陳心想

是生存的需要結(jié)成了“群”。這是最基本的功能論解釋。動(dòng)物界中的蜜蜂和螞蟻是典型的分工合作的群體生活。接著上一章的“差序格局”和“團(tuán)體格局”的分析，為了說(shuō)明鄉(xiāng)土社會(huì)的特征，費(fèi)孝通比較了鄉(xiāng)土社會(huì)的結(jié)構(gòu)與游牧民族不同，也從需要著手。比如，“部落形態(tài)在游牧經(jīng)濟(jì)中很顯著的是‘團(tuán)體格局’的”，因?yàn)椤吧钕嘁蕾嚨囊蝗喝瞬荒軉为?dú)地、零散的在山林里求生。在他們，‘團(tuán)體’是生活的前提”。

可是在鄉(xiāng)土社會(huì)里，“每個(gè)人可以在土地上自食其力的生活時(shí)，只在偶然的和臨時(shí)的非常狀態(tài)中才感覺(jué)到伙伴的需要。在他們，和別人發(fā)生關(guān)系是后起和次要的，而且他們?cè)诓煌膱?chǎng)合下需要著不同程度的結(jié)合，并不顯著的需要一個(gè)經(jīng)常的和廣被的團(tuán)體”。

也因此，鄉(xiāng)土社會(huì)采用的是“差序格局”，“是一個(gè)‘一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)’”。

其實(shí)，這里費(fèi)孝通為了對(duì)比，把鄉(xiāng)土社會(huì)中人的“群”特征很大的弱化了。游牧民族固然是一個(gè)個(gè)群體，個(gè)人離不開(kāi)群體生活，但是安居的鄉(xiāng)土社會(huì)也是以家族或者家庭的群體方式生存著的。即便是最簡(jiǎn)單的夫妻家庭，也是“男耕女織”的合作生活群體。很少可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)人就可以自食其力的，不需要他人的幫助的，而且生活不僅僅是物質(zhì)的生存，還有心理和精神的需要，也只有群才可以滿足這種需要。

群體的需要是很明顯的了。但是社會(huì)學(xué)家的經(jīng)典問(wèn)題之一就是“社會(huì)何以可能？”也就是說(shuō)，社會(huì)是如何能夠產(chǎn)生并存在？把社會(huì)看成“群”的存在方式，問(wèn)題也就變成群何以可以維持存在的這個(gè)問(wèn)題。那么，如何可以實(shí)現(xiàn)群體的生活？這其實(shí)就是費(fèi)孝通在本章要講的：維系著私人的道德。只是在“團(tuán)體格局”里，道德維系社會(huì)的存在和延續(xù)的方式與在“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)中不同。

社會(huì)結(jié)構(gòu)的差別與道德觀念的差別，到底誰(shuí)是因，誰(shuí)是果，還是個(gè)很可爭(zhēng)議的問(wèn)題。不過(guò)，費(fèi)孝通認(rèn)為，“社會(huì)結(jié)構(gòu)格局的差別引起了不同的道德觀念”。他給道德觀念下了如下定義：“道德觀念是在社會(huì)里生活的人自覺(jué)應(yīng)當(dāng)遵守社會(huì)行為規(guī)范的信念。它包括行為規(guī)范、行為者的信念和社會(huì)的制裁?！逼鋬?nèi)容是“人和人關(guān)系的行為規(guī)范，是依著該社會(huì)的格局而決定的”。因而，“從社會(huì)觀點(diǎn)說(shuō)，道德是社會(huì)對(duì)個(gè)人行為的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會(huì)的生存和綿續(xù)”。

那么，不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)形成的道德差別是什么呢？根本性的差別就在于道德觀念是人性的，還是神性的。人性的是以人為本，具體的人與人的關(guān)系是本自于倫理的道德觀念；而神性的則來(lái)自象征團(tuán)體的籠罩性的神的觀念，人在神面前是平等的。在本章里，費(fèi)孝通就對(duì)比了“差序格局”下有差別的道德觀念和“團(tuán)體格局”下基督教的神性觀念—平等的愛(ài)。

