名的通信者（有可能是德博納）的一封信，1638年9月12日，AT II 378; CSM III 123。。

再者，笛卡爾與耶穌會士的關(guān)系也不像第七組反駁與答辯給人留下的印象那么惡劣。事實上，笛卡爾終其一生始終與一些耶穌會士（包括他在拉弗萊舍的數(shù)位老師）保持通信，有著相當良好的私人關(guān)系。就連曾經(jīng)發(fā)生過激烈爭執(zhí)的耶穌會士布爾丹，笛卡爾最后都和他和解了。笛卡爾在1644年訪問法國的時候正式地與這位第七組反駁的作者達成了和解。

最后，也最為重要的是，笛卡爾一直致力于使其學說獲得耶穌會的贊同與支持。笛卡爾將耶穌會視作為一個十分團結(jié)的教團，“一個在學識與虔誠上都非常著名的社團，其成員彼此間聯(lián)系緊密，很少會有其中一人做了其他人所不贊同的事情”①笛卡爾寫給一位不知名的通信者的一封信，1638年11月至12月，AT II 452。。在笛卡爾與許多耶穌會士的通信中，可以看出，他其實并不十分在意通信人的個人身份與見解，而是將此人當作他與整個耶穌會的溝通媒介，努力爭取使自己的學說得到這個教團的認可。

早在1637年的時候，當?shù)芽柕牡谝槐緯墩務劮椒ā穭倓偝霭娴臅r候，他就將此書寄給了他在拉弗萊舍的數(shù)位老師②據(jù)學者考證，這幾位拉弗萊舍的老師有可能是Etienne No?l，F(xiàn)ournier與Vatier。，不但請求他們批評并指正此書，而且希望他們能夠?qū)⒋藭趯W校中傳播開來，他甚至期盼此書之后所附的論文能夠在拉弗萊舍教授。盡管后一項期盼并未能得以實現(xiàn)，但是笛卡爾還是收到了他的老師們寄回的充滿鼓勵的評論。他相信這不僅僅代表這幾位老師個人的看法，而是代表了耶穌會對他的初步認同。他寫道：

由于我很了解那個教團之中所存在的那種交流與團結(jié)，因此他們之中的某一成員的證言本身就足以讓我期望我將會讓他們?nèi)空镜轿疫@一邊來。③笛卡爾寫給惠更斯的一封信，1638年3月，AT II 50。

到了之后的《第一哲學沉思集》一書出版的時候，笛卡爾依舊致力于獲得耶穌會的認同。他特別邀請耶穌會士布爾丹對此書做出評論。盡管布爾丹尖酸刻薄而又充滿誤解的評論令笛卡爾大為惱火并在對第七組反駁的答辯中予以回擊，但是笛卡爾沒有因此而放棄贏得耶穌會的支持的努力，他立即寫信給了布爾丹在耶穌會的上級第奈神父（Father Dinet）以期獲得支持。笛卡爾與布爾丹在第七組反駁與答辯中的針鋒相對并不能代表笛卡爾與耶穌會的決裂，事實上，沒過幾年他就和布爾丹和解了。而且在此之前他就收到了另一位耶穌會士梅斯朗對他的《第一哲學沉思集》一書的同情與認可。梅斯朗甚至在信中表示他已經(jīng)寫了一個此書的摘要，用于學校的教學。笛卡爾不但再次燃起了贏得耶穌會支持的信心，而且還產(chǎn)生了撰寫教科書的念頭。

《哲學原理》一書在1644年出版了。笛卡爾期待此書能夠代替?zhèn)鹘y(tǒng)的經(jīng)院哲學的教材而在大學中被教授。考慮到耶穌會在大學中的影響力，笛卡爾特別希望得到耶穌會的支持。比如，他在給梅斯朗的信中就一直推銷此書，他寫道：

我希望您有足夠的時間來詳細地審閱我的《哲學原理》。我敢于認為您至少會發(fā)現(xiàn)它在邏輯上是非常一致的，以至于一個人要么全盤否定最后兩部分所包含的全部內(nèi)容，僅僅把它當作一種純粹的假設，或者甚至把它當作是無稽之談，要么就全盤接受它。哪怕一個人僅僅把它當作是一種假設，就像我前面所說的那樣，我認為這個人依然不會否定它，除非他發(fā)現(xiàn)別的某種對所有的自然現(xiàn)象的更好的解釋。①笛卡爾寫給梅斯朗的一封信，1645年5月，AT IV 217; CSM III 249。

