楊寶富+張瑞臣

摘 要：文章以批判哲學(xué)中的自我認(rèn)識(shí)問(wèn)題為線索，運(yùn)用歷史的與系統(tǒng)的方法重構(gòu)康德對(duì)自我的規(guī)定?？档略凇都兇饫硇耘小分凶C明對(duì)自我的（單純出自理性的）理論認(rèn)識(shí)是不可能的，但同時(shí)揭示向另外的即實(shí)踐的自我認(rèn)識(shí)之可能性的過(guò)渡，這種自我認(rèn)識(shí)通過(guò)能夠達(dá)到自我規(guī)定的那種實(shí)踐的先天綜合命題表達(dá)出來(lái)。

關(guān)鍵詞：康德實(shí)踐哲學(xué);自我規(guī)定;自我認(rèn)識(shí);自我學(xué)說(shuō)

作者簡(jiǎn)介：楊寶富，男，哲學(xué)博士，云南大學(xué)哲學(xué)系副教授，從事德國(guó)哲學(xué)研究;張瑞臣，男，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版）副研究員，從事西方哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“胡塞爾被動(dòng)構(gòu)造思想研究”，項(xiàng)目編號(hào)：11CZX048;云南大學(xué)中青年骨干教師培養(yǎng)計(jì)劃資助項(xiàng)目

中圖分類(lèi)號(hào)：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2015）04-0025-07

自我問(wèn)題在西方哲學(xué)史上歷久彌新，蘇格拉底-柏拉圖式的“認(rèn)識(shí)你自己”這個(gè)倫理要求中所蘊(yùn)含的對(duì)真正自我的追問(wèn)，笛卡兒將“我思”奠立為認(rèn)識(shí)論證的阿基米德點(diǎn)之后對(duì)自我之本質(zhì)的界說(shuō)，胡塞爾在“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”之前和之后對(duì)自我究竟是否為哲學(xué)奠基所必需這個(gè)問(wèn)題的思索，都是自我之問(wèn)題史的重要階段，也構(gòu)成了哲學(xué)上探討自我的諸標(biāo)志性路徑。

康德在此問(wèn)題的歷史上也無(wú)疑占據(jù)重要的位置，他在其認(rèn)識(shí)論中對(duì)笛卡兒的“我思”、萊布尼茲的“統(tǒng)覺(jué)”等概念進(jìn)行先驗(yàn)化，為探索自我問(wèn)題提供了極其重要的方法，以至人們往往從自我意識(shí)理論的角度來(lái)審視康德的自我學(xué)說(shuō)。這種審視無(wú)疑是極其重要的，并已經(jīng)留下了豐富的理論遺產(chǎn)。然而，我們必須指出，康德的自我學(xué)說(shuō)的全部?jī)?nèi)涵尚未就此得到窮盡。為了能夠把握這個(gè)學(xué)說(shuō)的整體圖景，我們嘗試突破理論哲學(xué)的狹隘視野，將批判時(shí)期的理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，并著重考察康德如何提出和解決有關(guān)自我之實(shí)踐認(rèn)識(shí)的課題，從而完成對(duì)自我之實(shí)存方式的規(guī)定，簡(jiǎn)稱(chēng)自我規(guī)定。我們將首先從康德思想發(fā)展史的方面考察，在從《純粹理性批判》第一版（1781）開(kāi)始，經(jīng)《道德形而上學(xué)奠基》（1785）和《純粹理性批判》第二版（1787），到《實(shí)踐理性批判》（1788）為止的這一系列著作中，其關(guān)于自我問(wèn)題的闡述;并從系統(tǒng)方面重構(gòu)康德如何通過(guò)作為實(shí)踐的自我認(rèn)識(shí)的先天綜合命題來(lái)將自我規(guī)定為理智;最后通過(guò)比較關(guān)于自我的各種認(rèn)識(shí)方式表明，唯有關(guān)于自我的實(shí)踐知識(shí)才能獲得對(duì)真正自我的規(guī)定。1