當(dāng)然，對(duì)于“團(tuán)體格局”下基督教信仰的分析是為了對(duì)照“差序格局”下道德觀念的。所以，費(fèi)孝通先來(lái)分析“團(tuán)體格局”下，道德觀念是什么樣的。

在“團(tuán)體格局”下，“道德的基本觀念建筑在團(tuán)體和個(gè)人的關(guān)系上”，而不是個(gè)人與個(gè)人關(guān)系上。而“團(tuán)體是個(gè)超于個(gè)人的‘實(shí)在’，不是有形的東西。我們不能具體的拿出一個(gè)有形的東西來(lái)說(shuō)這是團(tuán)體”。那么它是什么呢？“它是一束人和人的關(guān)系，是一個(gè)控制各個(gè)人行為的力量，是一種組成分子生活所依賴的對(duì)象，是先于任何個(gè)人而又不能脫離個(gè)人的共同意志……這種‘實(shí)在’只能用有形的東西去象征它、表示它”。

那么去象征它和表示它的是什么呢？就是“籠罩萬(wàn)有的神的觀念”，“團(tuán)體對(duì)個(gè)人的關(guān)系就象征在神對(duì)于信徒的關(guān)系中，是個(gè)有賞罰的裁判者，是個(gè)公正的維護(hù)者，是個(gè)全能的保護(hù)者”。

這種象征其實(shí)最符合基督教精神，也正是因?yàn)橘M(fèi)孝通對(duì)照的英美社會(huì)的社會(huì)“團(tuán)體格局”，才這樣總括出“團(tuán)體格局”里有這樣一位有賞罰的裁判者、公正的維護(hù)者和全能的保護(hù)者的神的觀念。佛家按道理是無(wú)神論的，佛是覺(jué)悟者，而多神教觀念缺乏一個(gè)“籠罩萬(wàn)有的神”。

所以，費(fèi)孝通說(shuō)：“我們?nèi)绻私馕餮蟮摹畧F(tuán)體格局’社會(huì)中的道德體系，決不能離開(kāi)他們的宗教觀念的。宗教的虔誠(chéng)和依賴不但是他們道德觀念的來(lái)源，而且是支持行為規(guī)范的力量，是團(tuán)體的象征?！?/p>

比如，婆媳關(guān)系是古今中外最難處理的關(guān)系之一。我聽(tīng)基督教徒講婆媳關(guān)系，其中就有即使媳婦很不喜歡婆婆，但是一樣侍候婆婆很好，她把侍候婆婆當(dāng)成服侍上帝或者耶穌基督。對(duì)一個(gè)人的愛(ài)和服侍，不是因?yàn)橄矚g他或她，而是為了榮耀和贊美神。

中國(guó)在“孝”上非常重視，也引入了神話來(lái)支持，甚至據(jù)說(shuō)佛家里的“目連救母”都是中國(guó)給加上去的，原來(lái)的佛典里是沒(méi)有的。但是，“孝”在中國(guó)依然是個(gè)大問(wèn)題，當(dāng)下的一代更是不敢恭維。所以，當(dāng)我回到老家聽(tīng)家鄉(xiāng)戲、地方臺(tái)里好多都是關(guān)于“不孝的子女”的戲，現(xiàn)實(shí)生活里不孝的故事更豐富，這在注重“孝道”的中華文化里，似乎令人難以理解。

在“團(tuán)體格局”下有著象征著團(tuán)體的神的觀念，而后派生出兩個(gè)重要的觀念：“一是每個(gè)個(gè)人在神前的平等；一是神對(duì)每個(gè)個(gè)人的公道?！鼻罢咭?guī)定了人與人之間的平等關(guān)系，后者則規(guī)定了神的公道，不會(huì)放過(guò)任何一個(gè)“罪人”，也不會(huì)虧待任何一個(gè)“義人”。神具有最終審判權(quán)。接著，費(fèi)孝通就開(kāi)始分析耶穌和基督教對(duì)“團(tuán)體格局”里道德觀念的影響。