也許是為了讓自己的哲學更加容易被耶穌會所接受，在《哲學原理》一書中，笛卡爾保留（或改變）了原先對自由意志的看法。在《第一哲學沉思集》的第四沉思中，笛卡爾明確提出說“我越是傾向于一個方向……那么我的選擇就越是自由”，“中立（我感覺到?jīng)]有什么理由將我推向一個方向而非其他方向）是最低等的自由”。②《第一哲學沉思集》第四沉思，AT VII 57-58; CSM II 40。但是，耶穌會的基本思想就是強調(diào)自由意志，強調(diào)選擇過程中的那種中立的自由。于是，在《哲學原理》一書中，就如何調(diào)和自由意志與神圣預定之間的矛盾的問題，笛卡爾的態(tài)度變得十分曖昧。他說我們?nèi)祟愑邢薜恼J識能力并不足以讓我們完全弄明白為什么上帝的神圣預定會為人的自由行為留有余地，但是“我們非常清楚地意識到了我們自身之中的自由與中立，我們對它們的把握比對任何東西的把握都要來得更加明白或是更加完美”①《哲學原理》第一部分第41節(jié)，AT VIII-A 20; CSM I 206。。

上述材料都表明了，笛卡爾本人與耶穌會之間并不是純粹的敵對關(guān)系。笛卡爾終其一生都與一些耶穌會士保持友誼，并且始終致力于獲得耶穌會對其哲學的認同。盡管這一努力最終失敗了，但是，至少在其生前，笛卡爾與耶穌會的關(guān)系還沒有破裂，他甚至還贏得了一些耶穌會士的同情與贊賞，除了上述提到的梅斯朗之外，比較有名的就是安德烈（Père André）②然而，這位笛卡爾主義的耶穌會士后來為此付出了慘重的代價，他遭到了迫害，甚至被抓捕關(guān)入巴士底獄。不過，這都是在笛卡爾過世很久以后的事情了。。

（二） 笛卡爾與詹森派

另一方面，談到笛卡爾與詹森派的關(guān)系，一種長久以來非常流行的觀點就是詹森派是笛卡爾主義的堡壘。布葉（Francisque Bouillier）主張存在著一種“詹森派的學說與笛卡爾的學說之間的天然聯(lián)系”③Francisque Bouillier,Historie de la philosophie Cartésienne,Vol.2, Paris, 1868, p.434.。這一觀點逐漸占據(jù)主流，“我們被告知，笛卡爾主義在一定程度上成為了波爾羅亞爾的官方學說”④Marjorie Grene,Descartes,Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985, p.183.。然而，正如現(xiàn)今一些學者所指出的那樣，笛卡爾及其學說與詹森派之間的關(guān)系其實更為復雜。

確實，詹森派的領袖阿爾諾終其一生都熱情而又忠實地支持笛卡爾的學說，并自詡為“正統(tǒng)的笛卡爾主義者”。在《第一哲學沉思集》的第四組反駁中，阿爾諾就對笛卡爾的思想表現(xiàn)出了高度的贊賞。他對笛卡爾哲學之中的一些奧古斯丁元素產(chǎn)生了強烈的共鳴。他特別欣賞笛卡爾的心物區(qū)分學說，并相信這一學說能為靈魂不朽論提供堅實的基礎，他認為“笛卡爾先生（對靈魂不朽）的證明比任何人的都要好”①阿爾諾在1692年11月13日寫給杜福塞爾的一封信。Steven M.Nadler, “Arnauld, Descartes, and Transubstantiation: Reconciling Cartesian Metaphysics and Real Presence”, p.232.。此外，盡管阿爾諾一開始批評笛卡爾的關(guān)于上帝存在的證明是循環(huán)證明②《第一哲學沉思集》第四組反駁，AT VII 214; CSM II 150。，但是，他最終還是承認這一證明是“一個真正的、可靠的證明”③《第一哲學沉思集》第四組反駁，AT VII 245-246; CSM II 171。。在笛卡爾過世之后，阿爾諾一直在為其學說進行辯護。他不但用文字來捍衛(wèi)笛卡爾的哲學，而且還為阻止針對笛卡爾學說的禁令而多方奔走，這也一直為人所津津樂道。