一、自我規(guī)定的歷史道路：從《純粹理性批判》到《實(shí)踐理性批判》

康德在《純粹理性批判》第一版“論純粹理性的謬誤推論”中指出，理性心理學(xué)關(guān)于靈魂的理論知識(shí)是不可能的，因?yàn)樗⒃诒磉_(dá)自我意識(shí)的命題“我思”2[1]（P311）之上，將為了認(rèn)識(shí)一個(gè)客體而必須設(shè)為前提的東西本身當(dāng)作一個(gè)客體來(lái)認(rèn)識(shí)[1]（P313），這是一種邏輯上的錯(cuò)誤。他還提到，實(shí)體、單純、人格性三個(gè)概念可以保留，它們對(duì)于理性的實(shí)踐應(yīng)用是充分的和必要的。[1]（P294）值得注意的是，康德在此就自我課題沒(méi)有更多地提示如何從理論哲學(xué)過(guò)渡到實(shí)踐哲學(xué)。直至“純粹理性的二律背反”中，他才通過(guò)辨明“自由的實(shí)踐概念”和“自由的先驗(yàn)理念”來(lái)讓理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題登場(chǎng)[1]（P383-384），從而開(kāi)啟了以“兩重觀點(diǎn)”來(lái)看待自我的問(wèn)題域。在這兩種自由當(dāng)中，其一在宇宙論的意義上（先驗(yàn)意義上）是“一種自行開(kāi)始一個(gè)狀態(tài)的能力”[1]（P383），其二在實(shí)踐意義上則是“任性對(duì)感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫的獨(dú)立性”[1]（P383-384），前者為后者奠定基礎(chǔ)。在此，康德通過(guò)先驗(yàn)觀念論保障了實(shí)踐自由概念，而后來(lái)的《實(shí)踐理性批判》恰恰以此概念來(lái)證實(shí)我們的道德意識(shí)的實(shí)在性。[2]（P27）而在“純粹理性的理想”中康德亦指出，盡管我們?cè)诶碚撋喜荒芡茖?dǎo)出一個(gè)最高存在者之存在，但在實(shí)踐上可以公設(shè)這種存在。[1]（P436）總而言之，在第一版的“先驗(yàn)辯證論”中，理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)之間的過(guò)渡唯有在“二律背反”和“理想”中才作為一個(gè)問(wèn)題正式出場(chǎng)，而在涉及靈魂的（實(shí)即涉及自我之真實(shí)本性的）“謬誤推論”中則屬蜻蜓點(diǎn)水。這在系統(tǒng)結(jié)構(gòu)上顯得不是很圓融。而在第二版中得到修正的“謬誤推論”部分3，康德點(diǎn)出了從理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)過(guò)渡的關(guān)鍵。具體言之，盡管我們?cè)谙闰?yàn)統(tǒng)覺(jué)中對(duì)自我有一種先天的必然的意識(shí)，但這種意識(shí)并未對(duì)自我的存在方式做出規(guī)定[1]（P279，275注1），無(wú)法構(gòu)成關(guān)于自我的理論知識(shí)。然而，他指出：“如果假定，嗣后不是在經(jīng)驗(yàn)中，而是在純粹理性使用的某些（不是純?nèi)坏倪壿嬕?guī)則，而是）先天確定的、涉及我們實(shí)存的法則中發(fā)現(xiàn)理由，來(lái)完全先天地預(yù)設(shè)我們就我們的本己存在而言是立法的，而且是規(guī)定這種實(shí)存本身的，那么由此就會(huì)有一種自發(fā)性展露出來(lái)，通過(guò)它，我們的現(xiàn)實(shí)性是無(wú)須以經(jīng)驗(yàn)性直觀為條件就可規(guī)定的?！盵3]（P284）這段文字的重要性不僅在于彌補(bǔ)了第一版在結(jié)構(gòu)上對(duì)理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)之過(guò)渡方面的缺陷，而在靈魂或者自我的課題上指示了這種過(guò)渡，更在于表明，對(duì)自我本性的認(rèn)識(shí)，盡管一勞永逸地被判定為在理論上是不可能的，但在實(shí)踐方面卻是完全可能的。換言之，它回答了自我認(rèn)識(shí)是否可能以及在何種意義上是可能的這樣一個(gè)也被康德所關(guān)切的千古難題。此處所謂的“自發(fā)性”，接下來(lái)被康德指定為由我們“對(duì)道德法則的意識(shí)”[1]（P284）啟示出來(lái)的，規(guī)定我的實(shí)存的一個(gè)純粹理智的原則。顯而易見(jiàn)，康德在此也道出了自我的本質(zhì)規(guī)定——理智。

