鄒小婷

摘要：社會(huì)的和諧穩(wěn)定不僅需要制度保障，同時(shí)也需要倫理支撐?？鬃訌臍v史傳統(tǒng)、血緣關(guān)系和生活中情理這三個(gè)向度出發(fā)，構(gòu)建了以“仁”為核心的倫理體系。仁學(xué)這一倫理體系把倫理規(guī)范與人的心理欲求融為一體，形成了一個(gè)具有實(shí)踐性格而不待外求的道德模式，起著協(xié)調(diào)和規(guī)范人們社會(huì)生活的作用。深入分析和汲取孔子“仁”的思想內(nèi)涵，對(duì)于彌補(bǔ)現(xiàn)代社會(huì)極端的個(gè)人主義盛行、私欲膨脹等所造成的道德落寞有重要價(jià)值。

關(guān)鍵詞：孔子；“仁”；美德倫理；現(xiàn)代價(jià)值

中圖分類號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-7408（2016）01-0108-05

“仁”是孔子思想體系中的核心概念，仁學(xué)蘊(yùn)涵了以孔子為代表的儒家關(guān)于個(gè)體、社會(huì)等相互關(guān)系及其價(jià)值取向的主要思想內(nèi)容。仁學(xué)從道德認(rèn)知、道德情感和道德意志三個(gè)維度，構(gòu)建了一個(gè)從個(gè)人內(nèi)心出發(fā)逐漸外移和延伸性的道德模式，具有很強(qiáng)的實(shí)踐品格。習(xí)近平總書記在中共中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)時(shí)就明確提出，要以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的仁愛思想涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀。探討和發(fā)掘傳統(tǒng)仁學(xué)之道德內(nèi)涵，對(duì)激發(fā)我們的道德情感和積極的道德行為，提升社會(huì)道德水平，有著重要的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。

一、孔子“仁”學(xué)建立的歷史背景及其內(nèi)涵透視

從字形字義的角度分析，“仁”是與他人、與自心相關(guān)的理念。據(jù)羅振玉考證，“仁”字起源于東夷文化，殷墟卜辭中就收錄了像“仁”的字。章太炎曾經(jīng)指出： “仁，古文作，與古文夷同，蓋古文仁、夷同字也?！盵1]329“仁”作為道德范疇最早產(chǎn)生于春秋時(shí)期，此時(shí)“仁”的基本規(guī)定即為“愛人”，如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》云：“愛親之謂仁”；《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》稱：“言仁必及人”“愛人能仁”等等，以上論述都涉及到“仁”的某一方面內(nèi)涵?？梢姡叭省边@一概念在孔子之前就有，并非孔子的獨(dú)創(chuàng)。但賦予“仁”以豐富的哲學(xué)內(nèi)涵，使“仁”成為思想系統(tǒng)的核心，成為影響中華民族未來(lái)的文化發(fā)展結(jié)構(gòu)則始于孔子。

孔子生活在一個(gè)社會(huì)大變動(dòng)的歷史時(shí)期，傳統(tǒng)的規(guī)范制度——“禮”發(fā)生了空前的危機(jī)。孟子對(duì)這一時(shí)期有描述：“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！保ā睹献印る墓隆罚?jù)《春秋》載，這一時(shí)期，“弒君三十六，亡國(guó)五十二”。對(duì)這種家族血親之間的爭(zhēng)權(quán)奪利的亂象，孔子痛心疾首?？鬃右簧錆M了對(duì)有序社會(huì)的渴望，其仁學(xué)形成就基于這樣的社會(huì)背景?？鬃拥娜蕦W(xué)從其創(chuàng)立的心路歷程來(lái)看，走著一條“禮”先 “仁”后的發(fā)展路徑?？鬃诱J(rèn)為，要平息你爭(zhēng)我奪之社會(huì)亂象，必須有相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范——“禮”來(lái)約束，但社會(huì)現(xiàn)實(shí)的巨大變化，使孔子認(rèn)識(shí)到實(shí)施“禮”的環(huán)境已經(jīng)不存在了，故而他不得不另辟蹊徑，釋“禮”為“仁”，試圖通過喚醒人們內(nèi)心道德情感的方式，實(shí)現(xiàn)對(duì)有序社會(huì)——“禮”的復(fù)歸。