但是，如此著迷于笛卡爾哲學的阿爾諾也并非對此毫無疑慮地予以全盤的接受。因為，阿爾諾首先是一位非常虔誠的神學家，隨后才是一位哲學家。他對笛卡爾哲學的贊賞與認同，很大程度上是因為“在阿爾諾看來，笛卡爾的哲學對基督教信仰提供了最好的哲學支持；它為上帝的存在以及心靈的精神性提供了最好的證明”④Nicholas Jolley, “The Reception of Descartes’ Philosophy”, p.401.。

而圣餐問題就是阿爾諾對笛卡爾哲學抱有的最關(guān)鍵也是最重要的疑慮。就像一位學者所指出的那樣，“除非阿爾諾完全確定在這一信仰的真理上笛卡爾的原則與天主教教會的教義并無不一致的地方，他才能夠給笛卡爾以無保留的贊同”⑤Steven M.Nadler, op.cit., p.232.。阿爾諾在第四組反駁的最后將這一他視作關(guān)鍵點的問題提了出來。對于笛卡爾在對第四組反駁的答辯中所做的回應，阿爾諾其實并不是十分滿意，因為他在后來又寫了兩封信繼續(xù)進行追問。但是，他隨后得到的卻是笛卡爾的拒絕與回避。在笛卡爾去世之后，阿爾諾最終通過克萊爾色列看到了他寫給梅斯朗的信件。對于其中所涉及的笛卡爾關(guān)于圣餐的解釋，阿爾諾顯然是非常不滿的。一個側(cè)面的例證就是他對1671年匿名出版的戴加貝所寫的闡發(fā)笛卡爾關(guān)于圣餐的解釋的小冊子很是惱火，并公開斥責他的解釋為異端。而且此后，阿爾諾始終不承認這封給梅斯朗的書信代表了笛卡爾關(guān)于圣餐的看法。

此外，笛卡爾關(guān)于自由意志的看法，尤其是他似乎為了迎合耶穌會而有意改變自己對中立自由的看法，也讓阿爾諾感到相當不滿。他批評道：

我再次發(fā)現(xiàn)，非常奇怪的是，這位善良的修士①這里的修士指的是戴加貝。把笛卡爾誤認為一位在宗教問題上極為開明的人，盡管事實是他的信件中充滿了伯拉糾主義，而且，除了諸如上帝存以及靈魂不朽這樣一些他被他的哲學所說服的觀點之外，關(guān)于他我們唯一能夠說的就是，他總是顯得對教會十分順從。②Antione Arnauld,Oeuvres de Messire Antoine Arnauld Docteru de la maison et société de Sorbonne,Paris, 1775-1783, Vol.1, p.671.

在笛卡爾與詹森派的關(guān)系中，毫無疑問，阿爾諾扮演了非常重要的角色。但是，正如我在前文中所指出的那樣，詹森派并非一個有著統(tǒng)一思想以及嚴格紀律的宗教團體，而是一些志同道合的個人所組成的松散的團體。因此，作為領袖人物的阿爾諾的對于笛卡爾及其學說的態(tài)度并不能決定或者改變這個團體的其他成員的態(tài)度。事實上，除了阿爾諾之外，詹森派的許多成員，甚至是大部分的成員，對于笛卡爾的學說都不怎么贊同，甚至十分反感。

詹森派的另一位靈魂人物帕斯卡（Blaise Pascal）曾經(jīng)對笛卡爾做出過這樣的評價—“笛卡爾，沒有用并且不確定”③Blaise Pascal,Pensées,translated by A.J.Krailsheimer, Harmondsworth: Penguin, 1966, p.300.。他的這一口號恐怕更加能夠體現(xiàn)詹森派內(nèi)部除阿爾諾之外的大部分成員對笛卡爾及其學說的態(tài)度。

德薩西（Louis-Isaac Lemaistre de Sacy，或 Lema?tre de Sacy），波爾羅亞爾修道院的神父，著名的圣經(jīng)譯者，對笛卡爾的哲學的批評就是一個例子。他對笛卡爾哲學的反感代表了大部分波爾羅亞爾的隱士們的態(tài)度。在他看來，笛卡爾的哲學，尤其是他的自然哲學，對真正的宗教是極為有害的，因為這一學說剝掉了自然的神秘面紗，去除了世界所蘊含的神學意義，從而減損了上帝創(chuàng)世之偉大。他曾經(jīng)對方丹（Nicholas Fontaine）說過：

