王江濤

(華東政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 上海 201620)

“美學(xué)”作為一種政治哲學(xué)
——柏拉圖《希琵阿斯前篇》開場(chǎng)繹讀

王江濤

(華東政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 上海 201620)

《希琵阿斯前篇》在本質(zhì)上是一篇政治哲學(xué)的對(duì)話，對(duì)話中關(guān)于美的定義只有放在開場(chǎng)的政治哲學(xué)語境中才能理解。蘇格拉底與希琵阿斯雖然都承認(rèn)自然與禮法的根本沖突，但他們從這一沖突中卻得出了對(duì)于善的不同理解，這一分歧進(jìn)而導(dǎo)致了他們對(duì)智慧的不同看法。從智慧出發(fā)理解美，發(fā)現(xiàn)希琵阿斯認(rèn)為美的實(shí)質(zhì)在于美的呈現(xiàn)，蘇格拉底則認(rèn)為美的實(shí)質(zhì)在于美的知識(shí)，兩人對(duì)于美的不同認(rèn)識(shí)也最終導(dǎo)致在智慧與政治的關(guān)系上有著不同的理解。

政治哲學(xué)； 美； 蘇格拉底； 希琵阿斯

1954年，朱光潛先生在上海出版《柏拉圖文藝對(duì)話集》，迻譯了包括《希琵阿斯前篇》(朱譯作《大希庇阿斯篇》)在內(nèi)的7篇對(duì)話。他在附錄《〈大希庇阿斯篇〉題解》中談到：“雖然不成熟，這篇對(duì)話卻仍是美學(xué)的重要文獻(xiàn)。它是西方第一篇有系統(tǒng)地討論美的著作，后來美學(xué)上許多重要思潮都伏源于此”[1]260。之后，朱光潛先生在《西方美學(xué)史》中再次確認(rèn)這一點(diǎn)：《大希庇阿斯篇》是一篇專門討論了藝術(shù)和其他感性事物的美的對(duì)話[2]49。

有趣的是，這篇系統(tǒng)討論美的譯文本身卻不那么“系統(tǒng)”：開場(chǎng)大概有5頁多的內(nèi)容被“漏譯”了。開場(chǎng)部分占整篇對(duì)話篇幅的五分之一還多，除了定義六，沒有任何一次定義的篇幅超過開場(chǎng)部分。如此嚴(yán)重的失誤，不免讓人覺得蹊蹺。對(duì)此，朱光潛先生專門做過解釋：一是沒有完整的英譯本；二是序曲只不過是“希庇阿斯自夸的幾段大話而已，算不得美的正題”，故而不值得翻譯。可截止1954年，市面上有不少于3個(gè)英譯本，就算這些英譯本太過古舊，在百廢待興的新中國難以尋覓，但朱先生畢竟還精通法文，他自己也明確交代，翻譯《大希庇阿斯篇》參考過克魯瓦塞(A. Croiset)的法譯本，法譯本并沒有刪節(jié)?？梢?，找不到完整的譯本這個(gè)理由說不通，“漏譯”完全是因?yàn)橹旃鉂撓壬J(rèn)為開場(chǎng)部分與美學(xué)(或文藝)無關(guān)，不值得翻譯①朱光潛先生在“譯后記”中專門交代了選譯的標(biāo)準(zhǔn)：“《伊安篇》，《斐德若篇》和《會(huì)飲篇》都譯了全文?！洞笙１影⑺蛊分粍h去開頭的無關(guān)本題的一段?！独硐雵防镒钣忻年P(guān)于文藝的兩大部分(卷2至卷3，卷10)也都全譯了?！鹅忱妓蛊分贿x譯關(guān)于美感的一段，《法律篇》只選譯有關(guān)文藝教育和檢查制度的段落……”。[1]291。然而，朱光潛先生如此判斷的依據(jù)何在？

一直以來，研究柏拉圖的學(xué)者們習(xí)慣于將《希琵阿斯前篇》看作一篇美學(xué)著作。理由有二：第一，《希琵阿斯前篇》的副標(biāo)題是論美；第二，對(duì)話的大部分篇幅致力于定義什么是美。所以，這是一篇美學(xué)對(duì)話。但這一論斷是對(duì)《希琵阿斯前篇》以及柏拉圖的誤解。這一誤解基于一個(gè)流行多年的教條：柏拉圖哲學(xué)是某種“體系”哲學(xué)，不同的對(duì)話構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)體系的不同部分?！栋烷T尼德》是形而上學(xué)，《泰阿泰德》是認(rèn)識(shí)論，《王制》(Republic)是政治學(xué)，《法義》(Laws)是法哲學(xué)，等等。于是，《希琵阿斯前篇》自然就成了美學(xué)。這種論斷的偏頗之處，是它忽視了現(xiàn)代哲學(xué)與古典哲學(xué)的基本差異：以柏拉圖為代表的古典哲學(xué)從來不以體系的方式理解自身，盡管柏拉圖的哲學(xué)旨在認(rèn)識(shí)整全，但他認(rèn)為，只有神才具有關(guān)于整全的知識(shí)，人因其有限性只能認(rèn)識(shí)部分，不能把握整全。哲學(xué)并不擁有智慧，哲學(xué)只是熱愛智慧，這使得古典哲學(xué)對(duì)整全的看法具有開放的特質(zhì)。相比之下，以黑格爾為典型代表的“體系”哲學(xué)，表現(xiàn)為一種關(guān)于整全的封閉性知識(shí)，它是近代以降、尤其是德國哲學(xué)孕育出來的一種特殊視野，這一視野與古典哲學(xué)有著質(zhì)的不同。如果依據(jù)這一視野打量柏拉圖，恐怕會(huì)封閉對(duì)柏拉圖的恰切領(lǐng)會(huì)。