孔子仁學(xué)的高明處在于將外在的約束人之行為的禮儀規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心的情感需要，將原始巫性文化帶有神秘性的“禮”化為人情日用之常，使“禮”取得了心理學(xué)的依據(jù)而人性化。我們知道，個(gè)體道德發(fā)展是道德認(rèn)知、道德情感和道德意志的互動(dòng)過程，人的道德行為也遵循著從被動(dòng)的遵守規(guī)則向自覺按照價(jià)值規(guī)范行事的發(fā)展過程。試想，如果周禮不只是一種形式，其背后蘊(yùn)含著豐富的道德價(jià)值——“仁”，是“仁”內(nèi)“禮”外，這就為人遵守周禮奠定了堅(jiān)實(shí)的道德心理基礎(chǔ)，如此就能實(shí)現(xiàn)他律和自律統(tǒng)一，大大提升個(gè)體遵守周禮的自覺性。由此，我們不難理解孔子在禮儀的背后極力發(fā)掘出了“仁”之精神、賦予“禮”豐富的道德價(jià)值內(nèi)含的目的所在。

“仁”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)達(dá)109次之多，在不同的語(yǔ)境中被賦予不同的內(nèi)涵，體現(xiàn)了天、地、人、物、我之間的相互感通和相互潤(rùn)澤。自孔子后，闡釋“仁”的內(nèi)涵的人很多，如孟子以“惻隱之心，仁也”（《孟子·告子上》）來(lái)解釋“仁”；韓愈以“博愛之謂仁”（《原道》）訓(xùn)“仁”，程頤“心譬如谷種，生之性便是仁也”（《二程集》）則近于其師之說(shuō)；朱熹以“愛之理，心之德也”（《四書章句集注》）來(lái)概括“仁”。上述大家從各自的角度對(duì)“仁”給予闡釋，有其精當(dāng)深刻之處。我們?cè)诩橙∷麄儗?duì)仁的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上結(jié)合時(shí)代精神的需要，從以下幾個(gè)維度闡釋“仁”的內(nèi)涵。

其一，“孝悌”?！靶ⅰ薄般逼鋬?nèi)涵是指：孝敬父母及長(zhǎng)輩，友愛兄弟同輩?？鬃尤蕦W(xué)的構(gòu)建遵循一條由近及遠(yuǎn)、由愛親與愛眾的路徑。就人與人的關(guān)系而言，“仁愛”是愛親與愛眾的統(tǒng)一，因而，社會(huì)道德與家庭道德構(gòu)成了孔子“仁”學(xué)的兩個(gè)基本內(nèi)容。如何把社會(huì)道德與家庭道德內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)是孔子必須面對(duì)的問題?？鬃油ㄟ^對(duì)血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)的提取，把人們的道德情感與家族血緣制度尊尊、親親的內(nèi)在結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起，由推己及人的方式擴(kuò)張到社會(huì)的各個(gè)層面，使倫理關(guān)系既具有豐厚的血緣道德的基礎(chǔ)，又能超越宗族親近的習(xí)俗領(lǐng)域而進(jìn)入了社會(huì)領(lǐng)域。這也就是孔子指出“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣！不犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的原因所在。孔子這種通過拔高“孝悌”，把培養(yǎng)道德品質(zhì)同社會(huì)政治生活相結(jié)合，讓“孝悌”上升為意識(shí)形態(tài)的理性自覺，引導(dǎo)個(gè)體和群體的社會(huì)行為的作法，確實(shí)起到了維護(hù)家族團(tuán)結(jié)、溝通親屬、凝聚人心、穩(wěn)定社會(huì)的政治作用。

其二，生活中的情理?？鬃拥娜蕦W(xué)不是建立某種外在的神秘的信仰體系，而是構(gòu)建倫理規(guī)范與人的心理欲求融為一體的倫理模式，使外在的“禮”獲得內(nèi)在的“仁”的依據(jù)，這就讓“禮”擺脫了生硬的規(guī)定，具有心理學(xué)依據(jù)。如針對(duì)宰我質(zhì)疑：三年之喪期是否過于長(zhǎng)久，孔子從血親之間無(wú)法掩飾和抹殺的自然情感的角度出發(fā)，對(duì)“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制，通過 “子生三年，然后免于父母之懷”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貸》）之類比，把“禮”的基礎(chǔ)直接訴諸于親子之愛的生活情理，使踐“仁”守“禮”成為人的內(nèi)在需要。這種由自然血緣的父子摯愛之情來(lái)體會(huì)人倫之情、讓倫理規(guī)范與人的心理欲求融為一體倫理模式，顯得更為人性化。比之于西方服從外在超驗(yàn)的力量——神來(lái)約束個(gè)體行為的道德模式，這種將個(gè)體生活中的情感、欲望的滿足與社會(huì)的理性要求相融合，由服從外在的力量變?yōu)榉挠谧约簝?nèi)心的“內(nèi)在超越”道德模式，更有實(shí)踐價(jià)值。