上帝創(chuàng)造這個世界是出于兩條理由……一條理由，就是體現(xiàn)了他的偉大；另一條理由，則是在可見的東西之中去描繪不可見的東西。笛卡爾先生同時摧毀了這兩者?！疤柺且豁椣踩说慕茏鳌保橙藢λf?！耙稽c也不”，他回復說，“它不過是一團金屬碎屑而已。”他沒有在可見的東西中識別出不可見的東西，比如太陽的本性之中的上帝，他也沒有在上帝創(chuàng)造的植物中看到他的恩典，與之相反，他想要為所有的東西提供一個理由。①Nicholas Fontaine,Memoires pour servir a l’histoire de Port-Royal,Vol.2, Cologne, 1738, p.54.

甚至還有一位詹森派成員，杜福塞爾（Louis-Paul Du Vaucel），專門寫過一本書②這本書的書名是Observations sur la philosophie de Descartes（1681）。參見E.J.Dijksterhuis (ed.),Descartes et le Cartésianisme Hollandais,Paris: Presses Universitaires de France, 1950, pp.113-130.來批評笛卡爾的學說。他重申了阿爾諾對笛卡爾哲學的憂慮，即笛卡爾關(guān)于物質(zhì)的定義會導致對圣餐問題的解釋與教義相悖。杜福塞爾將這一問題稱為笛卡爾哲學的“巨大困難”，并將之看作為加爾文主義的標志。此外，他還批評笛卡爾的“動物即機器”的論斷是違反圣經(jīng)的，而且他還預言說上述說法會導致人們做出“人即機器”這樣的徹底的唯物主義的論斷，他的預言后來果然實現(xiàn)了。

就連與阿爾諾一起合寫《波爾—羅亞爾的邏輯》③《波爾—羅亞爾的邏輯》（Port-Royal Logic），原名《邏輯或思維的藝術(shù)》（La Logique ou l’art de penser），是阿爾諾與尼古拉合寫的以笛卡爾的學說為基礎的一本著名的教材。“笛卡爾是《波爾—羅亞爾的邏輯》真正的哲學之父。阿爾諾與尼古拉在書中完全接受了笛卡爾的理性主義，雖然書中的哲學卻不限于知識論問題，但其知識理論幾乎逐字逐句地源自笛卡爾?！眳⒁娚蹚娺M：《〈波爾—羅亞爾邏輯〉的歷史地位》，《復旦學報》2005年第4期。的尼古拉（Pierre Nichole）也沒有我們想象的那么推崇笛卡爾的學說。他對笛卡爾哲學的欣賞更多的是在于其“破”的部分，即批評人們之前所擁有的成見；而非其“立”的部分，即笛卡爾所建立的形而上學體系。對于笛卡爾的哲學，他曾經(jīng)這樣評論過：

（笛卡爾的哲學之中）最實在的東西就是它讓人清楚地知道所有那些努力將自然哲學化的人們，他們都一直在用猜測與妄想來娛樂世界以及他們自己?！蛭覀兲峁┑乃袞|西不過是一些可能的命題，這些命題之中沒有任何絕對確定的東西。①Geneviève Rodis-Lewis, “Augustinisme et Cartésianisme à Port-Royal”, inDescartes et le Cartésianisme Hollandais,edited by E.J.Dijksterhuis, Paris: Presses Universitaires de France, 1950,pp.131-182.

通過對詹森派的幾位重要成員對笛卡爾哲學的態(tài)度所進行的分析，可以看出，詹森派的大部分成員并不十分贊同笛卡爾的學說，唯有其學派的領袖人物阿爾諾終其一生都支持并為之做出辯護，然而，哪怕是阿爾諾本人對笛卡爾的學說也并非毫無疑慮地全盤接受。

再來看笛卡爾對詹森派的態(tài)度。除了與阿爾諾的書信往來之外，笛卡爾與其他詹森派成員沒有任何聯(lián)系。此外，笛卡爾對詹森派的學說也并無多少了解。沒有證據(jù)或是任何細節(jié)表明他曾經(jīng)讀過詹森的《奧古斯丁》一書。