朱光潛先生“漏譯”《希琵阿斯前篇》開場(chǎng)的理據(jù)，即是從黑格爾這一現(xiàn)代哲學(xué)的視野發(fā)展而來的，他關(guān)于“《大希庇阿斯》是西方哲學(xué)史上第一篇系統(tǒng)討論美的對(duì)話”的論斷并非原創(chuàng)，而是來自西方的一種流行意見。深受黑格爾哲學(xué)影響的鮑桑葵(Bernard Bosanquet)在其成名作《美學(xué)史》中寫道：《希琵阿斯前篇》在審美興趣和非審美興趣的界限問題上，已經(jīng)有明確的系統(tǒng)觀念形成[3]69。

所謂“系統(tǒng)觀念”，要么指有嚴(yán)整的邏輯關(guān)系，要么指全面涵蓋所討論的對(duì)象。不妨結(jié)合《希琵阿斯前篇》的文本，簡單考察一下鮑桑葵的論斷是否成立。在《希琵阿斯前篇》中，希琵阿斯與蘇格拉底分別為美下過三次定義：

表1 希琵阿斯、蘇格拉底對(duì)美的定義

只要稍加觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這六次定義之間缺乏一以貫之的系統(tǒng)理解。盡管如伯納德特觀察到的，希琵阿斯與蘇格拉底對(duì)美的理解保持了各自的一貫性：希琵阿斯將美理解為某種具體的存在物，蘇格拉底則把美理解為抽象的原則[4]20。即便如此，從“美的少女→黃金→某種體面的生活”，或者從“合適→效用→快樂”，它們既沒有構(gòu)成一條清晰的內(nèi)在理路，又未能涵蓋所有美的現(xiàn)象。

鮑?？^“系統(tǒng)觀念的形成”并未得到文本的佐證，除非把觀點(diǎn)的羅列或材料的堆積當(dāng)作某種“系統(tǒng)”?？梢?，脫離文本開場(chǎng)部分，孤立地考察文中有關(guān)美的定義，無疑忽視了《希琵阿斯前篇》的完整性，妨礙了真正“系統(tǒng)地”理解《希琵阿斯前篇》的可能。

蘇格拉底與希琵阿斯嘗試對(duì)美作出的六次定義，必須置于定義開始之前的特定語境中才能理解，就像柏拉圖的哲學(xué)，必須置于古典政治哲學(xué)的脈絡(luò)中才能理解一樣。本文將聚焦《希琵阿斯前篇》的開場(chǎng)序曲(281a-283b)，探究“序曲”與“定義”之間的內(nèi)在聯(lián)系。這一探究將美的定義納入到似乎與美無關(guān)的“自夸的大話”中，勢(shì)必對(duì)《希琵阿斯前篇》的美學(xué)性質(zhì)提出挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)將揭示《希琵阿斯前篇》作為政治哲學(xué)的可能性。如果非要說柏拉圖那里有一種美學(xué)，那么，這一定不是鮑姆嘉通意義上的“審美學(xué)”(Aesthetics)，而是真正的“關(guān)于美的學(xué)問”(Kalology)。這種“美學(xué)”在本質(zhì)上屬于政治哲學(xué)。

一、“自然-禮法”之爭

這篇對(duì)話始于一次相遇，但蘇格拉底在這次相遇一開始特意提起他與希琵阿斯的上一次相遇，仿佛在時(shí)隔12年的兩次相遇中間，存在什么隱秘的聯(lián)系。

蘇格拉底：“希琵阿斯，既美且智，有一段時(shí)日了吧，對(duì)咱們來說，自打你上回蒞臨雅典”。[5]1

公元前432年，蘇格拉底在卡里阿斯(Callias)府邸首次遇見希琵阿斯*根據(jù)柏拉圖對(duì)話的戲劇情節(jié)推算，《普羅塔戈拉》的情節(jié)發(fā)生于公元前432年，《希琵阿斯前篇》的情節(jié)發(fā)生于公元前420年。[6]231-259。根據(jù)柏拉圖的記述，蘇格拉底與希琵阿斯并沒有有過深入的交談。不過，希琵阿斯在普羅塔戈拉與蘇格拉底爭吵之際，出面調(diào)和，借機(jī)對(duì)古希臘哲學(xué)最重大的一對(duì)主題“自然-禮法”作了一番論述：

你們這些在座的男子們呵，我認(rèn)為你們就像是老鄉(xiāng)、親戚、胞民，憑的是自然，而非禮法；根據(jù)自然，相像的與相像的彼此親近，可禮法哩，既然禮法是人們的王(τυúvραννο)，就要強(qiáng)迫許多人違反自己的自然。我認(rèn)為，對(duì)我們來說，這簡直是羞恥，我們明明知道事物的自然——我們么，我們是希臘人中最聰明的，眼下為了這些事情正聚集在希臘的這個(gè)智慧的議廳，恰恰在這了不起的城邦中，在這最偉大、最光耀的高宅里，竟然一點(diǎn)兒都沒有拿出我們足以配得上這尊嚴(yán)的東西，卻像最尋常的人那樣相互爭來吵去！我鄭重請(qǐng)求并勸告你們，普羅塔戈拉和蘇格拉底，你們倆達(dá)成一致，把我們當(dāng)仲裁放中間。你呵，別非要堅(jiān)持嚴(yán)格的談話樣式：簡潔明了——要是普羅塔戈拉不喜歡的話，不妨放松起來，讓辭令自如道來，使得辭令在我們面前顯得更宏偉壯麗、更井井有條；你就別呵普羅塔戈拉，趁風(fēng)張帆，飄入言辭的海洋，搞得不接地氣，總得守住個(gè)中道罷。你們就這樣去做吧，而且按我說的，選個(gè)仲裁或監(jiān)督或看守，替你們看著各自言辭的長度。[7]36