其三，人道主義。在生產(chǎn)力落后的殷商時(shí)代，奴隸在統(tǒng)治階級(jí)眼中的價(jià)值不如牛馬。隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，人的價(jià)值逐漸提升。周初統(tǒng)治者主張“敬德保民”的人本思想在孔子這里得到了響應(yīng)，孔子提出的“仁者愛人”順應(yīng)了歷史進(jìn)步這一發(fā)展態(tài)勢(shì)。

孔子認(rèn)為，有共同本質(zhì)的人才能組成社會(huì)，人與人之間必須要有“愛”。人在相互交往時(shí)應(yīng)相互尊重、關(guān)心、同情與信任?？鬃尤蕦W(xué)中的人道主義情懷，在《論語(yǔ)》中通過孔子與弟子們的對(duì)話從不同的維度表現(xiàn)出來(lái)。如，樊遲問仁時(shí)，孔子說(shuō)“愛人”；（《論語(yǔ)·顏淵》）仲弓問仁時(shí)，孔子說(shuō)“己所不欲，勿施于人”；（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）子張問仁時(shí)，他說(shuō)回答“恭、寬、信、敏、惠”。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這些對(duì)話從表面上看，似乎孔子對(duì)“仁”的內(nèi)涵闡述有很大的差異，但細(xì)究起來(lái)不難發(fā)現(xiàn)這些不同的話語(yǔ)自始至終都貫穿著一個(gè)核心思想，這就是對(duì)人、對(duì)他者的“愛”。為了使這些愛不顯得抽象、空洞，孔子以血緣親情為基底和出發(fā)點(diǎn)，以主體間移情——人同此心、心同此理，這種推己及人的方式展示出來(lái)，使人與人之間的“愛”的存在獲得豐富的心理學(xué)支撐。為了擴(kuò)展“愛”的普遍性，孔子甚至以人道的方式對(duì)待人以外的事物，如“子釣而不綱，戈不射宿”（《論語(yǔ)·述而》）等等行為，使 “仁者愛人”的人道主義情懷播散到天地萬(wàn)物之中，這樣做的目的，就是要在社會(huì)中建立一種“泛愛”的心理氛圍，使人與人之間和諧相處。在“仁者愛人”的基礎(chǔ)上，孔子提出了一系列尊重人、同情人的處事原則和行為規(guī)范。

對(duì)普通民眾而言，“仁者愛人”其形態(tài)是“忠恕”，從積極意義上講它的形態(tài)表現(xiàn)為：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；（《論語(yǔ)·雍也》）從消極意上講，實(shí)現(xiàn)途徑就是要“己所不欲，勿施于人”。（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）忠恕之道是實(shí)現(xiàn)“泛愛眾”的根本途徑。

總體而言，孔子仁學(xué)體現(xiàn)的是一種立足于現(xiàn)實(shí)生活的人道主義，他不把人的心理情感引向神秘的彼岸世界，而是把這種情感融于以親子關(guān)系為核心內(nèi)容的人與人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系之中。故此，我們可以看到，仁學(xué)的人道主義更多地表現(xiàn)出一種關(guān)注世俗民生的思想傾向?？鬃尤蕦W(xué)確立了重人輕神的基本人道原則，響應(yīng)了其時(shí)代由于生產(chǎn)力的發(fā)展人的價(jià)值凸顯的歷史潮流。這種重人輕神、體用和諧的人道主義在中國(guó)二千多年的社會(huì)實(shí)踐中卓有成效的運(yùn)作，也顯示其比西方重神輕人、用虛而體空的人道主義，更具有現(xiàn)實(shí)主義品格。

其四，理想人格。與外在的“仁者愛人”相對(duì)應(yīng)的是“仁”的內(nèi)在方面——個(gè)體的理想人格。在理想人格身上，體現(xiàn)了文化精神或價(jià)值，為人們崇奉、取法。