綜上所述，一方面，笛卡爾力圖贏得耶穌會的認同，其學說雖然遭到了不少耶穌會士的抵制與批判，但也獲得了部分耶穌會士的同情與贊賞；另一方面，除了詹森派領袖阿爾諾之外，笛卡爾與詹森派并無任何往來，其學說雖然受到了阿爾諾的大力支持，但大部分詹森派成員對這一學說卻并無好感。

那么，接下來的問題就是：既然笛卡爾并沒有反對耶穌會并且支持詹森派，笛卡爾的學說也是完全獨立于這兩派核心思想的一套理論體系，那么究竟為什么笛卡爾的學說會在其過世后的數(shù)十年間卷入了兩派的斗爭之中，因而遭到教會與法王的查禁與打壓呢？

四、“克萊門特的和平”與“秘密的戰(zhàn)爭”

在17世紀的五六十年代，笛卡爾的學說的傳播在法國獲得了很大的成功。這主要歸功于兩位正統(tǒng)的笛卡爾主義者，克萊爾色列以及他的女婿羅奧（Jacques Rohault）。克萊爾色列以極大的熱情出版了笛卡爾的遺著與書信，而羅奧舉辦的“星期三”聚會則對笛卡爾思想的擴散起到了顯著的促進作用。在他們的努力下，笛卡爾的學說成功打入了游離于大學機構(gòu)之外的學者團體，在各種沙龍、聚會中，笛卡爾的哲學都在被熱烈地討論著。在同樣的圈子里，詹森派的思想、伽桑狄主義等各種反傳統(tǒng)的新思想也在傳播著。笛卡爾的“不要求助于權(quán)威，而是要用自己的理性去思考”的主張，不但吸引了一大批對“新哲學”感興趣的人士，更是使得自身從“新哲學”之一種逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕靶抡軐W”的化身。在這一過程中，“笛卡爾主義”的概念也隨之擴展，大量“新哲學”、新思想的擁護者都自詡為或者被稱為“笛卡爾主義者”。

與此同時，經(jīng)過近30年的斗爭，到了17世紀60年代末，耶穌會對詹森派已經(jīng)取得了壓倒性的勝利。來自教廷的對詹森派的譴責一個接著一個，就連路易十四都加入了壓迫的隊伍。但是，這一情況在1670年左右發(fā)生了突然的轉(zhuǎn)變。1667年，亞歷山大七世去世，克萊門特九世登上了教皇的寶座。這讓詹森派看到了一線希望，他們一方面聯(lián)系到了19位主教，讓他們聯(lián)名寫信給克萊門特九世，力圖與新教皇達成諒解；另一方面，他們又成功說服了一位內(nèi)閣成員，請他向路易十四進言繼續(xù)的斗爭有可能會給法國帶來政治上的騷亂。為了避免教會的進一步分裂，克萊門特九世決定調(diào)停耶穌會與詹森派，并停止對詹森派的進一步迫害。而在法國，剛剛與西班牙打完遺產(chǎn)戰(zhàn)爭①遺產(chǎn)戰(zhàn)爭 （The War of Devolution）是發(fā)生在1667年至1668年間的法國與西班牙之間的戰(zhàn)爭。1660年，路易十四迎娶了西班牙國王腓力四世之長女瑪麗·泰瑞斯（Marie Therese）作為自己的王后，1661年腓力死后，路易以其后之名義宣稱擁有西班牙王位的繼承權(quán)，以此向西班牙索要西屬尼德蘭作為腓力四世的遺產(chǎn)。這一要求被西班牙拒絕。法國于是向西班牙宣戰(zhàn)。并且在為接下來的法荷戰(zhàn)爭做準備的路易十四也迫切地需要國內(nèi)的安定，因此他順水推舟地接受了羅馬方面的調(diào)停。在這一情況下，耶穌會被迫與詹森派停戰(zhàn)。耶穌會的“將軍”①耶穌會是半軍事化組織，仿軍隊建制，其總會長就稱作為“將軍”。在1669年給全體耶穌會成員下達了如下命令：

沒有教皇陛下的允許，（我們的神父與修士）不能以任何方式寫下或者說起詹森派的門徒以及與他們相關(guān)的任何主題?！瓕@一主題的緘默是必須遵守的，不接受任何人的借口，不論他有什么特殊的情況。②G.Gitton,Le père de la chaize, confesseur de Louis XIV,Paris, 1959, Kessinger Publishing Co, Vol.1, p.42.