劃分老鄉(xiāng)、親戚、胞民的依據(jù)通常來自血緣、語言或信仰，人們通過這三者很容易判斷誰是他的老鄉(xiāng)、親戚、胞民。除了血緣之外，語言和信仰都屬于禮法的范疇，這說明劃分親友的標(biāo)準(zhǔn)主要來自禮法。希琵阿斯認(rèn)為，這樣的劃分標(biāo)準(zhǔn)是武斷的。他通過“歪引”品達(dá)的詩句證明這一點(diǎn)。品達(dá)說“法是人們的君王”，希琵阿斯將品達(dá)的詩句偷換成“法是人們的僭主”。君王(βασιλεù?)是具有合法統(tǒng)治權(quán)威(一般指世襲)的統(tǒng)治者，僭主(τúραννο)一般指那些通過特殊手段上位的統(tǒng)治者，缺乏合法性的統(tǒng)治權(quán)威。品達(dá)將禮法比作君王，意在表明禮法支配人類生活的正當(dāng)性；希琵阿斯將“君王”換成“僭主”，無異于否認(rèn)了禮法支配人類生活的正當(dāng)性。他否定禮法正當(dāng)性的依據(jù)源于自然，因?yàn)椤案鶕?jù)自然，相像的與相像的彼此親近”，順應(yīng)人的自然比違逆人的自然更好，自然比禮法更優(yōu)越。因此，他提出了一套新的標(biāo)準(zhǔn)——以自然來劃分親友，只要所有人在天性上彼此親近，就可以組成一個(gè)建立在自然基礎(chǔ)上的共同體。希琵阿斯暗示，在場(chǎng)的這些聰明人因?yàn)樗麄兲熨Y聰穎聚集在卡里阿斯家中，形成“智慧的共同體”。既然沒人是被迫來到卡里阿斯家中，這個(gè)臨時(shí)形成的共同體也就不存在違背大家天性的因素，換言之，在這個(gè)“智慧共同體”之中，不需要禮法，因?yàn)槌鲇谥腔鄣慕Y(jié)合不能被低于智慧的事物所強(qiáng)迫，高尚的事物被低下的事物強(qiáng)迫不合乎自然。因此，“智慧共同體”中的公民依據(jù)自然的要求互相幫助，就像政治共同體中的公民依據(jù)禮法的要求互相幫助那樣，雅典人幫助雅典人，斯巴達(dá)人幫助斯巴達(dá)人。普羅塔拉戈和蘇格拉底兩位聰明人不和，“智慧的共同體”就有責(zé)任幫助他們解決沖突。反之，如果有人不夠聰明，老是相互爭來吵去，把事情弄得一團(tuán)糟，那說明他不是咱們共同體的成員，也沒有義務(wù)幫助他們。

希琵阿斯的這段發(fā)言反映出古希臘思想中自然與禮法之間的內(nèi)在張力，可將其要點(diǎn)概括如下：(1)禮法帶有強(qiáng)制性，自然則與強(qiáng)制無關(guān)；(2)帶有強(qiáng)制性的禮法會(huì)強(qiáng)迫人們違反自己的天性，意味著禮法可以遮蔽自然；(3)自然的事物比禮法的事物更優(yōu)越。

其實(shí)，自然與禮法的區(qū)分要比智術(shù)師的出現(xiàn)早得多。據(jù)說，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了自然?！澳切┳钤玳_始哲理探索的人，都是對(duì)自然萬物感到驚異的人”[8]。自然哲人首先發(fā)現(xiàn)了自然，同時(shí)發(fā)現(xiàn)了自然與禮法的分野。

在自然被發(fā)現(xiàn)以前，某些事物最具特征的行為被人們看作是事物的習(xí)慣或方式。也就是說，人們對(duì)那些永遠(yuǎn)如此的方式與那些因民族、地域不同而各異的方式并未加以區(qū)分。[9]83

自然一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，人們就不可能把自然族群的與不同人類部族所特有的行為或正常的行為，都同樣看作是習(xí)慣或方式。自然物的‘習(xí)慣’被視為它們的本性(nature)，而不同人類部族的‘習(xí)慣’則被視為他們的禮法。原先的‘習(xí)慣’或‘方式’的概念被分裂成了一方面是‘自然’的概念，另一方面是‘禮法’的概念。自然與禮法之間的分野，就此與自然之發(fā)現(xiàn)，從而與哲學(xué)相依相存。[10]90-91

自然哲人承認(rèn)，自然比禮法更優(yōu)越。人們依據(jù)自然追求自己的善(利益)，而正義要求共同體中的人各得其所，要求人們不但考慮自己的善，還要考慮別人的善。然而，后一種考慮并不符合人的自然，正義無法從人的自然本性中推出，況且，正義還包含著強(qiáng)制的因素，強(qiáng)制則意味著不合乎自然，因此，正義只能來自禮法。自然與禮法的分野，導(dǎo)致了善與正義的分野。

由此，自然哲人們發(fā)現(xiàn)，追求依據(jù)自然的善比追求依據(jù)禮法的正義更優(yōu)越，自然優(yōu)于禮法，智慧是依據(jù)自然的個(gè)人至善(the highest good)，因而好的生活就是遠(yuǎn)離政治的隱居生活，是合乎自然的生活，是全身心關(guān)注智慧的生活。相比之下，合乎禮法、在城邦之中的政治生活，就顯得不那么好。

不過，“自然-禮法”的發(fā)言既然出自希琵阿斯之口，似乎更應(yīng)該按照希琵阿斯的說法和用法去理解。希琵阿斯作為古希臘最有代表性的智術(shù)師之一，他像其他智術(shù)師那樣接受了自然哲人的教誨，意識(shí)到個(gè)人之善才是最值得追求的東西。然而，智術(shù)師與自然哲人畢竟天性有別，自然哲人熱愛智慧，智術(shù)師熱愛智慧的名譽(yù)——由智慧而來的名譽(yù)是最高的?？芍腔郛吘共粫?huì)歡呼，更不會(huì)鼓掌，智慧無法從自身之中產(chǎn)生名譽(yù)，智慧的名譽(yù)只能經(jīng)由智慧從人們的意見中產(chǎn)生，它歸根結(jié)底是禮法的產(chǎn)物。與自然哲人相比，智術(shù)師尤其是希琵阿斯，若照此原則生活榮譽(yù)或比別人更加優(yōu)越，或者比別人擁有更多，乃是最高的善[5]3-6 ，[7] 37、98，[9]117，[10]282悖謬的是，這種所謂的“至善”，似乎也是最空洞的善，因?yàn)閷?duì)榮譽(yù)的欲求是不自然的，況且榮譽(yù)也不會(huì)給人帶來實(shí)質(zhì)性的好處。榮譽(yù)在本質(zhì)上是美(盡管不是最高意義上的美)，希琵阿斯欲求的至善是一種特殊類型的美。為了獲得智慧的榮譽(yù)，希琵阿斯必須向民眾展示自己的智慧。然而，真正的智慧并不討好民眾，民眾只會(huì)贊賞使自己感到快樂的智慧，因此，希琵阿斯必須退而求其次，展示那些民眾感興趣的智慧，他必須為智慧穿上美麗的外衣。這是擺在智術(shù)師面前的基本困難。解決這一困難，需要某種特殊的智慧。希琵阿斯自信擁有這種智慧，他稱之為睿智(φρονóσι)。

