周曉冀

宗族的移居傳說和宗族的祖先傳說構成宗族的歷史傳說，是關于宗族早期世系歷史的主要敘事內容。所謂漢人宗族的移居傳說，是指宗族祖先在幾個世紀以前所進行的地理遷移，由于沒有可靠的文獻資料而以傳說的方式進行表達。按賴川昌久的說法，確切地說，是“關于祖先原住地的傳說”。

移居傳說表現(xiàn)在族譜中是對始遷祖移出故鄉(xiāng)，定居新環(huán)境的描述，本文稱之為祖遷地。這種描述往往語焉不詳，而且在文化意象上同漢人在歷史上的各種移民傳說相吻合，具有移民文化上的同構性質。宗族移居傳說是中國傳統(tǒng)文化中鄉(xiāng)井意識的反映，在宗族歷史的建構和宗族聚落的形成過程中起到確立祖先、明確世系和溯清源流的作用。

關于漢人宗族的移居傳說的研究，已有論著進行分析，但主要是集中在探討其“真實性”、傳說形成的背景以及存在的理由。如對客家移居傳說，羅香林認為可以將其視為過去曾經(jīng)發(fā)生過的事情來解釋；牧野巽則認為傳說的成分較大，并不一定反映了以往的事實；賴川昌久認為移居傳說經(jīng)歷了確立、模仿和整合的過程，產(chǎn)生的紐帶意識和邊境意識，推動了客家地方文化集團的形成，其象征性的意義遠大于祖先事跡的真實意義。還有一些論文，在研究地方宗族聚落的形成和發(fā)展中，討論了族譜中的移居傳說問題。如王日根、張先剛發(fā)現(xiàn)田野調查得來的57部族譜中，有33部涉及小云南移民傳說，其廣泛流行恰與入清后族譜方興未艾現(xiàn)象暗合。

宗族移居傳說同歷史上的漢人移居傳說往往混雜交織在一起，除了棲霞宗族的小云南傳說，還流傳著嶺南一帶關于南雄珠璣巷移民的傳說、客家寧化石壁的傳說、華北平原關于洪洞大槐樹的移民傳說、山西北部的朔縣馬邑鄉(xiāng)傳說、福建閩南人的河南固始縣傳說、湖南的江西傳說、四川的湖廣填四川傳說等。這些傳說盡管出自不同的地域和族群范疇，但在移出的祖先原住地、遷移路線和時代背景上有驚人的相似。尤其是在眾多的移居傳說中有一個共同的文化符號：大槐樹，我們將其視為漢人傳統(tǒng)文化中的鄉(xiāng)井意象。本文就試圖根據(jù)不同的移居傳說，分析這一共同文化意識象征的文化功能。

一

鄉(xiāng)井觀念是漢人傳統(tǒng)文化中的重要構成因素，指的是人們對于遙遠故鄉(xiāng)的懷念和留戀。唐代詩人崔峒在《酬李補闕雨中寄贈》中有“白發(fā)還鄉(xiāng)井，微官有子孫”的感慨。明代謝讜在《四喜記》中寫道：“若成名，便還鄉(xiāng)井?！鼻宕赫骡犜凇稓w田瑣記》中說：“酒以合歡，今鄉(xiāng)井相聚，小飲可乎？”這些詩句中，鄉(xiāng)井不但是鄉(xiāng)里、家鄉(xiāng)的代名詞，更是一種鄉(xiāng)愁意象，表達了人們對于故鄉(xiāng)割舍不斷的思念之情。井的存在據(jù)考古發(fā)現(xiàn)十分久遠，即使是木構井欄也已經(jīng)有七千年的歷史了?！兑捉?jīng)》中有“水風井卦”，井作為一個族群聚落必不可少的構成要素，很早就被賦予了文化意象。因為族群可以遷移，村鎮(zhèn)可以消亡，但作為人類生存遺跡的井卻永遠存在，即使成為地層學中的灰坑，也還有其獨立的形態(tài)。因此，在中國傳統(tǒng)文化中，鄉(xiāng)與井往往緊密結合在一起，鄉(xiāng)井成為漢人心中揮之不去的故鄉(xiāng)情結。