耶穌的基督教首先否定了自己的肉身父親，直接來(lái)自“天父”，而且這個(gè)“天上的父”是每一個(gè)人的父親。這是非常奇特的地方，也是奠定了人人平等的神性根基。費(fèi)孝通說(shuō)：“耶穌稱神是父親，是個(gè)和每一個(gè)人共同的父親，他甚至當(dāng)著眾人的面否認(rèn)了生育他的父母?！倍遥盀榱艘瀼剡@‘平等’，基督教的神話中，耶穌是童貞女所生的”。這樣，“親子間個(gè)別的和私人的聯(lián)系在這里被否定了”。為什么會(huì)這樣呢？費(fèi)孝通從功能論的角度認(rèn)為：“這并不是‘無(wú)稽之談’，而是有力的象征，象征著‘公有’的團(tuán)體，團(tuán)體的代表—神，必須是無(wú)私的。”從這一點(diǎn)看，費(fèi)孝通也是《圣經(jīng)》的解經(jīng)理論家了，我沒(méi)有見(jiàn)到過(guò)其他人對(duì)《圣經(jīng)》有這種“團(tuán)體格局”的解釋，頗有洞察力。

在這種觀念下，“每個(gè)‘人子’，耶穌所象征的‘團(tuán)體構(gòu)成分子’，在私有的父親外必須有一個(gè)更重要的與人相共的是‘天父’，就是團(tuán)體”。在這樣的團(tuán)體下，“每個(gè)個(gè)人人格上的平等才能確立，每個(gè)團(tuán)體分子和團(tuán)體的關(guān)系是相等的。團(tuán)體不能為任何個(gè)人所私有”。

以此為基礎(chǔ)，所以才有美國(guó)《獨(dú)立宣言》中開(kāi)篇所言的“全人類生來(lái)都平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利”。美國(guó)至今仍然是基督教為主流宗教的國(guó)家，總統(tǒng)和法官一只手按著《圣經(jīng)》，另一只手舉起來(lái)向上帝宣誓。

籠罩萬(wàn)有的神在人世間還需要有代理人，因?yàn)樯系垭m然象征團(tuán)體無(wú)形的實(shí)在，但是在“冥冥之中”。于是有了“代理者”，英文是Minister，是“團(tuán)體格局”的社會(huì)中的一個(gè)基本概念?！皥?zhí)行上帝意志的牧師是Minister，執(zhí)行團(tuán)體權(quán)力的官吏也是Minister，都是‘代理者’，而不是神或團(tuán)體的本身。這上帝和牧師、國(guó)家和政府的分別是不容混淆的”。

宗教和世俗政治都是代理關(guān)系。但是在宗教里，代理者的角色在歷史上不斷退讓，現(xiàn)在基督徒不再需要牧師才能和上帝交通（這里“交通”是基督教的專門用詞，我懷疑是“交流溝通”的縮寫，一般人讀起來(lái)比較別扭），而是直接與上帝交通。這是因?yàn)椤霸诨浇虤v史里，人們一度再度的要求直接和上帝交通，反抗‘代理者’不能真正代理上帝的旨意”。在世俗政治里面，同樣地，“也可以說(shuō)是一貫的，美國(guó)《獨(dú)立宣言》可以接下去說(shuō)：‘人類為了保障這些權(quán)利，所以才組織政府，政府的適當(dāng)力量，須由受治者的同意中產(chǎn)生出來(lái)；假如任何種政體有害于這些目標(biāo)，人民即有改革或廢除任何政體之權(quán)。這些真理，我們認(rèn)為是不證自明的’”。

看來(lái)，所謂不證自明的觀念來(lái)自于信仰。我國(guó)古代的陳勝、吳廣們也只是提出“王侯將相寧有種乎？”不過(guò)，“均田地，等貴賤”的口號(hào)似乎與基督教的上帝面前人人平等有異曲同工之妙，但因?yàn)闆](méi)有“神性”的信仰之基礎(chǔ)，也只是一些人在奪得政權(quán)之前的權(quán)宜之計(jì)而已。一旦有了政權(quán)，就開(kāi)始等級(jí)森嚴(yán)，即使像洪秀全的太平天國(guó)，甚至還打著“基督教”的旗號(hào)，也不例外。洪秀全的例子也說(shuō)明，變異了的宗教更為可怕。