二、智術(shù)師的“睿智”

在《希琵阿斯前篇》的情節(jié)中，蘇格拉底一見面就稱贊遠(yuǎn)道而來的希琵阿斯：“希琵阿斯，既美且智”。蘇格拉底的開場(chǎng)白借用了“既美且善”(καλòκγαθó)的希臘俗語，并用智慧取代善變成了“既美且智”，暗示讀者要從智慧出發(fā)去理解什么是美，亦須從美的角度理解什么是智慧。

智慧如前所述是自然的，美的情況相對(duì)比較復(fù)雜，美的含義有近10種，大體可分為兩類：一是指外表好看，二是指品德高尚，其余含義幾乎都是從這兩者派生得來[11]。有些事物依據(jù)自然之美，比如面容姣好的少女、駿馬[5]11；有些事物依據(jù)人工之美，比如七弦琴、陶罐[5]9、11；有些事物依據(jù)禮法是美，比如名聲、榮譽(yù)。希琵阿斯承認(rèn)上述事物都是美的，不過他并非對(duì)所有美的事物都同樣感興趣，確切地說，他只關(guān)心某一類特殊的美——榮譽(yù)，至于其他類型的美，希琵阿斯當(dāng)然也知道，他“以宙斯起誓，它們沒什么了不起”[5]9。惟獨(dú)榮譽(yù)才是了不起的，倘若將榮譽(yù)這一特殊的美當(dāng)作希琵阿斯奮斗的目標(biāo)，那么智慧就是他實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段。

無論如何，蘇格拉底承認(rèn)，最有智慧的就是最美的[7]2，希琵阿斯在某種程度上也同意這一點(diǎn)，這點(diǎn)二人基本認(rèn)同。然而，直至對(duì)話結(jié)束，關(guān)于什么是美，蘇格拉底與希琵阿斯也沒有達(dá)成共識(shí)，這暗示他們對(duì)智慧的理解存在分歧。

蘇格拉底客氣、禮貌地稱贊希琵阿斯的美貌與智慧，猶如主人對(duì)待遠(yuǎn)道而來的客人。柏拉圖的對(duì)話分為演示型(performed)和敘述型(narrated)，《希琵阿斯前篇》屬于演示型對(duì)話，即缺少一位轉(zhuǎn)述者描述對(duì)話人的語氣、神態(tài)，所以人們不知道這次見面是如約而至、還是不期而遇，對(duì)話的起因并不確定?？梢源_定的是，蘇格拉底的開場(chǎng)白為整篇對(duì)話定下一個(gè)基調(diào)：二人的對(duì)話在一種禮貌、客套的氛圍中進(jìn)行。希琵阿斯兩次意欲“中斷”對(duì)話[5]22、26，均被蘇格拉底說服，直到對(duì)話快結(jié)束時(shí)，這種氣氛才被實(shí)在忍無可忍的希琵阿斯打破[5]36。交談是探究美的必要條件，而《希琵阿斯前篇》是一場(chǎng)特殊的交談：從頭至尾，沒有任何跡象表明有第三者在場(chǎng)，這說明蘇格拉底與希琵阿斯的對(duì)話屬于私下交談。相比于公開場(chǎng)合的交談，私下交談自然更具有私密性；相對(duì)于一個(gè)人的內(nèi)心獨(dú)白，一對(duì)一的私下交談，無疑可滿足最低限度的公共性。其中，探究方法的矛盾性與美的矛盾性相得益彰：美就其感知程度而言具有某種“不足為外人道”的私密性，甲認(rèn)為美的東西、乙不一定認(rèn)可；另一方面，美必須具備一定程度的共同性，某樣?xùn)|西只有得到公認(rèn)，才有資格稱之為美。

然而，蘇格拉底的開場(chǎng)白明明是“有朋自遠(yuǎn)方來”式的客套，希琵阿斯卻將其視為發(fā)問——你為何一直不來雅典？希琵阿斯上回來雅典，在卡利阿斯家中與蘇格拉底見過一面。據(jù)蘇格拉底描述，當(dāng)時(shí)希琵阿斯端坐一旁，正在回答斐德若和厄里克西馬庫斯關(guān)于天文學(xué)方面的問題。在《希琵阿斯后篇》里，蘇格拉底還會(huì)看到，演講結(jié)束后的希琵阿斯意猶未盡，他自夸能回答任何人的問題，以炫示智慧過人[7]10,[10]282。希琵阿斯這一形象與智術(shù)師追求比他人更優(yōu)越的欲求相符。對(duì)于蘇格拉底的“提問”，希琵阿斯回答得滴水不漏，他連用兩個(gè)“因?yàn)椤?γρ)：不來雅典的原因是沒有閑暇，而之所以沒有閑暇，是因?yàn)橐τ诔前畹墓珓?wù)，由于他的公務(wù)是跟斯巴達(dá)打交道，自然不方便前往敵對(duì)的雅典，這次來雅典，也是出于公務(wù)*這一次希琵阿斯來雅典可不是為了消遣，而是有外交要?jiǎng)?wù)在身，他要同雅典的政治新星阿爾喀比亞德共商結(jié)盟對(duì)抗斯巴達(dá)的事宜。參見，Laurence Lampert, Socrates' Defense of Polytropic Odysseus: Lying and Wrong-Doing in Plato's“Lesser Hippias”, p.235.[6]235。色諾芬在《回憶蘇格拉底》卷3中，記敘了蘇格拉底與那些渴求美的事物的人們之間的對(duì)話[12]。所謂渴求美的事物，其實(shí)指的是謀求政治事功。在希臘人看來，投身于公共事務(wù)往往比只關(guān)心自己的私人事務(wù)顯得更高尚*在古希臘語中，高尚(noble)與美(beautiful)均用καλ表示。；反之，成天只關(guān)心自己私事的人則缺乏高尚的品質(zhì)。美與政治之間存在著某種內(nèi)在的聯(lián)系：政治給予投身于政治的個(gè)人的最高獎(jiǎng)賞就是美——名譽(yù)。希琵阿斯對(duì)他的私人事務(wù)只字未提，他展現(xiàn)在蘇格拉底面前的，是積極獻(xiàn)身于城邦事務(wù)的政治家形象。希琵阿斯憑借在言辭方面的智慧，成功打造出一副光輝形象*雅典人對(duì)智慧和美抱有極大的熱忱，其熱烈程度，絲毫不亞于斯巴達(dá)人對(duì)勇敢和榮譽(yù)的渴望。伯力克勒斯在其著名的葬禮演說中說道：“我們愛好美麗的東西，但是沒有因此而至于奢侈；我們愛好智慧，但是沒有因此而至于柔弱”。蘇格拉底這里的化用似乎在暗示，希琵阿斯很對(duì)雅典人民的口味。[4]15，[5]1，[13]。