康德在將自我規(guī)定為理智這個(gè)問(wèn)題上也經(jīng)歷了一個(gè)逐漸明確的過(guò)程。此規(guī)定在《純粹理性批判》第一版中即已出現(xiàn)，但嚴(yán)格的討論似乎從第二版才開(kāi)始。當(dāng)然，在就編年而言處于《純粹理性批判》第一版（1781）與第二版（1787）之間的《道德形而上學(xué)奠基》（1785）中，康德業(yè)已將自我解釋為理智[3]（P75-88）1，但這是單純就理性的實(shí)踐運(yùn)用而言的。而在《純粹理性批判》第二版中，康德增加了從理性的思辨運(yùn)用角度來(lái)將自我規(guī)定為理智的討論。他在第二版“先驗(yàn)演繹”中指出，在我思中，“我所表象的僅僅是我的思維的自發(fā)性，亦即規(guī)定的自發(fā)性，而我的存在依然始終只是可以感性地規(guī)定的，即作為一個(gè)顯象存在。然而，這種自發(fā)性使得我把自己稱(chēng)為理智”[1]（P120注2）;“我作為僅僅意識(shí)到自己的聯(lián)結(jié)能力的理智而實(shí)存”[1]（P121）。此處還只是從自我意識(shí)中所直接意識(shí)到的自發(fā)性，亦即對(duì)感性直觀所給予的雜多表象進(jìn)行聯(lián)結(jié)的能力這個(gè)角度出發(fā)將自我稱(chēng)為理智，這本質(zhì)上只是對(duì)自我的理論規(guī)定。但康德只是點(diǎn)到為止，沒(méi)有進(jìn)一步深究該如何規(guī)定，因?yàn)樗诖艘幚淼恼n題不是自我的本性，而是諸范疇針對(duì)顯象之運(yùn)用的客觀實(shí)在性。唯有到“先驗(yàn)辯證論”的“謬誤推論”中，康德審查了傳統(tǒng)形而上學(xué)的靈魂學(xué)說(shuō)關(guān)于主體的各種規(guī)定，結(jié)果表明它們不過(guò)是將先驗(yàn)主體的一些邏輯形式“物化”，即誤作為對(duì)主體的實(shí)質(zhì)規(guī)定，因此它們是根本不能成立的。值得注意的是，康德盡管在第一版的“謬誤推論”中也已經(jīng)說(shuō)明，實(shí)體性、單純性和人格性等概念雖然在思辨運(yùn)用中被否定了，但是還可以保留到實(shí)踐運(yùn)用中[1]（P294-295），但這種說(shuō)明終究語(yǔ)焉不詳。在第二版中，他明確提出，可以憑借在“對(duì)道德法則的意識(shí)”中啟示出來(lái)的能力即知性和理性，尤其是理性，獲得一個(gè)規(guī)定我之實(shí)存的純粹理智性原則[1]（P284），而此原則僅僅在實(shí)踐運(yùn)用中才有效，盡管如此，還是可以在與理論運(yùn)用相類(lèi)比的意義上將主詞和謂詞（從而實(shí)體和屬性）、根據(jù)與結(jié)果（從而原因和結(jié)果）應(yīng)用到對(duì)行動(dòng)的規(guī)定，從而規(guī)定作為理智的人的屬性，即自由。[1]（P284）這是“謬論推論”部分較“先驗(yàn)演繹”部分為新的東西，即將實(shí)踐理性納入視域，并指出了這種能力所涉及的是目的秩序的領(lǐng)域，它能夠“將目的秩序連同我們自己的實(shí)存擴(kuò)展到經(jīng)驗(yàn)和此生的界限之外”[1]（P281）。這種擴(kuò)展正是對(duì)我們的實(shí)存方式的規(guī)定。概而言之，就第二版而言，康德在“先驗(yàn)演繹”中即已指明對(duì)自我的存在方式的規(guī)定，但是真正確切的規(guī)定要在批判理性心理學(xué)之辯證幻相的過(guò)程中才出現(xiàn)。康德也正是借此明確闡述了，思辨理性不勝任對(duì)自我之真正本性的規(guī)定，而只有實(shí)踐理性才能夠揭示出自我的真正本性。接續(xù)第二版《純粹理性批判》的《實(shí)踐理性批判》恰恰通過(guò)“純粹理性的事實(shí)”即對(duì)“道德法則的意識(shí)”來(lái)闡明理性本身即是實(shí)踐的，從而人的本質(zhì)規(guī)定就是理智：人格（即“那個(gè)意識(shí)到道德法則的存在者”[4]（P99-100）2）“將自己視為本體（作為純粹理智，在其不可根據(jù)時(shí)間來(lái)規(guī)定的存在中）”[4]（P107）。

總之，康德走向自我規(guī)定的這條歷史道路表明，他在批判時(shí)期對(duì)自我之規(guī)定的探索和闡明經(jīng)歷了一個(gè)曲折而復(fù)雜的過(guò)程，直至《純粹理性批判》第二版和《實(shí)踐理性批判》才一錘定音地宣告：自我可以憑借實(shí)踐知識(shí)被規(guī)定為理智，并且通過(guò)其道德實(shí)踐成為知性世界的成員，即作為理智而存在。