在禮壞樂崩時(shí)代，復(fù)興“周禮”的任務(wù)靠原有的外在權(quán)威已經(jīng)不起作用，孔子把希望寄托在理想人格——君子身上，并以此賦予他們一些基本品質(zhì)：其一，在君子身上體現(xiàn)了“仁”“知”“勇”的統(tǒng)一。“仁”是核心，也是目標(biāo)；“知”是如何把握、理解仁；“勇”是如何踐行“仁”。其二，君子兼?zhèn)洹爸薄迸c“信”的品格。孔子認(rèn)為正直是人安身立命之本，他說(shuō)：人之生也直，罔之生也幸而免；（《論語(yǔ)·雍也》）與正直一樣，孔子認(rèn)為：“人而無(wú)信，不知其可也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）其三，在義與利的問題上，孔子提出“君子喻于義，小人喻于利”，（《論語(yǔ)·里仁》）君子應(yīng)“見利思義”，（《論語(yǔ)·憲問》）利應(yīng)服從于義。其四，君子處事“中庸”不偏激?？鬃诱f(shuō)：“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）這就是說(shuō)，為人處世要不偏于狂妄，也不偏于拘謹(jǐn)。其五，理想的人格應(yīng)該是立德立功，也就是“內(nèi)圣外王”?？鬃诱f(shuō)：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）在孔子心中，圣人之為圣人就在于他自身的德性修養(yǎng)達(dá)到極致，此謂立德；同時(shí)以道德感召天下，使天下大治，此謂立功。其六，理想的人格具有積極主動(dòng)踐“仁”的品格?？鬃诱f(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）孔子要人們見賢思齊，在境界上層層上比，成為一個(gè)謙謙君子，不能節(jié)節(jié)墜落，淪為小人。他身體力行，一生“踐仁”，“無(wú)終食之間違仁”，其德合天地、道濟(jì)天下，統(tǒng)貫內(nèi)圣外王之氣象，為我們樹立了一個(gè)理想人格的榜樣。

總之，孔子仁學(xué)是兼具知識(shí)、信仰和實(shí)踐的倫理學(xué)系統(tǒng)?？鬃影讶舜嬖诘囊饬x、人生理想滿足融入人的社會(huì)關(guān)系和人的社會(huì)交往之中，以親子血緣為核心紐帶溫暖人心，在此基礎(chǔ)上，賦予經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)道德以“形而上”——“天道”之性質(zhì)，這種基于現(xiàn)實(shí)生活又超越現(xiàn)實(shí)生活的倫理建構(gòu)模式對(duì)中華民族道德教化、范導(dǎo)作用十分明顯。因?yàn)槿水吘故且粋€(gè)感性存在，不能脫離現(xiàn)實(shí)；社會(huì)實(shí)踐也表明，只有與個(gè)體內(nèi)心情感相結(jié)合的道德認(rèn)知才能夠成為個(gè)體內(nèi)在的道德理性，才能夠在個(gè)體現(xiàn)實(shí)生活中長(zhǎng)久地發(fā)揮其范導(dǎo)作用，提升人的道德境界。汲取“仁”的精神內(nèi)涵，對(duì)于解決當(dāng)前道德低度化所造成的一些社會(huì)問題，有其獨(dú)特的功效。

二、現(xiàn)實(shí)“仁”之落寞的原因分析

現(xiàn)代化進(jìn)程是一個(gè)快速的社會(huì)轉(zhuǎn)型過程。在這個(gè)進(jìn)程中，人類的物質(zhì)生活有了極大的改善，然而精神生活卻積累了不少問題。特別是上個(gè)世紀(jì)80年代以來(lái)，我國(guó)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，然而人們的道德與責(zé)任在社會(huì)生活中的地位卻日趨下降，“道德滑坡”甚至是“道德墮落”成為普遍現(xiàn)象。在這場(chǎng)道德危機(jī)中，既有世界各國(guó)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的共性，也有中國(guó)自身的特點(diǎn)，概括起來(lái)有以下幾方面的因素。

首先，社會(huì)生活環(huán)境的變遷。在現(xiàn)實(shí)生活中，一個(gè)人的美德養(yǎng)成一方面依賴于其個(gè)人的自覺、自律，另一方面，也依賴于其生活圈內(nèi)的親朋好友以及鄰里之間的輿論引導(dǎo)。社會(huì)生活現(xiàn)代化進(jìn)程使傳統(tǒng)社會(huì)生活共同體的封閉性和穩(wěn)定性趨于瓦解，人們眼見的不再是自己的熟人，而是既為利來(lái)也為利往的陌生人。在熟人社會(huì)中，一個(gè)人在行為時(shí)，會(huì)顧及到周圍人的看法；而在陌生人社會(huì)中，忙碌的個(gè)體由于生活工作的需要常常從一個(gè)陌生的地方轉(zhuǎn)移到另一個(gè)陌生的地方，因而人與人之相互間鮮有知根知底。通常一個(gè)人展示在世人面前的只是他的工作業(yè)績(jī)，至于他身上的私德——美德一時(shí)半會(huì)也難以展現(xiàn)，更何況現(xiàn)代社會(huì)張揚(yáng)“愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”的價(jià)值理念，個(gè)人的私德問題不像傳統(tǒng)社會(huì)那樣受到人們重視。這就造成了當(dāng)今眾多的“陌生人”放松了對(duì)自身的道德要求。社會(huì)生活環(huán)境的變化，共同體的共同性程度降低，傳統(tǒng)社會(huì)中的諸多美德就漸漸地失去了依托。