于是，耶穌會與詹森派獲得了短暫的和平。詹森派成員又可以在波爾羅亞爾修道院集會了，阿爾諾也可以從藏身之地出來公開活動了。這一短暫的和平，通常被稱作為“克萊門特的和平”。

但是，許多對詹森派充滿敵意的耶穌會士并不想要這樣的和平，他們想要打破和平，重新向詹森派開戰(zhàn)。據(jù)說，索邦的反詹森派人士，包括院長莫雷爾（Claude Morel），曾經(jīng)極力請求路易十四打破和平并繼續(xù)之前對詹森派的斗爭。然而，路易十四卻以他必須遵守教會的和平為由而拒絕了。③Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”, p.51.于是，那些急于繼續(xù)攻擊詹森派的耶穌會士就必須另辟蹊徑，在繞開同詹森派的停戰(zhàn)協(xié)議的前提下發(fā)動一場“秘密的戰(zhàn)爭”，以打破和平，繼續(xù)之前的斗爭。

耶穌會找的突破口就是“笛卡爾主義”。這不僅僅是因為耶穌會注意到阿爾諾贊賞笛卡爾學說，而且他們發(fā)現(xiàn)詹森派的思想與笛卡爾的思想是在同一個圈子（沙龍、議會）里傳播的，并且是同一批人在支持他們，“楊森教士與笛卡爾主義者通常有同樣的朋友”，其中一些人“多多少少是從前的投石黨人”④弗朗索瓦·阿祖維：《笛卡爾與法國—一種民族激情的歷史》，第23頁。。

1671年，戴加貝寫下的闡發(fā)笛卡爾給梅斯朗的信件中關(guān)于圣餐的看法的小冊子，更是讓耶穌會名正言順地將“加爾文主義”的標簽貼給了笛卡爾主義者，然后再將“笛卡爾主義”的標簽貼給了詹森派。通過這一策略，耶穌會既能夠避開教會的禁止繼續(xù)譴責詹森主義的指令，又能夠煽動路易十四對詹森派予以打壓。這一策略果然成功了，本就對詹森派抱有鏟除之心又對法國胡格諾教派的勢力極為忌憚的路易十四，立刻心領神會，隨即下令將笛卡爾的學說從法國的大學中驅(qū)除出去。于是，“笛卡爾主義”就成為了這樣一場耶穌會謀劃的針對詹森派的“秘密的戰(zhàn)爭”的武器。

阿爾諾將這一切看得非常清楚。他在隨后寫給巴黎高院的匿名信中，指責那些對笛卡爾學說發(fā)動攻擊的人“幾乎都不想要維持新教皇與國王所欣然締結(jié)的和平”，而且他還爆料說“耶穌會的將軍寫了一封通告給教團的所有機構(gòu)，責令耶穌會士們?nèi)懳囊苑磳Φ芽栂壬恼軐W；這揭示了陰謀”。①Victor Cousin,Fragments philosophiques pour servir a l’histoire de la philosophie,Paris, 1866, Vol.3,p.301.轉(zhuǎn)引自Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”, p.52。

就這樣，笛卡爾的學說在笛卡爾去世后卷入了耶穌會與詹森派之間你死我活的斗爭之中，并由此而在隨后的數(shù)十年間遭到了不斷的查禁與壓迫。然而，有些反諷的是，這一第二輪的查禁反過來成就了笛卡爾學說在法國的地位，并最終把17世紀下半葉的法國變成了“笛卡爾的世紀”。正如阿祖維寫的那樣：

笛卡爾主義的誹謗者耶穌會士和羅馬與法國的查禁者們，他們?yōu)樗氖聵I(yè)完成了最后一道精彩的工序：因為他們的一次次審禁，笛卡爾主義才會被置于一個現(xiàn)代派的絕好化身的位置，與君主權(quán)威和宗教機構(gòu)的保守主義對立。啟蒙時代反專制的人們像反教權(quán)派那樣，把笛卡爾封為他們投身其中的一個門派的締造者。②弗朗索瓦·阿祖維：《笛卡爾與法國—一種民族激情的歷史》，第59頁。

* 本文已發(fā)表在《哲學動態(tài)》2016年第5期。