“團(tuán)體格局”下道德是如何發(fā)生的呢？神的公義和愛(ài)。公義在于“神對(duì)每個(gè)個(gè)人是公道的，是一視同仁的”，而且是愛(ài)的。“代理者”如果違反了這些“不證自明的真理”，就會(huì)失去代理的資格。所以，“團(tuán)體格局的道德體系中于是發(fā)生了權(quán)利的觀念”。權(quán)利觀念在“團(tuán)體格局”里是“人對(duì)人得互相尊重權(quán)利，團(tuán)體對(duì)個(gè)人也必須保障這些個(gè)人的權(quán)利，防止團(tuán)體代理人濫用權(quán)力，于是發(fā)生了憲法”，這是憲法精神的來(lái)源。

與這種憲法精神相配合的是西洋的公務(wù)觀念，這樣“國(guó)家可以要求人民的服務(wù)，但是國(guó)家也得保證不侵害人民的權(quán)利，在公道和愛(ài)護(hù)的范圍內(nèi)行使權(quán)力”。

關(guān)于“團(tuán)體格局”和基督教神性觀念下道德體系的介紹，是為了“陪襯出‘差序格局’中道德體系的特征來(lái)”。對(duì)照而言，就會(huì)發(fā)現(xiàn)很多地方，兩種格局下的道德體系，剛好相反。孔夫子的儒家的道德體系中，“在以自己作中心的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，最主要的自然是‘克己復(fù)禮’，‘壹是皆以修身為本’。這是差序格局中道德體系的出發(fā)點(diǎn)”。

在“差序格局”一章已經(jīng)說(shuō)過(guò)，孔子的儒家重在“推己及人”，一圈圈往外推去，像水波紋一樣。費(fèi)孝通認(rèn)為，“從己向外推以構(gòu)成的社會(huì)范圍是一根根私人聯(lián)系，每根繩子被一種道德要素維持著。社會(huì)范圍是從‘己’推出去的，而推的過(guò)程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和弟。‘孝弟也者其為仁之本與’。向另一路線推是朋友，相配的是忠信?！疄槿酥\而不忠乎，與朋友交而不信乎？’”總之，是面對(duì)不同的對(duì)象有著不同的配套道德要求，不是像團(tuán)體格局一樣，人人平等的關(guān)系，一套適用于團(tuán)體每個(gè)分子的權(quán)利道德體系。

既然孝、悌、忠、信都是私人關(guān)系中的道德觀念，那么“差序格局”中就找不到一個(gè)超乎私人關(guān)系的道德觀念嗎？比如說(shuō)儒家的關(guān)鍵概念之一“仁”，“仁者愛(ài)人”，也是講愛(ài)的。但是這個(gè)“仁”字，雖然在論語(yǔ)中解釋最多，但缺乏一個(gè)抽象的概念來(lái)定義什么是“仁”。費(fèi)孝通說(shuō)：“孔子屢次對(duì)于這種道德要素‘欲說(shuō)還止’?！彼?，即使在他“積極的說(shuō)明仁字是什么時(shí)，他卻退到了‘克己復(fù)禮為仁’，‘恭寬信敏惠’這一套私人間的道德要素了”?？傊?，“孔子的困難是在‘團(tuán)體’組合并不堅(jiān)強(qiáng)的中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)中并不容易具體地指出一個(gè)籠罩性的道德觀念來(lái)”。

因?yàn)椤叭省钡慕忉尩哪：裕谫M(fèi)孝通看來(lái)，“仁這個(gè)觀念只是邏輯上的總合，一切私人關(guān)系中道德要素的共相，但是因?yàn)樵谏鐣?huì)形態(tài)中綜合私人關(guān)系的‘團(tuán)體’的缺乏具體性，只有個(gè)廣被的‘無(wú)不歸仁’的天下，這個(gè)和‘天下’相匹配的‘仁’也不能比‘天下’觀念更為清晰”。因此，要說(shuō)明具體的“仁”，仍然要回到“孝悌忠信”那一類的道德要素，這就回到了人倫的關(guān)系。