其次，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也在某種程度上表現(xiàn)出去道德化傾向。斯密在其對(duì)后世極具影響力的著作——《國(guó)富論》中提出：每個(gè)個(gè)人“追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益”。[2]27他的意思是，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)無(wú)所謂道德上的對(duì)與錯(cuò)、善與惡，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的實(shí)踐是中立于道德的。由此，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家也就明確提出：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與高尚道德無(wú)關(guān)。受此影響，現(xiàn)代一些人把人生的價(jià)值目標(biāo)鎖定在如何最大程度攫取經(jīng)濟(jì)利益上，并把此看成是天經(jīng)地義之事?，F(xiàn)代社會(huì)，功利化取向就像一把剪刀，將人類社會(huì)活動(dòng)和全部意義剪裁得只剩下市場(chǎng)商業(yè)價(jià)值，這種情形有如盧梭批評(píng)所說(shuō)：古人“滔滔不絕地談?wù)撝L(fēng)俗與德行”，而我們“只談?wù)撡Q(mào)易與貨幣”。[3]93

第三，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展與維系催生出現(xiàn)代社會(huì)之公共倫理，與此同時(shí)，卻使得人類社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)所形成的美德倫理精神不斷下滑。隨著生產(chǎn)的發(fā)展、交往的擴(kuò)大，個(gè)體的人逐步掙脫傳統(tǒng)社會(huì)宗法性、人身依附性等桎梏，成為獨(dú)立的、具有自我意識(shí)和自我利益的主體?，F(xiàn)代社會(huì)，人與人的交往大多局限于經(jīng)濟(jì)層面的交易。為了使不同的個(gè)體在謀求自身不同的利益時(shí)避免對(duì)抗、沖突，必然謀求簽訂契約，在一些“必要善”如誠(chéng)實(shí)、守信以及尊重他人的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等維系現(xiàn)代社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的方面取得一致。然而，這“必要善”——現(xiàn)代社會(huì)性道德，與傳統(tǒng)社會(huì)的人們相比，充其量只能稱得上是一般的人——“中人”或“俗人”之德，并不是君子之德，更談不上是圣賢之德了，而現(xiàn)代社會(huì)對(duì)其成員的道德期望恰恰只是“中人”之德。這也就是不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說(shuō)的，“市場(chǎng)就是無(wú)情的競(jìng)爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng)，根本就沒有君子、圣賢的生存空間”的原因所在。

第四，勢(shì)頭強(qiáng)勁的新自由主義思潮的影響。新自由主義極力張揚(yáng)“政治中立性”和“政治合法性”，把個(gè)人美德問題完全排除在社會(huì)公共生活規(guī)約體系之外。羅爾斯盡管認(rèn)為正義是社會(huì)制度要依賴的美德，但他的理論核心概念是平等的自由。羅爾斯在《正義論》中仰仗所謂“新社會(huì)契約論”和公共理性的證明方法，證成了社會(huì)公共倫理原則的普遍有效性和正當(dāng)性?？墒?，他的公共理性和公正原則的核心只是基于人人平等和互惠之理念調(diào)節(jié)權(quán)利和義務(wù)的分配。在他這里，有關(guān)人性善與惡之形而上的前提預(yù)設(shè)，被當(dāng)作不可證明給取消掉了，一切與人類道德生活直接相關(guān)的、屬于類似于信仰或信念的成份，統(tǒng)統(tǒng)被當(dāng)作沒有普遍適用意義而被“懸隔”，整個(gè)“道德形上學(xué)”被當(dāng)作不具備普遍可接受的前提給予拒絕。我們認(rèn)為，其公共倫理原則之弊端在于缺乏道德情感基礎(chǔ)，故而就很難激發(fā)人的道德欲望，也就無(wú)法深入到個(gè)體精神生活領(lǐng)域中去。在當(dāng)今新自由主義思潮盛行的情形下，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中很難看到有誰(shuí)真正從內(nèi)心深處想把現(xiàn)代社會(huì)所達(dá)成的這些外在的倫理規(guī)范內(nèi)化為自己的德性和人格素養(yǎng)。由一個(gè)普遍缺乏內(nèi)在道德約束的個(gè)體組成的社會(huì)，即便法制很健全，也無(wú)法杜絕人們行為失范現(xiàn)象。對(duì)此，哈貝馬斯一針見血地指出：“恰恰是現(xiàn)代社會(huì)的法律化將道德因素從私人生活領(lǐng)域和公共生活領(lǐng)域中驅(qū)逐出去”，他批評(píng)此為 “生活世界殖民化”。 [4]325