二、自我規(guī)定的表現(xiàn)形式：實(shí)踐的先天綜合命題

自我之為本體（純粹理智）的規(guī)定，具體表現(xiàn)在實(shí)踐的先天綜合命題中?？档略凇都兇饫硇耘小分姓撟C，一種具有普遍必然性的知識(shí)，必定包含自發(fā)性（知性思維）和接受性（感性直觀）兩種要素。知識(shí)由于自發(fā)性的形式（即范疇）和接受性的形式而具有先天性，由于感性直觀的內(nèi)容而具有綜合性。但是，這只對(duì)思辨的先天綜合命題有效。因?yàn)樵趯?shí)踐知識(shí)中同樣有先天綜合命題，其綜合性卻并非由感性直觀來(lái)決定。由此產(chǎn)生的問(wèn)題是，實(shí)踐的自發(fā)性和理論的自發(fā)性有何關(guān)系？單純憑借實(shí)踐的自發(fā)性如何造就實(shí)踐的先天綜合命題？這些是我們現(xiàn)在面臨的問(wèn)題。

康德在“先驗(yàn)演繹”中指出，在自我意識(shí)中被意識(shí)到的無(wú)非是起著規(guī)定作用（即規(guī)定感性雜多）的自發(fā)性;而在“謬誤推論”中康德也指明，理性的實(shí)踐運(yùn)用中所表明的那個(gè)能夠規(guī)定我們實(shí)存的法則恰恰是自發(fā)性。因此，自發(fā)性貫穿理性的理論應(yīng)用與實(shí)踐應(yīng)用，因而是銜接理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的津梁。在《純粹理性批判》的“分析論”中提及的自發(fā)性，乃是知性的自發(fā)性;而在“辯證論”的“謬誤推論”[1]（P284）和第三個(gè)“二律背反”[1]（P391）中又提及自發(fā)性時(shí)，它不僅是理論理性的而且是實(shí)踐理性的自發(fā)性。自發(fā)性在理論上表現(xiàn)為對(duì)感性直觀所給予之表象雜多的綜合、規(guī)定，相反，在實(shí)踐上則不需要以感性直觀為條件，換言之，它可以無(wú)須經(jīng)驗(yàn)性直觀的條件[1]（P284）就直接地規(guī)定我們的實(shí)存。因此，理論上的自發(fā)性是一種有限的自發(fā)性，而實(shí)踐方面的自發(fā)性則不然。后者在對(duì)意志的規(guī)定中，無(wú)視欲求雜多（即經(jīng)驗(yàn)性條件）的限制，僅僅遵照理性的規(guī)定來(lái)行動(dòng)，從而表現(xiàn)自己為一個(gè)理智。就人的理性在思維和意愿中都不受感性制約而僅僅遵循源自知性本身的法則來(lái)說(shuō)，自發(fā)性在思維和意愿從而在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中，都是自由的，甚至可以說(shuō)這兩種自由從而兩種自發(fā)性之間具有平行關(guān)系。[5]（P167）但是它們之間又存在重要差異。思辨理性（尤其表現(xiàn)在知性）的自發(fā)性是在對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀所給予表象的雜多進(jìn)行綜合的過(guò)程中才被意識(shí)到的，而且這種自發(fā)性也僅僅針對(duì)感性直觀才能發(fā)揮作用，也就是說(shuō)，思辨理性盡管就其存在而言是完全的自發(fā)性，與經(jīng)驗(yàn)性的條件沒(méi)有關(guān)系，但是就其作用而言，必然受到感性直觀的限制，因此不是完全的自發(fā)性。1與此相反，實(shí)踐理性的自發(fā)性則不依賴于感性直觀，甚至恰恰在對(duì)經(jīng)驗(yàn)性條件的排拒中才能體現(xiàn)出其自身之為自發(fā)性，從而將自我規(guī)定為不受經(jīng)驗(yàn)性條件制約的，因而在這個(gè)方面不屬于感官世界，而是知性世界的一員?？档略谝欢侮P(guān)鍵性的文字中簡(jiǎn)明扼要地表述了理性在實(shí)踐運(yùn)用中的自發(fā)性不依賴感性直觀就能對(duì)自身做出規(guī)定這一特征：“唯有那通常僅僅通過(guò)感官來(lái)認(rèn)識(shí)整個(gè)自然的人，也通過(guò)單純的統(tǒng)覺(jué)亦即在行動(dòng)中與在他不能將之算作感官印象的內(nèi)部規(guī)定中來(lái)認(rèn)識(shí)自身，而且唯有人對(duì)自身來(lái)說(shuō)一方面是現(xiàn)象，但另一方面，即就某些能力而言，是一個(gè)純?nèi)焕碇膶?duì)象，因?yàn)檫@個(gè)對(duì)象的行動(dòng)根本不能算作感性的接受性。我們將這些能力稱(chēng)為知性和理性;尤其是后者[即理性]完全真正地和突出地區(qū)別于其他一切受經(jīng)驗(yàn)制約的力量，因?yàn)樗鼏渭儼凑绽砟顏?lái)考慮其對(duì)象，并規(guī)定那畢竟對(duì)它的（縱然也是純粹的）概念作經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用的知性?！盵1]（P390）[3]（P76）