這樣，到中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德體系里無(wú)法找到基督教里的那種“不分差序的兼愛(ài)”，找不出這種觀念。其實(shí)，出于儒家的墨家主張“兼愛(ài)”和“非攻”，要沒(méi)有差等的愛(ài)和反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。但是，墨家很快因?yàn)檫@種把儒家“推己及人”的極端化的“兼愛(ài)”而被孟子罵為禽獸；到漢代獨(dú)尊儒術(shù)時(shí)候，墨家?guī)缀蹙弯N聲匿跡了。只是在近現(xiàn)代人們才再次找到墨家的“兼愛(ài)”，以此來(lái)尋找中國(guó)式的“不分差等的愛(ài)”（比如孫中山曾說(shuō)：“墨子的‘兼愛(ài)’，與耶穌所講的博愛(ài)是一樣的。”費(fèi)孝通從而也沒(méi)有講墨家的“兼愛(ài)”，只在該章結(jié)尾處提到一句），因?yàn)檫@沒(méi)有在中國(guó)社會(huì)里實(shí)現(xiàn)。

所以，在中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)里也很不容易找到個(gè)人對(duì)于團(tuán)體的道德要素，沒(méi)有西洋社會(huì)“團(tuán)體格局”里的關(guān)于公務(wù)，履行義務(wù)的一個(gè)清楚明白的行為規(guī)范。我們知道，比如國(guó)家作為一個(gè)團(tuán)體，每個(gè)公民對(duì)于國(guó)家都是要履行義務(wù)的，這在“團(tuán)體格局”里，個(gè)體對(duì)團(tuán)體的權(quán)利和義務(wù)是清楚的，但是在“差序格局”社會(huì)里就沒(méi)有這種清晰的規(guī)范。于是，“差序格局”的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“我們有時(shí)把‘忠’字抬出來(lái)”來(lái)規(guī)范個(gè)體對(duì)團(tuán)體的義務(wù)。但是《論語(yǔ)》里強(qiáng)調(diào)的是人際的“對(duì)人之誠(chéng)”，比如“為人謀而不忠乎”里面的“忠”就是這個(gè)意思。有時(shí)候，我想，現(xiàn)代社會(huì)里那些結(jié)黨營(yíng)私的官僚們不正是實(shí)踐著“個(gè)人之間的忠心”，而不是個(gè)人對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)，對(duì)公務(wù)的忠誠(chéng)嗎？！這一弊端大概也是“差序格局”下的道德體系衍生出來(lái)的。

在費(fèi)孝通的考證看來(lái)，“在《論語(yǔ)》中，忠字甚至并不是君臣關(guān)系間的道德要素。君臣之間以‘義’相結(jié)合?！灾页嫉挠^念可以說(shuō)是后起的，而忠君并不是個(gè)人與團(tuán)體的道德要素，而依舊是對(duì)君私人間的關(guān)系”。因?yàn)?，這種“團(tuán)體道德的缺乏，在公私的沖突里看得更清楚。就是負(fù)有政治責(zé)任的君王，也得先完成他私人之間的道德”。比如，舜做了皇帝，對(duì)待他的父親就不能用對(duì)其他國(guó)民一樣的態(tài)度。當(dāng)然，孟子在論述這個(gè)沖突時(shí)候，也想兩全，想出了讓之逃到法律所不及之地。但是，這樣問(wèn)題就出來(lái)了，無(wú)法有一個(gè)普遍性的道德標(biāo)準(zhǔn)。這樣，道德標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)人性，缺乏普遍性，造成了標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性。

在一個(gè)“差序格局”的社會(huì)里，都是私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)，缺乏一個(gè)絕對(duì)的普遍性道德標(biāo)準(zhǔn)，所以，“所有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在了”。其結(jié)果就是：“中國(guó)的道德和法律，都因之得看所施的對(duì)象和‘自己’的關(guān)系而加以程度上的伸縮。我見(jiàn)過(guò)不少痛罵貪污的朋友，遇到他的父親貪污時(shí)，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以享父親貪污得來(lái)的錢，同時(shí)罵別人貪污。等到自己貪污時(shí)，還可以‘能干’兩字來(lái)自解。”

這是費(fèi)孝通近七十年前的話，現(xiàn)在依然不過(guò)時(shí)。這種看上去很好笑的矛盾現(xiàn)象，但“在差序社會(huì)里可以不覺(jué)得是矛盾；因?yàn)樵谶@種社會(huì)中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問(wèn)清了，對(duì)象是誰(shuí)，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)”。