這一形象贏得了蘇格拉底的第二次稱贊。這一次，他還進(jìn)一步道出了贊賞的緣由：希琵阿斯靠著他在言辭方面的技藝，首先能夠?yàn)槟贻p人講學(xué)，以此獲取報(bào)酬，增進(jìn)自己的私人利益，然后才是在公共事務(wù)方面為城邦分憂。顯然，蘇格拉底了解希琵阿斯，也知道什么是政治家，像拉克斯那種忙于公共事務(wù)，忽略了自己私人事務(wù)的人才是政治家[14]。希琵阿斯不是，他是智術(shù)師，他靠著言辭的技藝，在城邦方面收獲了榮譽(yù)，在個(gè)人方面收獲了錢財(cái)。蘇格拉底對(duì)他的褒獎(jiǎng)完全是智術(shù)師式的，他稱希琵阿斯聰明而又完滿：于公，能為城邦效力，于私，精于從年輕人那里賺取錢財(cái)，惟有如此，他才能在眾人中獲得好名聲*智慧而完滿(σοφóν τε κα? ìτλειον)通常用來描述智術(shù)師，蘇格拉底在《會(huì)飲》中曾如此形容第俄提瑪(208c)。[5]1。換言之，希琵阿斯所有行為都指向一個(gè)目標(biāo)——名譽(yù)。不過，追求名譽(yù)的希琵阿斯跟之前那些“在智慧方面有大名聲”的聰明人畢竟有別，這引出了蘇格拉底真正的問題：

但是，希琵阿斯呵，到底是什么原因呢，那些古人，據(jù)說在智慧方面享有大名聲的那些人，比如匹塔科斯、庇阿斯、米利都的泰勒斯那幫人，以及之后一直到阿納克薩戈拉的那群人——他們中的全部或大多數(shù)都顯得遠(yuǎn)離政治事務(wù)？[5]1

蘇格拉底在《希琵阿斯前篇》中一共向希琵阿斯提了三個(gè)問題，這是第一個(gè)。蘇格拉底將希琵阿斯與古代的智者(the wise)們相提并論，暗示希琵阿斯與匹塔科斯等人具有可比性——他們都以智慧著稱。蘇格拉底把希琵阿斯當(dāng)作一把標(biāo)桿，以智慧著稱的人必須在個(gè)人事務(wù)與公共事務(wù)兩方面都有所作為，“一個(gè)人若不想被看扁，想在眾人中受歡迎，就必須如此”[5]1。然而，這一標(biāo)桿遭到古代智者的挑戰(zhàn)，他們并沒有在個(gè)人事務(wù)與公共事務(wù)兩方面都有所作為，“他們中的全部或大多數(shù)都顯得遠(yuǎn)離政治事務(wù)”，卻依然“在智慧方面享有大名聲”。這使蘇格拉底感到“疑惑”，智慧固然是個(gè)人至善，但至善不一定要與至高的榮譽(yù)相匹配，二者可以分離，因?yàn)樽罡叩臉s譽(yù)是政治賦予的，而智慧超越了政治，較高事物的榮譽(yù)不可能來自較低的事物，遠(yuǎn)離政治事務(wù)的人何以可能享有大名聲？如果希琵阿斯將蘇格拉底的疑問與之前的第二次稱贊結(jié)合起來，他或許會(huì)意識(shí)到，蘇格拉底的意思是，遠(yuǎn)離政治事務(wù)無損于匹塔科斯等人的智慧，僅憑這一點(diǎn)就足以動(dòng)搖剛才樹立的標(biāo)桿——蘇格拉底并不打算以希琵阿斯為標(biāo)桿衡量古代的智者，恰恰相反，他的真實(shí)意圖似乎是想以古代智者的智慧為準(zhǔn)繩，質(zhì)疑希琵阿斯的智慧。在此，希琵阿斯的智慧與匹塔科斯等人的智慧有何不同？

實(shí)際上，匹塔科斯、庇阿斯、泰勒斯與阿那克薩戈拉雖然都是古希臘公認(rèn)的智者，但他們的智慧卻有著品質(zhì)上的差異。匹塔科斯與庇阿斯是古希臘七賢中的兩位，他們的智慧主要體現(xiàn)在處理城邦中不同人群之間(比如貴族與平民，窮人與富人)、或城邦與其他城邦之間的沖突，因而他們的智慧帶有政治性質(zhì)。相比之下，泰勒斯與阿那克薩戈拉是探究萬物本原的自然哲人，他們的智慧更多是對(duì)形而上之理的冥想。匹塔科斯與庇阿斯關(guān)心的是城邦事務(wù)，泰勒斯與阿那克薩戈拉關(guān)心的則是超越城邦。政治智慧關(guān)心政治世界的諸種沖突、關(guān)心沖突的解決，它致力于諸部分各得其所，維持城邦的秩序與平衡。因而政治智慧將正義要素包含在內(nèi)，從而指向公共之善。形而上的智慧超越城邦和人事，它是一種更加純粹的智慧，與公共之善沒有直接關(guān)系，卻與個(gè)人之善緊密聯(lián)系。希琵阿斯的智慧屬于哪一類呢？