這種理性通過(guò)道德命令“應(yīng)當(dāng)”來(lái)呈現(xiàn)自身對(duì)行動(dòng)而言具有原因性?！袄硇运嫉膽?yīng)當(dāng)以尺度和目的甚至以禁止和尊重來(lái)與意欲相對(duì)立?！硇浴且酝耆淖园l(fā)性按照理念給自己造就一種獨(dú)特的秩序，讓經(jīng)驗(yàn)性的條件適應(yīng)這種秩序?！盵1]（P391）特別就作為有限理性存在者的人而言，道德法則表現(xiàn)為定言命令。對(duì)道德法則的意識(shí)，乃是純粹理性的一個(gè)事實(shí)。2由于人是不完善的理性存在者，其意志不僅受理性的規(guī)定而且受刺激或沖動(dòng)的影響，故不能從這種意志的概念直接分析地推導(dǎo)出它的行為。[3]（P39）因此，作為道德命令的道德法則表現(xiàn)為一個(gè)（實(shí)踐的）先天綜合命題，其先天性在于，道德命令的內(nèi)容和有效性跟主觀的興趣無(wú)關(guān);而其綜合性在于，這個(gè)作為命題的定言命令，不是將一個(gè)行動(dòng)的意欲從另一個(gè)已經(jīng)被預(yù)設(shè)的意欲中分析地推導(dǎo)出來(lái)，而是將這個(gè)意欲當(dāng)作并不包含在一個(gè)理性存在者的意志的概念之內(nèi)的東西，而跟這個(gè)概念結(jié)合在一起。[6][7]（P303-304）總而言之，人的行動(dòng)意愿與其意志的聯(lián)結(jié)是先天的（即不考慮任何經(jīng)驗(yàn)性條件——偏好），又是綜合的（因?yàn)橛邢蘩硇源嬖谡叩囊庵镜母拍畈⒉话@樣一個(gè)行動(dòng)的意欲）。因此，實(shí)踐的先天綜合命題與理論的先天綜合命題之間的核心區(qū)別就在于，前者不需要任何直觀（包括智性直觀和感性直觀，前者是不可能的，后者是不必要的）。而正是借助于這種特殊的亦即實(shí)踐的先天綜合命題，我將自己的實(shí)存規(guī)定為理智。[3]（P78）如此規(guī)定的自我的實(shí)存才是我的“真正的自身”[3]（P82-83，86）1 或我的本體即理智[4]（P107），也就是“一個(gè)能夠按照法則的表象采取行動(dòng)的存在者”[4]（P117）。