我國(guó)自實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以來(lái)，原有的主流意識(shí)形態(tài)所倡導(dǎo)的價(jià)值理念在客觀上與社會(huì)實(shí)踐相脫離，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)性功利價(jià)值追求在人們心中已經(jīng)攀升到一個(gè)十分突出高度，不少人成為技術(shù)的效率標(biāo)準(zhǔn)的忠實(shí)擁躉。再加上我國(guó)政治體制改革滯后于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，社會(huì)上物欲橫流、消極腐敗現(xiàn)象滋生蔓延，人性中的形而上美德日漸式微，信念倫理也荒蕪了。在這些因素共同作用下，從90年代起，中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了從信仰危機(jī)、信念危機(jī)到信任危機(jī)的三個(gè)波段。誠(chéng)信體系崩潰，享樂主義盛行，底線失守，整個(gè)社會(huì)的道德指數(shù)和誠(chéng)信狀況就走上了一路墮落的軌跡。在追逐經(jīng)濟(jì)利益的浪潮中，造假、坑蒙拐騙盛行，誘惑凌駕于約束之上，一些公序良俗被踐踏，人與人之間相互猜疑和防范，人們對(duì)于自身的內(nèi)在精神生活和道德自律意識(shí)越來(lái)越弱，不少人缺乏甚至不屑于對(duì)崇高人格的追求，一切超功利和超自我的價(jià)值在當(dāng)代中國(guó)似乎都失去了生長(zhǎng)的土壤和空間。在社會(huì)治理問題上，道德也就失去了往昔舉足輕重的地位，淪落為可有可無(wú)的角色。

由此，我們看到，現(xiàn)代人物質(zhì)生活確實(shí)厚重了，然而其生活意義的向度也同時(shí)變得單一與稀薄了。在這樣一個(gè)金錢與利益“名正言順”地統(tǒng)馭一切的時(shí)代，人的價(jià)值取向即便不是單一，也無(wú)力抗衡功利優(yōu)先性之價(jià)值取向的主導(dǎo)地位，“意義的失落”與“形而上的迷失”成為現(xiàn)代人道德貧困與價(jià)值低度化的必然歸宿。我們認(rèn)為，靠這樣“貧困的道德”是難以擔(dān)當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)精神支柱的。

三、踐“仁”的現(xiàn)實(shí)意義

人類社會(huì)的存在與發(fā)展并不是基于單純的生物個(gè)體的存在，而是立足于人的社會(huì)性存在，具有普遍意義并行之有效的道德規(guī)范是實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的需要。在這個(gè)思想觀念、生活方式等日益多樣化所導(dǎo)致的道德共識(shí)破碎的時(shí)代，如何為價(jià)值多元取向的社會(huì)型構(gòu)新的同一性，是我們必須解決的問題。

當(dāng)代許多思想家致力于維系人類社會(huì)和諧發(fā)展的倫理建構(gòu)，如當(dāng)代比較有影響的羅爾斯、哈貝馬斯等?？墒菬o(wú)論是羅爾斯《正義論》的“原初狀態(tài)”（Original Position）、“無(wú)知之幕”（Veil of Ignorance）抑或是哈貝馬斯的商談倫理中的“可普遍化原則”（Principle of Universalization）、“論證原則”（Principle of Discourse），不是由于“無(wú)知之幕”“太厚重”——人們無(wú)法正確選擇，就是夸大語(yǔ)言的作用，都流露出與現(xiàn)實(shí)有太大距離而過于理想化的色彩，這種僅依賴基于西方個(gè)人主義的價(jià)值觀的解決方案終歸與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)不相適應(yīng)。

我們認(rèn)為，拯救當(dāng)代道德落寞，固然首先要進(jìn)行一種基本底線倫理的設(shè)計(jì)，但僅此是不夠的。在這過度經(jīng)濟(jì)化與過度功利化的時(shí)代，比以往任何時(shí)代更需要健全的道德人格作為社會(huì)和諧發(fā)展的基礎(chǔ)。要想社會(huì)長(zhǎng)期和諧穩(wěn)定，更需要全社會(huì)成員具有內(nèi)化于心的道德精神，這能讓他無(wú)論何時(shí)何地，都踐行心中的道德原則。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，有效地構(gòu)建這種道德精神，汲取“仁”之精華比效仿西方形形色色的理論更有效。因?yàn)?，孔子“仁”所透射出?lái)的人文主義精神因子涵養(yǎng)了中華民族2500多年，已經(jīng)成為了中國(guó)文化結(jié)構(gòu)中最深刻的部分，是這個(gè)民族無(wú)法抹去的文化基因，是我們構(gòu)筑安身立命的精神之源。“仁”作為一個(gè)中華民族擁有共契的道德元素和“集體記憶”，具有深刻的理論內(nèi)涵與豐富的實(shí)踐價(jià)值，是中國(guó)社會(huì)文化傳統(tǒng)中最具穩(wěn)定性的基因，千百年來(lái)作為持久而內(nèi)在機(jī)制，發(fā)揮著它特有的對(duì)社會(huì)生活秩序的軟約束和協(xié)調(diào)規(guī)范作用。汲取儒家美德倫理之元素，無(wú)疑對(duì)現(xiàn)代社會(huì)具有究偏補(bǔ)弊的作用。