按照蘇格拉底的說法，既然希琵阿斯于公于私都有所作為，他的智慧似乎同時(shí)符合兩種類型。不過，希琵阿斯到底為城邦帶來了什么好處、以及年輕人從希琵阿斯的教誨中具體獲得了什么益處，蘇格拉底卻未提及，他只是說，希琵阿斯實(shí)現(xiàn)了名利雙收——榮譽(yù)和金錢。匹塔科斯與庇阿斯的智慧是為了追求正義或公共之善；泰勒斯與阿那克薩戈拉的智慧是為了追求宇宙的真理；希琵阿斯的智慧則是為了追求榮譽(yù)。希琵阿斯追求智慧只是為了追求伴隨智慧而來的美好名聲。在某種程度上，甚至金錢對(duì)他而言也是次要的：希琵阿斯不在乎金錢本身，他更在乎伴隨金錢而來的名聲。當(dāng)他帶著比普羅塔戈拉賺得還多的錢回家，交給他父親時(shí)，他父親和其他鄉(xiāng)親們都大吃一驚，嚇得目瞪口呆[5]3。希琵阿斯追求金錢，其實(shí)是為了追求金錢帶來的榮譽(yù)。榮譽(yù)作為一種特殊類型的美，既不屬于純粹的快樂，又不利于得到純粹的快樂。榮譽(yù)是受人頌揚(yáng)的東西，它之所以令人快樂，只是因?yàn)樗豢醋魇强杉卧S的；榮譽(yù)之所以是善的，只不過是因?yàn)槿藗兎Q之為善的罷了；它只是因?yàn)槎Y法的緣故才是善的。榮譽(yù)作為一種空洞的善，卻能以一種奇妙的方式反映出人們所追求的實(shí)質(zhì)之善?？梢?，希琵阿斯的名聲與其說依賴于他的智慧，不如說更依賴民眾，依賴民眾意味著他不可能“遠(yuǎn)離政治”。這是他與古代智者們最大的差異。

可惜的是，希琵阿斯僅僅從字面含義理解蘇格拉底的提問。他對(duì)智慧生活超越政治性的一面視而不見，反而將古代智者們遠(yuǎn)離政治事務(wù)的原因解釋成他們的無能，即“不善于用睿智實(shí)現(xiàn)一般的事務(wù)和個(gè)人的事務(wù)”[5]2。

睿智通常被視為一種德性，比如亞里士多德認(rèn)為睿智是理智德性的一種。在亞里士多德的政治哲學(xué)中，睿智的位置十分含混，它搖擺于實(shí)踐德性與理智德性之間，具有兩大特點(diǎn)：(1)睿智善于謀劃(βουλεúσασθαι)那些對(duì)自己是善或有益的事情；(2)睿智在實(shí)踐方面精于計(jì)算?？梢?，“睿智是一種關(guān)乎善惡、合乎邏各斯、求真的實(shí)踐品質(zhì)”，“這種品質(zhì)有利于管理家庭和城邦”[15]。亞里士多德沒有解釋善于謀劃個(gè)人的好處，如何會(huì)有利于管理家庭和城邦。如果把關(guān)注點(diǎn)放在后者，匹塔科斯和庇阿斯不可謂不睿智：匹塔科斯在米提利尼統(tǒng)治10年，把當(dāng)?shù)刂卫淼镁袟l；庇阿斯用計(jì)謀使自己的母邦免于戰(zhàn)禍[16]。希琵阿斯批評(píng)他們不夠睿智，似乎有失公允。問題的要害在于，希琵阿斯對(duì)睿智的理解有別于亞里士多德，他是自然哲人的學(xué)生，城邦在他眼里不過是禮法約定的產(chǎn)物，充其量是保證生活的必要手段，卻并不具備自然的正當(dāng)性。這樣，亞里士多德沒有解釋的問題在希琵阿斯看來完全沒有解釋的必要，因?yàn)椤吧朴谥\劃”和“精于計(jì)算”自然指向個(gè)人之善，而從睿智的德性推出“優(yōu)先考慮自己的利益”，就毫不奇怪了。

希琵阿斯關(guān)于睿智作用的對(duì)象證實(shí)了上述論斷。他用“一般的”(κοινà)取代了蘇格拉底的“公共的”(δημοσí?)?！耙话愕摹迸c“公共的”原本并無太大差異，若硬要分辨，“一般的”通常指每個(gè)人都具有的屬性，在希琵阿斯看來，如果甲是健康的，乙也是健康的，那么甲、乙二人則都是健康的，吃苦、受傷、挨打也同樣如此[5]31。相比之下，“公共的”更強(qiáng)調(diào)人們集合后所產(chǎn)生的個(gè)人并不具有的某種屬性，比如一加一等于二，但一本身并不具備二的屬性[5]32。在希琵阿斯看來，不存在超越個(gè)體性的公共性，所謂“公共的”，要么是“個(gè)人的”的集體表達(dá)，要么是打著“公共的”旗號(hào)的“個(gè)人的”。惟有清醒地洞見這一點(diǎn)，才稱得上“睿智”之人。

如果將“睿智”當(dāng)作評(píng)判智慧的標(biāo)準(zhǔn)，那新派的智術(shù)師顯然優(yōu)于老派的智者，這意味著智慧取得了進(jìn)步。為了說明智慧的進(jìn)步，蘇格拉底將其比作工匠們?cè)诩妓嚪矫嫒〉玫倪M(jìn)步，并以“憑宙斯之名”起誓保證這一點(diǎn)，這是全文的第一次起誓。然而，類比與起誓顯然都不算嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C方式，換言之，“智慧取得了進(jìn)步”這一論斷并未得到充分論證。