三、自我規(guī)定的可能性條件：自由范疇

實(shí)踐理性的自發(fā)性（即自由）是通過(guò)我們對(duì)道德法則的意識(shí)而啟示出來(lái)的，被康德稱(chēng)為“純粹實(shí)踐理性的自我意識(shí)”[4]（P28）。正如自我意識(shí)在理性的思辨應(yīng)用中通過(guò)自然法則表現(xiàn)出來(lái)，而自然法則具體表現(xiàn)為先天綜合命題一樣，道德法則作為定言命令，也是先天綜合命題。問(wèn)題是，這種實(shí)踐的先天命題所需要的范疇又是什么呢？是否在先驗(yàn)分析論中所討論過(guò)的“自然范疇”之外另有“自由范疇”存焉？康德從知性判斷的邏輯機(jī)能中找到（自然的）范疇，將之轉(zhuǎn)換為具有先驗(yàn)意義的即涉及對(duì)象（更嚴(yán)格地說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象）的范疇;而人類(lèi)只有一個(gè)理性（以及一個(gè)知性），它唯有在應(yīng)用中才被區(qū)分開(kāi)來(lái)[3]（P6）[4]（P113），既然如此，實(shí)踐的先天綜合命題所使用的范疇也就只能從知性的邏輯機(jī)能中尋找?！都兇饫硇耘小穬H僅論及自然的范疇，而沒(méi)有明確提出“自由范疇”這個(gè)名號(hào)，不過(guò)在事實(shí)上已經(jīng)提及一些后來(lái)被稱(chēng)為自由范疇的東西，即“主體和謂詞、根據(jù)與結(jié)果的邏輯功能”，也指明可以相應(yīng)地根據(jù)實(shí)體和原因這些范疇來(lái)理解自由及其主體。[1]（P284-285）《實(shí)踐理性批判》則明確提出了“自由范疇”的問(wèn)題，并列出“自由范疇表”[4]（P62-63），而且此時(shí)已經(jīng)不限于實(shí)體和原因，而是全面包含了量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)這四類(lèi)范疇。就道德性而言，這些范疇之間存在著遞進(jìn)關(guān)系，唯有在最后的模態(tài)范疇中，道德原則才通過(guò)道德法則展示出來(lái)。不過(guò)，在此范疇表中，每一組都不具有優(yōu)先于其他組的地位。[8]（P65）找到自由范疇之后，接著就涉及對(duì)這些范疇的演繹，正如對(duì)那些自然范疇所做的一樣?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)奠基》中雖然通過(guò)回答“一個(gè)定言命令式是如何可能”這個(gè)問(wèn)題，亦即通過(guò)探索先天綜合命題的可能性條件來(lái)進(jìn)行演繹[3]（P77-79），但這種演繹策略在《實(shí)踐理性批判》中被放棄了[4]（P45），因?yàn)樽杂煞懂牭模▽?shí)踐上的）客觀實(shí)在性已經(jīng)通過(guò)“純粹理性的事實(shí)”得到了證明，易言之，甚至最普通的人類(lèi)知性都能夠意識(shí)到道德法則的有效性這個(gè)事實(shí)即已表達(dá)了自由范疇的有效性。因此，自由范疇不再像自然范疇那樣通過(guò)直觀才獲得客觀的意義，因?yàn)橐坏┪覀兪褂萌怂赜械哪欠N按照準(zhǔn)則行動(dòng)的能力，自由范疇的實(shí)在性就直接呈現(xiàn)給我們。[9]（P216）雖然自然范疇和自由范疇是一回事，但它們之間存在著重要的差別，即前者“將（感性的）直觀的雜多置于一個(gè)先天的意識(shí)之下”，后者則“使欲求的雜多服從一個(gè)在道德法則中頒布命令的實(shí)踐理性或者一個(gè)純粹的先天意志的意識(shí)統(tǒng)一性”。[4]（P62）雖然這兩類(lèi)范疇是同一些范疇的不同應(yīng)用，但是自由范疇對(duì)自然范疇具有“明顯的優(yōu)越性”[4]（P62），因?yàn)楹笳咭詮奶幱诶硇灾獾母行灾械脕?lái)的直觀形式為基礎(chǔ)，而前者則只是以純粹的意志形式為基礎(chǔ)。這也表明，實(shí)踐理性的自發(fā)性（自由范疇以此為根據(jù)）是完全的，而理論理性的自發(fā)性（自然范疇以此為根據(jù)）則不是完全的。借助于這些范疇，我們可以從兩個(gè)不同的方面來(lái)描述同一個(gè)行動(dòng)，即一方面從理論的角度看，行動(dòng)是在感官世界中的現(xiàn)象，從而受自然法則的支配;另一方面從實(shí)踐的角度看，行動(dòng)從知性世界中獲得規(guī)定根據(jù)，從而受自由法則、道德法則的支配，易言之，作為本體的實(shí)踐主體通過(guò)自由范疇得到規(guī)定，也即“通過(guò)道德法則（借助自由）把自己規(guī)定為理知的存在者”[4]（P99）。

實(shí)踐理性通過(guò)自由范疇能夠?qū)χ黧w自身進(jìn)行規(guī)定，形成先天綜合命題（作為定言命令的道德法則），從而包含著一種“擴(kuò)展”。從先天綜合命題的角度來(lái)看，這種擴(kuò)展就在于，將理性存在者的意志的概念擴(kuò)展到并不包含于其下的行動(dòng)（按照法則的行動(dòng)），因?yàn)槿俗鳛橛邢薜睦硇源嬖谡?，由于其意志的概念包含著依賴性，即滿意于其對(duì)象之實(shí)存[4]（P128），故不去意愿善，而是意愿幸福（偏好），而我們對(duì)道德法則的意識(shí)告訴我們“應(yīng)當(dāng)”去做的事情恰恰不是偏好所意愿之事。實(shí)踐理性能夠?qū)χ黧w自身的實(shí)存形成先天綜合命題，這意味著它完成了思辨理性一旦試圖這樣做就會(huì)陷入謬誤推論中去的因而實(shí)際上無(wú)法企及的任務(wù)：將我的自身的存在認(rèn)識(shí)為本體——純粹理智。