首先，人倫理念是中國(guó)人的道德智慧，對(duì)社會(huì)的和諧穩(wěn)定有其獨(dú)到的價(jià)值。反思現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展，人倫價(jià)值不僅遭遇“理性”的無(wú)情解構(gòu)，而且也為“經(jīng)濟(jì)理性”無(wú)形規(guī)避。特別是在“文革”期間，受“左”的思想影響，社會(huì)上一些人踐踏親情、友情，無(wú)視這些特殊性人際關(guān)系所包含的特殊性情感的倫理意義，看不到血緣親情在家庭倫理中的重要作用，這種影響導(dǎo)致當(dāng)今社會(huì)上一些人人情冷漠、家庭觀念薄弱。如何救贖道德落寞，我們認(rèn)為，倡導(dǎo)基于血緣基礎(chǔ)上的“孝”“悌”觀念是一條重要途徑。

實(shí)踐證明，在整個(gè)的倫序系統(tǒng)中，倫序關(guān)系越是基本的血緣倫序，道德情感的影響力、感染力就越大?？鬃印叭收邜廴恕币曰诩彝パ壍摹靶ⅰ薄般钡葹樵拢偻ㄟ^親情→人情→宇宙萬(wàn)物之情路徑升華，讓“孝”“悌”等升格為無(wú)待的“絕對(duì)律令”，成為人們的理性自覺，從而使父慈、子孝兄友、弟恭等家族倫理理念突破其宗族血親的閾限而進(jìn)入到更廣闊的領(lǐng)域。這種以血緣為根基，由愛“小家”到愛“大家”的倫理升格方式，比之空洞的道德說(shuō)教實(shí)在有效，也更容易為大眾所接受。

其次，規(guī)范社會(huì)成員的行為不僅要“理”而且要“情”，有時(shí)“情”比“理”更有效。心理學(xué)研究表明，人的行為與認(rèn)知、情感和意志這三者密切相關(guān)。人的道德情感在人的道德行為中舉足輕重。當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家羅蒂就試圖訴諸于人與人之間的“同情心”來(lái)增加“我們”的“我們感”以實(shí)現(xiàn)“人類團(tuán)結(jié)”。[5]7“仁”將扎根于人性的根基、生活的沃土的親子之愛，滲透到理性之中，并把它提升擴(kuò)展為社會(huì)性的道德行為。以“情”潤(rùn)“理”，才能讓人心安理得。情理和諧統(tǒng)一，公民個(gè)體就能生發(fā)出道德自律的意識(shí)，自覺履行道德義務(wù)，使自我融于家、國(guó)、天下之中，在客觀上把自我與社會(huì)責(zé)任、義務(wù)聯(lián)系起來(lái)，實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。傳統(tǒng)中“擬親化”的人倫關(guān)系架構(gòu)，比冷冰冰的理性規(guī)范要有效得多。

第三，孔子“仁愛”所強(qiáng)調(diào)的秩序背后的那種溫馨之愛，是人類彌足珍貴的精神資源，汲取它對(duì)于拉近人與人的距離有其積極作用。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，追求個(gè)人的自由、解放等成為世界潮流，客觀上來(lái)講這股潮流在歷史上是有它的進(jìn)步意義。但社會(huì)的發(fā)展變化，也需要我們對(duì)相應(yīng)的價(jià)值觀做出調(diào)整，那種無(wú)限度地將個(gè)人地位置于社會(huì)或共同體之上的現(xiàn)代性的個(gè)人主義過度泛濫，會(huì)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生消極影響?，F(xiàn)代社會(huì)人與人之間疏離感有如法國(guó)社會(huì)學(xué)家埃米爾·迪爾凱姆所說(shuō)的那樣：孤獨(dú)的個(gè)體就像水中的分子那樣彼此互相碰撞、離散，沒有任何力量或組織讓他們凝聚在一起，[6]352這不能不說(shuō)與過度地張揚(yáng)個(gè)人主義沒有關(guān)系?！叭省睂W(xué)的主旨是人與人的關(guān)系，其核心價(jià)值是“愛人”，體現(xiàn)“仁者愛人”的“忠恕”之道等，像是一座橋梁，把個(gè)人從自我的世界引向他我世界，這有助于化解心靈的隔閡。