技藝的對(duì)象是可變的經(jīng)驗(yàn)事物，經(jīng)驗(yàn)可以教給人個(gè)別的知識(shí)，經(jīng)驗(yàn)的積累同時(shí)意味著個(gè)別知識(shí)的積累。珀洛斯說“經(jīng)驗(yàn)造就技藝”[17]，隨著時(shí)間的推移、經(jīng)驗(yàn)的積累，技藝當(dāng)然會(huì)進(jìn)步。不過，恐怕沒有人會(huì)同意“經(jīng)驗(yàn)造就智慧”的說法；也沒人說，智慧的對(duì)象是可變的經(jīng)驗(yàn)事物。即便智慧思考的不是整全，至少也是關(guān)于可變事物背后不變的法則，智慧的對(duì)象是不變的永恒事物。這樣，智慧的進(jìn)步便是一個(gè)成問題的說法，因?yàn)檎嬲闹腔鬯坪跏怯篮悴蛔兊摹?/p>

既然智慧不存在進(jìn)步，而希琵阿斯的“智慧”又明顯優(yōu)于老派的智者們，結(jié)論只可能是希琵阿斯的“睿智”不是嚴(yán)格意義上的智慧。既然智術(shù)師的睿智不是真正的智慧，而是一種特殊的技藝，那么這門技藝與美有什么關(guān)系？

三、智術(shù)、雕刻術(shù)與美

盡管得到了希琵阿斯的認(rèn)同，蘇格拉底還是另舉一例證成全那似是而非的論斷：“如果庇阿斯重生，他在你們面前也將是可笑的，就像雕刻家們說代達(dá)勞斯，若他生在今天，還制作那些讓他獲得名聲的東西，他也會(huì)是可笑的”[5]3。

古希臘的雕刻術(shù)是一門以可見物質(zhì)為載體、表現(xiàn)事物之美的技藝。雕刻的作品越美，就表示雕刻的技藝越高明。按照亞里士多德關(guān)于知識(shí)的劃分，雕刻術(shù)屬于制作的知識(shí)。這門技藝包含了理論與實(shí)踐兩個(gè)層面：要想制作美的雕像，必須首先了解關(guān)于事物的美，或者必須對(duì)事物的美有正確的知識(shí)；其次，必須通過手藝把事物的美在可見世界中呈現(xiàn)出來。

通常雕刻術(shù)追求真實(shí)，評(píng)價(jià)雕像的標(biāo)準(zhǔn)在于“像”。也就是說，宙斯的雕像必須像宙斯，雅典娜的雕像必須像雅典娜。制作得“像”的雕像才是美的，不“像”的雕像必然是丑的，是壞的技藝。優(yōu)秀的雕刻術(shù)必定首先對(duì)“像”的知識(shí)有一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)，然后再憑靠雙手把“像”的理念在質(zhì)料中表現(xiàn)出來。雕刻術(shù)作為制作知識(shí)，包含著上述兩個(gè)可分離的技術(shù)環(huán)節(jié)，它們只在雕刻作品中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。不過，雕刻術(shù)對(duì)“像”的真實(shí)性的追求受制于眼睛。雕刻術(shù)是一門視覺藝術(shù)，雕刻的作品只能通過視覺感知。眼見固然為實(shí)，可有些時(shí)候、甚至大多數(shù)時(shí)候，眼睛看到的未必是真實(shí)的事物。觀看的同時(shí)如果不去理解、分辨，那結(jié)果很可能是——看得越多，被欺騙的幾率越高。因此，雕刻術(shù)所追求的真實(shí)，是受視覺所規(guī)定的真實(shí)，在某種程度上，這種真實(shí)混合著某種虛假。也就是說，雕刻術(shù)又是一門以假亂真的技藝。代達(dá)勞斯的作品之所以受人稱贊，是因?yàn)樗７碌谩跋瘛薄牡裣裥蜗蟊普?，仿佛?huì)動(dòng)似的。但除此之外，還有另一種雕刻術(shù)，一種有別于模仿術(shù)的制造術(shù)，它不模仿原物或理念的真實(shí)，只需要制造出一個(gè)影像，讓人們以為這就是原物的真實(shí)。斐迪阿斯最著名的作品莫過于雅典娜神像。實(shí)際上，由于這尊神像過于巨大，似乎并沒有按照真實(shí)的比例制作，因?yàn)橹圃炀薮蟮裣駮r(shí)若依循真實(shí)的比例，會(huì)讓它看上去顯得上小下大。因?yàn)樯厦骐x觀看者遠(yuǎn)，下面離觀看者近，所以在制作時(shí)需要在真實(shí)比例的基礎(chǔ)上做些有悖于真實(shí)的調(diào)整，使之符合人們觀看的感覺?！吨切g(shù)師》中的愛利亞異鄉(xiāng)人看得很清楚，他告訴泰阿泰德，這種不真的雕像之所以顯得真實(shí)，顯得像美的原物，是因?yàn)橛^看者身處不合適的位置。假如有人目之所及能夠籠罩整個(gè)雕像，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這類雕像其實(shí)非常不“像”，是對(duì)真實(shí)的扭曲。這樣的雕刻術(shù)便不追求真實(shí)，它追求美的影像。這樣它與智術(shù)師的技藝就有了一種親緣性：雕刻術(shù)制造雕像——真人的影像，智術(shù)制造意見——真理的影像，二者都是炮制影像的技藝，都屬于異鄉(xiāng)人所說的幻像術(shù)[4]271。