四、自我規(guī)定對(duì)于自我問(wèn)題的意義

如果我們從整體上比較關(guān)于自我認(rèn)識(shí)的幾種可能途徑，那么就可以看出，上述的那種可以達(dá)到自我認(rèn)識(shí)的自我規(guī)定的重要意義。根據(jù)批判哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)識(shí)不外乎有如下方式。一是理性的心理學(xué)。這就是理性形而上學(xué)的路徑，其唯一說(shuō)詞就是自我意識(shí)，它雖然包含了對(duì)我的存在的直接意識(shí)，但這僅僅是一個(gè)簡(jiǎn)單的空洞表象，其中沒(méi)有任何有關(guān)自我的存在方式（實(shí)存方式）的信息給予出來(lái)，也不能由此將自我認(rèn)識(shí)為本體。因此，僅僅依據(jù)自我意識(shí)中自我作為邏輯主體、具有邏輯單一性等相應(yīng)地得出關(guān)于自我的實(shí)體性、單純性等做法是一種僭越。換言之，作為一種思辨形而上學(xué)的理性心理學(xué)在自我認(rèn)識(shí)上是失敗的。二是經(jīng)驗(yàn)性的心理學(xué)?？档虏⒉环穸ㄋP(guān)于自我的知識(shí)的有效性，但是根據(jù)其本體-現(xiàn)象的二分法，這種知識(shí)所涉及的對(duì)象是作為現(xiàn)象的自我，而不是作為本體的自我，因而經(jīng)驗(yàn)性的心理學(xué)對(duì)自我的認(rèn)識(shí)不是對(duì)自我的終極認(rèn)識(shí)，自我在此仍然是一個(gè)未知的乃至不可知的東西。三是實(shí)踐的自我規(guī)定（自律）?？档罗D(zhuǎn)而在理性的實(shí)踐運(yùn)用中去尋求關(guān)于真正自我的規(guī)定：在道德法則中，我意識(shí)到自己是自由的，是知性世界的一員，我的意志直接受到理性的規(guī)定，因此我不是一個(gè)在感性上受到限制的存在者，而是一個(gè)純粹的理智，我如果完全按照道德法則來(lái)行動(dòng)，那么我就不僅僅認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)知性世界的成員，而且成為了知性世界的成員，以及作為本體和純粹理智而存在?！拔以谖宜鶎?shí)施的行動(dòng)中，能夠借助于作為本體世界之法則的法則規(guī)定我的表達(dá)在我思中的單純存在，而且在其間，盡此一生都不能對(duì)我的實(shí)存方式如何顯得只是知性世界的一員這點(diǎn)做理論的思辨?！盵10]（P398）因此，自我意識(shí)所揭示的自我的“不能按照時(shí)間來(lái)規(guī)定的存在”[4]（P107），在理論上無(wú)法被確切規(guī)定，但在實(shí)踐的自我規(guī)定（自律）中，能夠在存在方式上得到規(guī)定。較之理性心理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)性心理學(xué)，實(shí)踐的自我規(guī)定這種自我認(rèn)識(shí)方式在（一般而言的，不是康德意義上的）認(rèn)識(shí)論上的特殊地位也就顯而易見(jiàn)了，因?yàn)樵诶硇缘膶?shí)踐運(yùn)用中，我達(dá)到了對(duì)作為本體的自我的先天綜合認(rèn)識(shí)，這是一個(gè)不論純粹的還是經(jīng)驗(yàn)性的理論認(rèn)識(shí)都無(wú)法完成的任務(wù)。進(jìn)而言之，自我作為理智（一般而言的，不是康德意義上的）在宇宙論上的特殊地位同樣昭然若揭?！皩?duì)作為道德存在的我們自己而言，我們自身就是導(dǎo)向物自身的理知世界的唯一通道?！盵11]（P117）