第四，“仁者愛人”體現(xiàn)了人道主義精神，對(duì)于我們關(guān)愛生命、珍惜生命有重要作用?，F(xiàn)代社會(huì)道德信仰失落和生活意義失落，個(gè)體人格層面的道德遭遇冷落，直接有礙于倫理學(xué)對(duì)生命目的和意義的關(guān)注，佛山“小悅悅事件”就深刻地反映了當(dāng)今社會(huì)一些人無(wú)視他人生命價(jià)值的冷漠心態(tài)?！叭蕫邸笔侨祟惖囊环N美好感情，倡導(dǎo)“仁者愛人”能讓我們從內(nèi)心深處萌生出“善是保存和促進(jìn)生命，惡是阻礙和毀滅生命”的意識(shí)。關(guān)愛生命，能給人類社會(huì)帶來(lái)和諧安寧。

第五，具有千千萬(wàn)萬(wàn)高尚人格的“君子”是現(xiàn)代社會(huì)有效運(yùn)行的關(guān)鍵。馬克思說(shuō)：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律?！盵7]15現(xiàn)代民主社會(huì)不僅需要公共理性也就是公共政治理由的支持，同時(shí)也需要該社會(huì)提供足夠的道德資源供應(yīng)。法治體系的“硬件”建設(shè)與社會(huì)道德這一“軟件”建設(shè)，都要著力進(jìn)行。休謨?cè)缇蜕羁痰刂赋觯樽叩赖轮涣粝路傻纳鐣?huì)，即便人們能夠容忍，也根本不可能存在。[8]46現(xiàn)實(shí)生活中的倫理規(guī)范其有效性最終要落到“人類精神的自律”這一道德主體性上來(lái)。孔子的“我欲仁，斯仁至矣”彰顯了道德主體立足于主體自身德性的完善，從而使一切社會(huì)生活的有序化成為主體自覺自愿的行為方式，這在現(xiàn)代倫理生活中具有特別重要的意義。僅當(dāng)一個(gè)社會(huì)有眾多“不義而富且貴，于我如浮云”的謙謙君子，商業(yè)欺詐行為才會(huì)減少，交易成本才會(huì)降低，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)才有效率。故此，道德自律與法制他律猶如鳥之雙翼，對(duì)一定的社會(huì)和諧穩(wěn)定都是必不可少的。

最后，“仁學(xué)”經(jīng)過二千多年的傳承，其契接“天道”“天理”和“良知”賦予人的道德具有與“燦爛的星空”相媲美的品性，是中華民族的精神家園，在幾千年的歷史進(jìn)程中起到準(zhǔn)宗教的作用。道德秩序的建構(gòu)需仰仗一種超越性的東西存在，它有利于道德倫理內(nèi)化于人心，雅斯貝爾斯深刻指出：如果一個(gè)人心中沒有對(duì)終極價(jià)值和絕對(duì)真理的虔敬，他就活得不像一個(gè)人。 [9]44縱觀人類文明的發(fā)展史，我們不難看到，在人類不同文明發(fā)展過程中，都存在著一些共通之處，這就是：在法律規(guī)范效率弱化或終止的地方，人類便創(chuàng)造了道德倫理，用以繼續(xù)規(guī)范自身的行為；而在道德倫理的規(guī)范約束不到的領(lǐng)域，人類就創(chuàng)造了各種宗教信仰，以此引領(lǐng)人們追求美好的生活。以“仁”為核心的儒家美德倫理，上承“天理”“良知”支撐起人們對(duì)公正、美好的世界的信念；下接生活中的情理，讓人遵仁行義，充實(shí)從容面對(duì)生活。千百年來(lái)，儒家倫理成為無(wú)待的道德命令，已經(jīng)融入到中華民族的血液中。沉浸在這類似于“宗教性道德”中，個(gè)體的心靈得到了安頓，精神得到了滿足。這樣一個(gè)人無(wú)論是生活在熟人社會(huì)中還是面對(duì)陌生人，他都會(huì)是一個(gè)謙謙君子，遵行仁義之道，上不愧于天，下無(wú)疾于民，達(dá)到一種無(wú)憂愉悅從容安詳?shù)娜松辰?。汲取仁學(xué)的思想精華，對(duì)于我們走出當(dāng)今社會(huì)一些人淡化理想、嘲弄信仰、蔑視道德、恥言崇高所造成的道德困境，具有重要的作用。

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