希琵阿斯十分睿智，他“習(xí)慣于贊頌古人們和我們的先輩”[5]2，因而他沒有貶低代達(dá)勞斯的技藝，但他似乎也沒能領(lǐng)會(huì)蘇格拉底舉例的意圖。嚴(yán)格來講，即便斐迪阿斯的雅典娜女神像比代達(dá)勞斯的作品更美，單憑這一點(diǎn)，也沒辦法斷定在關(guān)于美的知識(shí)方面，斐迪阿斯一定比代達(dá)勞斯知道得更多，斐迪阿斯的神像之所以更美，是因?yàn)樗昧舜罅康狞S金、象牙裝飾這座神像，“任何東西一旦鑲上黃金，縱然先前顯得丑，也立馬顯得美了”[5]13。黃金成為美的主要表現(xiàn)方式，這也是希琵阿斯在定義二中所持有的觀點(diǎn)。但是，蘇格拉底反駁希琵阿斯的觀點(diǎn)時(shí)，說斐迪阿斯并沒有用黃金制作雅典娜的眼睛和手臂，他用象牙制作手臂，用寶石制作眼睛，只有用合適的材料制作合適的部件才會(huì)創(chuàng)造出美的雕像，由此可以推知，斐迪阿斯心目中還是存在著關(guān)于美的知識(shí)的，而蘇格拉底后來求教于希琵阿斯的，恰恰是這一點(diǎn)[5]8。與其形成鮮明對(duì)比的是，希琵阿斯對(duì)美的知識(shí)毫不在意，他更關(guān)心美的呈現(xiàn)或美的結(jié)果。

問題在于，通過與雕刻術(shù)的類比，《希琵阿斯前篇》的讀者們能夠探知智慧的何種性質(zhì)呢？若雕刻術(shù)對(duì)應(yīng)的是智慧，那么雕刻術(shù)與美的關(guān)系將決定人們?nèi)绾卫斫庵腔叟c政治的關(guān)系。這里的困難是，與政治相呼應(yīng)的，到底是美的呈現(xiàn)還是美的知識(shí)？簡單地說，美的呈現(xiàn)和美的知識(shí)，哪一個(gè)對(duì)雕刻術(shù)更重要？

希琵阿斯更看重前者，從他在定義二中對(duì)待黃金的態(tài)度不難推知這一點(diǎn)。他認(rèn)為雅典娜神像之所以美，是因?yàn)樗命S金作裝飾，言下之意，美的呈現(xiàn)對(duì)于雕像更為重要。按照這一邏輯，智慧就應(yīng)當(dāng)向所有人呈現(xiàn)出來。所以，智術(shù)師應(yīng)當(dāng)將自己的智慧表現(xiàn)出來，即向年輕人們講學(xué)或向公眾發(fā)表演講，“憑此賺得許多錢財(cái)”[5]3。誰賺錢最多，誰最擅長為自己謀取利益，誰就最有智慧。金錢是衡量智慧的唯一尺度。蘇格拉底對(duì)希琵阿斯的立場(chǎng)不置可否，他似乎更看重美的知識(shí)之于雕刻術(shù)的重要性，對(duì)于雕刻術(shù)來說，美的知識(shí)較之美的呈現(xiàn)更為根本，呈現(xiàn)歸根結(jié)底是對(duì)美的知識(shí)抑或模仿對(duì)象的呈現(xiàn)，就算代達(dá)勞斯的作品不如斐迪阿斯的雅典娜神像，但并不表示在關(guān)于美的知識(shí)方面，代達(dá)勞斯比斐迪阿斯更無知，表現(xiàn)力的不足無法反推出美的知識(shí)的缺乏。依據(jù)蘇格拉底的理解，智慧的高低與是否成功展示無關(guān)，真正的知識(shí)不在于積極投身政治或在政治實(shí)踐中將智慧表現(xiàn)出來，真正的知識(shí)是對(duì)政治本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)要求某種保持距離的打量。在這個(gè)意義上，無論是哲學(xué)還是政治哲學(xué)，都將與政治保持距離。

通觀《希琵阿斯前篇》的開場(chǎng)，這篇所謂的“美學(xué)”對(duì)話從美與智慧的關(guān)系出發(fā)，一方面從哲人與智術(shù)師對(duì)智慧的分歧入手，揭示了美的基本困境，即美的呈現(xiàn)與美的知識(shí)哪一個(gè)更重要？蘇格拉底與希琵阿斯的不同選擇，構(gòu)成了這篇對(duì)話的基本動(dòng)力：希琵阿斯認(rèn)為美的知識(shí)微不足道，重要的是如何將美呈現(xiàn)出來；蘇格拉底認(rèn)為如果沒有美的知識(shí)，就無法判斷什么是美、什么是丑，自然更談不上呈現(xiàn)美的問題。二者在理解上的“錯(cuò)位”，預(yù)示著這篇對(duì)話將無法得出一個(gè)確定的答案。另一方面，對(duì)美的理解或明或暗地規(guī)定著對(duì)智慧的理解，確切地說，雙方?jīng)_突的焦點(diǎn)在于是否應(yīng)當(dāng)將智慧向所有人展示出來。無論對(duì)這個(gè)問題如何回答，它都將超出美學(xué)的范疇。

美學(xué)無力解答政治與智慧的關(guān)系，惟有哲學(xué)，確切地說，惟有政治哲學(xué)才能承擔(dān)這一任務(wù)。

[1] 柏拉圖.柏拉圖文藝對(duì)話集[M].朱光潛，譯.北京：人民文學(xué)出版社，2008.

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[責(zé)任編輯：鄭小枚]

“Aesthetics” as a Political Philosophy:Reading the Opening of Plato’sHippiasMajor

WANG Jiang-tao

(School of Marxism, East China University of Political Science and Law, Shanghai 201620, China)

Plato’sHippiasMajoris essentially a dialogue of political philosophy, in which the definition of beauty can make sense in the opening context of political philosophy. While both Socrates and Hippias were aware of the fundamental conflict between nature and law, they had different opinions about the Good, which further led to the divergent standpoints towards the Wisdom. In terms of the understanding of the beauty from the Wisdom, it is found that Hippias considered the essence of beauty as its presence, whereas Socrates its knowledge. Their distinct cognitions of the beauty finally lead to the different understandings of the relationship between the Wisdom and the Politics.

political philosophy; beauty; Socrates; Hippias

2015-07-30

王江濤(1986- )，男，重慶人，華東政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院師資博士后，博士，研究方向?yàn)檎握軐W(xué)和古典詩學(xué)。

B 502.232

A

1004-1710(2015)05-0002-09