費(fèi)孝通寫到這里戛然而止，沒(méi)有對(duì)如何突破這種困境試圖找個(gè)辦法，也無(wú)法猜測(cè)費(fèi)先生當(dāng)時(shí)的心思。

我總對(duì)缺乏神性的人文主義存有懷疑。哲人斯賓塞有句話：“權(quán)力是對(duì)活人的恐懼，宗教是對(duì)死人的恐懼?！鼻罢呤鞘浪渍螜?quán)力的基礎(chǔ)，后者是宗教權(quán)力的基礎(chǔ)。在中國(guó)兩千年的儒家慎獨(dú)教導(dǎo)下，依然君子了了，大概是儒家過(guò)于把慎獨(dú)作為君子修身上。后人越來(lái)越發(fā)現(xiàn)，儒家價(jià)值觀下，偽君子會(huì)不斷產(chǎn)生，就如同“差序格局”下對(duì)與自己關(guān)系不同的人使用不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)一樣，里里外外標(biāo)準(zhǔn)不一樣。說(shuō)是克己，實(shí)則利己。

不過(guò)，我才疏學(xué)淺，不敢對(duì)像儒家及各個(gè)宗教妄談什么。這里勉為其難，說(shuō)些自己的感想和觀察。在中國(guó)劇烈的轉(zhuǎn)型時(shí)期，但我不敢確定是否是一個(gè)從“差序格局”的社會(huì)轉(zhuǎn)向“團(tuán)體格局”的社會(huì)，因?yàn)槿魏螌?shí)踐邏輯都是有限理性、無(wú)法預(yù)知的。當(dāng)然，我也無(wú)法說(shuō)兩種格局的社會(huì)，哪種社會(huì)里的人生活更美好，或者感覺(jué)更幸福。朋友曾提醒我這一點(diǎn)，就如同“現(xiàn)代化是否讓人感覺(jué)比傳統(tǒng)社會(huì)更幸福嗎”一樣，我們不知道問(wèn)題的答案。我總覺(jué)得，一個(gè)硬幣總會(huì)是兩面組成的，孔雀開(kāi)屏也會(huì)把臭屁股露出來(lái)。比如，“團(tuán)體格局”里似乎人情味就淡了很多。在大義滅親的“文革”時(shí)期，一些人對(duì)父母親友的揭發(fā)，也是令人難以磨平的傷疤?？此圃瓌t普遍了，但事實(shí)上，誰(shuí)能夠如耶穌一樣否認(rèn)了自己的肉身父親呢？！

現(xiàn)在中國(guó)的價(jià)值觀的走向，知識(shí)分子們也在不懈地探尋。復(fù)興儒家——當(dāng)然是現(xiàn)代人理解的儒家——是一個(gè)很熱的方向，因?yàn)檫@個(gè)儒家之根深入人心，我們的“差序格局”處處無(wú)不體現(xiàn)出了儒家的價(jià)值理念。儒家在國(guó)人心目中，大概是最容易接受的，因?yàn)檫@是“我們的傳統(tǒng)”，深入骨髓，幾乎不證自明的真理。但是，社會(huì)的冷漠、信任的缺失，讓儒家的溫情在現(xiàn)實(shí)面前總是無(wú)法恣意綻放。對(duì)照基督教和儒家價(jià)值體系下的道德觀念，儒家只能是為“差序格局”的價(jià)值合理化工具。