由此可見(jiàn)，在康德看來(lái)，實(shí)踐的自我規(guī)定（自律）乃是唯一可能的也是真正現(xiàn)實(shí)的自我認(rèn)識(shí)，我們只有根據(jù)它而不是根據(jù)單純自我意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)性心理學(xué)等才能獲得對(duì)自我的存在方式的規(guī)定。而康德的自我學(xué)說(shuō)只能在對(duì)自我規(guī)定的闡發(fā)中才彰顯出其全部?jī)?nèi)涵：自我作為先驗(yàn)自我、作為現(xiàn)象自我、作為本體自我;這些是自我的不同維度，通達(dá)它們的方式亦各不相同，而唯有道德實(shí)踐才能“認(rèn)識(shí)你自己”。所以，“認(rèn)識(shí)你自己”的提問(wèn)方式和解決方案在康德這里出現(xiàn)了歷史性的轉(zhuǎn)軌，古代哲學(xué)所青睞的通過(guò)理論的、靜觀的方式去認(rèn)識(shí)與通達(dá)真正自我的路徑，被批判哲學(xué)廢棄了，取而代之的是出于自律的道德行動(dòng)。

綜上所述，康德在證明對(duì)自我的（單純出自理性的）理論認(rèn)識(shí)是不可能的之際，也揭示向另外的即實(shí)踐的自我認(rèn)識(shí)之可能性的過(guò)渡，這種自我認(rèn)識(shí)通過(guò)能夠達(dá)到自我規(guī)定的實(shí)踐的先天綜合命題表達(dá)出來(lái)。至此，康德關(guān)于自我認(rèn)識(shí)的討論才臻于完成，而其自我學(xué)說(shuō)的完整輪廓也才呈現(xiàn)出來(lái)。所以，對(duì)康德的自我學(xué)說(shuō)的考察不能再局限于他的理論哲學(xué)特別是關(guān)于自我意識(shí)的一些非課題性的討論，而必須延伸到其實(shí)踐哲學(xué)。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.

[2] Heiner F Klemme. “The Origin and aim of Kants Critique of Practical Reason”， in Kants Critique of Practical Reason. A Critical Guide， ed. by Andrews Reath， Cambridge： Cambridge University Press， 2010.

[3] 康德：《道德形而上學(xué)奠基》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013.

[4] 康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.

[5] Tobias Rosefeldt， Das logische Ich， Kant ueber den Gehalt des Begriffes von sich selbst， Berlin/Wien： Philo Verlagsgesellschaft mbH.， 2000.

[6] Dieter Schoenecker. “Synthetischer Imperativ”， in Kant-Lexikon， Hg. von Willaschek， M./ Stolzenberg， J./ Mohr， G./ Bacin， St.，Berlin： Walter de Gruyter， zitiert nach der Vorab-Edition， 2014.

[7] Dieter Schoenecker. “How is a categorical imperative possible？ Kants deduction of the categorical imperativ （GMS， III， 4）”， in Groundwork for the Metaphysics of Morals， Hg.von Christoph Horn [u.a.] Berlin： Walter De Gruyter， 2007.

[8] Claudia Graband. “Das Vermoegen der Freiheit： Kants Kategorien der praktischen Vernunft”， in Kant-Studien， 96， （2005）.

[9] Heiner F.Klemme. “Spontaneitaet und Selbsterkenntnis： Kant ueber die urspruengliche Einheit von Natur und Freiheit im Aktus des >Ich denke<（1785-1787）， in Sind wir Buerger zweier Welten？ Freiheit und moralische Verantwortung im transzendentalen Idealismus， Hg.von Mario Brandhorst u.a.. Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2012.

[10] Heiner F Klemme. Kants Philosophie des Subjekts： Systematische und Entwicklungs- geschichtliche Untersuchungen zum Verhaeltnis von Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1996.

[11] Beatrice Longuenesse. “Kant and Hegel on the Moral Self”， in Self， World， and Art， Metaphysical Topics in Kant and Hegel， ed. by Dina Emundts， Berlin： Walter de Gruyter， 2013.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Issue of Self in Kantian Practical Philosophy

YANG Bao-fu1，ZHANG Rui-chen2

（1.Department of Philosophy， Yunan University; 2. Editorial Department of

Journal of Yunnan University， Yunan University， Kunming， Yunnan 650091， China）

Abstract： This article adopts issue of self cognition as a clue in critical philosophy， and uses historical and systematic methods to reconstruct Kantian regulation of self. Kant proves in Critique of Pure Reason that it is impossible to have a theoretical cognition （purely out of reason） of self， but reveals it is possible to have a transition to another， that is， practical self， which is expressed by the innate synthesized proposition through practice meeting regulation of self.

Key words： Kantian practical philosophy， regulation of self， cognition of self， theory of self