那么基督教呢？我零零星星接觸到了一些人和事，讀過(guò)一些書和文章，對(duì)基督教影響未來(lái)中國(guó)人價(jià)值觀的前景只能持保留意見(jiàn)。從大唐開(kāi)國(guó)時(shí)代就開(kāi)始傳入中國(guó)的基督教，為什么一千多年無(wú)法落地生根，我們的四大名著中幾乎找不到基督教的影子，而佛教卻是無(wú)所不在，一如儒家深入生活和人心，這個(gè)問(wèn)題我至今沒(méi)有找到答案。楊華曾認(rèn)真研究過(guò)基督教在中國(guó)的傳播，在南方宗族文化強(qiáng)盛的地方，基督教比較弱，北方則因?yàn)閭鹘y(tǒng)家族祖宗崇拜較弱而基督教流行較廣。但是，問(wèn)題是基督教作為宗教，由于歷史的原因和現(xiàn)實(shí)的土壤，很容易“歪嘴和尚念歪了經(jīng)”，在美國(guó)的基督教華人牧師們也在為國(guó)內(nèi)基督教中傳教人胡亂傳教而憂心忡忡。另一方面，土壤和植物總是要搭配的。佛教到了中國(guó)，有了中國(guó)佛教，甚至說(shuō)“人人皆有佛性”也是為照應(yīng)儒家的“人皆可以為堯舜”的中國(guó)式佛教解讀?；浇虝?huì)像佛教有中國(guó)教派嗎？真的很難回答這個(gè)問(wèn)題，只能等實(shí)踐邏輯來(lái)回答。

佛教也有了熱起來(lái)的人間佛教。但是佛教入中國(guó)也一千多年了，并沒(méi)能把傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為“團(tuán)體格局”的個(gè)人與團(tuán)體的關(guān)系，沒(méi)有提供一套個(gè)人與團(tuán)體的規(guī)范體系。佛、道和儒家相互影響，共同作用這中國(guó)社會(huì)的價(jià)值道德體系。不管是儒家還是佛家，都不是一神教，都是富有包容性的。如果只認(rèn)同一個(gè)“神”，這些價(jià)值體系肯定是要革命的。從南懷瑾的講解觀點(diǎn)來(lái)看，儒家和佛家在終極上是共通的。雖然學(xué)院派人士不愿意承認(rèn)南懷瑾的研究，但是，學(xué)院派如今也沒(méi)有真正讓人更認(rèn)同的觀點(diǎn)。

我經(jīng)過(guò)多年的閱讀和思考，有一個(gè)個(gè)人感想，不管是儒家、佛教還是基督教，共同的地方都是要做到“無(wú)我”之境，要奉獻(xiàn)出自己。只不過(guò)，儒家在于獻(xiàn)出自己為了“至善”；佛家是為了“普度眾生”，最后成佛，脫離六道輪回；基督教則在于贊美和榮耀神，到達(dá)天國(guó)獲得永生。

自文藝復(fù)興以降的人本主義，因?yàn)橹饾u脫離了神性，人從傳統(tǒng)“宗教”的束縛中解放了出來(lái)，同時(shí)也讓人失去了本該有的“神性”束縛。事情總是難以十全十美。難怪中國(guó)《易經(jīng)》六十四卦里，似乎只有謙卦沒(méi)有不吉的地方?？墒侵t卦也是最難做到的一卦，過(guò)猶不及，就不是“謙”了。也許具有了人格化的神，因?yàn)榧骖櫠?，一定程度上可以減少人文性和神圣性兩極間的張力吧。

美國(guó)也是多種宗教在競(jìng)爭(zhēng)。在基督教的實(shí)力如此強(qiáng)大的地方，佛家寺院也一座座興起，經(jīng)典也在不少地方傳播。儒家經(jīng)典，在保留中國(guó)文化的愿力下，也有人在讀。純而又純的一家獨(dú)存，在一個(gè)大國(guó)似乎也不是太容易實(shí)現(xiàn)的事情。只要可以和諧相處，多樣性也是文化繁榮的標(biāo)志。

在走出鄉(xiāng)土的路上，人們是否必須走出“差序格局”的社會(huì)，走入“團(tuán)體格局”社會(huì)，也是一個(gè)疑問(wèn)。但現(xiàn)代文明是以普遍主義為主導(dǎo)力量的。在這個(gè)世俗化的時(shí)代，神性與世俗的空間爭(zhēng)奪一時(shí)半會(huì)兒也不會(huì)淡出歷史舞臺(tái)，政治權(quán)力無(wú)疑地在這個(gè)舞臺(tái)上是關(guān)鍵力量。走出鄉(xiāng)土的途中究竟會(huì)走向何方，祈盼有識(shí)之士認(rèn)真思考，希望有時(shí)代思想家引領(lǐng)普羅大眾。