宋元以來，宗族背井離鄉(xiāng)的歷史是宗族記憶的重要組成部分，在許多族譜中出現(xiàn)的移居傳說正是這一歷史現(xiàn)象的曲折反映。家族和宗族觀念也立足于鄉(xiāng)井觀念之上逐漸形成，構成一幅古代世界田園牧歌式的自然景象。在這一景象之中，大槐樹是一個鮮明的標志。如果說鄉(xiāng)是一個抽象概念，其依附于村落又遠遠超脫于村落；井也是一個以內心懷舊體驗為主的名詞，并不能給人以視覺上的強烈沖擊；而大槐樹恰恰融合了鄉(xiāng)井的物象與意象，成為戀鄉(xiāng)思故的絕妙對象。

槐樹是一種原產(chǎn)于北方地區(qū)，在黃河流域、華北平原和江淮地區(qū)分布廣泛的樹木。因在我國有悠久的栽種歷史，也被稱為國槐?；睒淠苓m應寒冷氣候，抗風抗旱，對土壤要求不高，甚至在酸性和鹽堿性環(huán)境中都能生長。其根系發(fā)達，常深入地下，生長快、壽命長，在北方村落中極為常見，甚至成為一地的標志。如在濟南市，新中國成立前的地名中就有前大槐樹北街、南街，中大槐樹北街、南街和大槐樹北街、南街等。大槐樹作為中國北方自然聚落的典型形象之一，已經(jīng)成為漢民族的集體記憶。尤其是在歷史上的諸次移民浪潮中，大槐樹作為遷出地的鄉(xiāng)井意象一次又一次被反復提及，這樣一種文化的反芻現(xiàn)象在構建宗族歷史、編纂族譜的過程中被加以強調，而成為具有普遍意義的宗族移居傳說。從各種不同地區(qū)的族譜分析，不僅在從北方南遷的族群意識中，大槐樹被作為鄉(xiāng)土的文化符號，就是在小云南移民傳說中，也有大槐樹的影子。如1922年梁禹甸在編修安定郡梁氏族譜時，極其確定地寫道：“始祖起家于陜西省華陰縣小云南古槐樹底下，明洪武二年正月十七日奉旨啟行，抱譜挾經(jīng)六遷入萊陽?！钡拦舛哪晷迼冀鹕酱鍎⑹霞易V也稱：“于明初從云南槐樹底下鐵競血村遷到棲霞鋪子夼定居?！倍行┘易V則僅以槐樹底為標志，如光緒三十四年續(xù)修棲霞祝家夼村祝氏家譜記載：“明宣德三年，祝通配羅氏，由浙江槐樹底村遷到棲霞縣東北建村日祝家夼?！惫饩w二十年修棲霞連家莊連氏家冊載“清順治十年浙江省槐樹底下連成璧，拔貢任棲霞縣正堂”。這很容易讓人聯(lián)想到嶺南一帶關于南雄珠璣巷移民的傳說、客家寧化石壁的傳說、華北平原關于洪洞大槐樹的移民傳說。

山西洪洞縣大槐樹村是明代一處最為著名的移民基地。在中國北方地區(qū)，大量的地方志和民間文獻都記載了洪武至永樂年間由此出發(fā)的移民浪潮，其間既有躲避兵亂和災荒的難民零散遷移，也有政府組織的較大規(guī)模村落搬遷，至今給人留下深刻印象。流行于山東、河北和河南等地的民謠唱道：“問我祖先在何處，山西洪洞大槐樹?！薄耙獑栕嫔显谀倪?，本是直隸棗強縣?！绷倌陙?，大槐樹移民被認為是漢民族一支重要的根系，從而具有了祖根的文化象征意義。

明代的山西移民有十八次之多，所遷地區(qū)包括山東、河南、河北、安徽、江蘇、湖北、陜西、甘肅和北京等十余處，基本上山西周邊和南方的省市都曾經(jīng)是遷移地。這一遷移的范圍之大，超過歷史上任何一朝的移民。而正是因為這樣大的移民范圍，才使洪洞縣大槐樹名聲廣播，成為最負盛名的祖先遷出地。許多宗族在歷史的重建過程中，都會將祖先追溯到洪洞縣也是這個原因。即使不是從山西遷出的移民的后代，在追溯祖先歷史時，也會在各自的祖遷地借用上大槐樹這一文化符號，使之成為移民記憶中的普遍的和永恒的意象。以大槐樹為核心的宗族移居傳說在廣大地域內流行，并在不同的時代進行加工，漸漸固化為不容置疑的歷史資料。在族譜的編纂中，后代利用這些傳說資料，加上自己對這一傳說性質的理解，重新構筑了事實上斷裂的宗族世系——含有大量的擬制——使之成為一個源自共祖的完整父系世系。

二

宗族的移居是歷史上的常態(tài)，沒有一支宗族不是經(jīng)過多次遷移才定居到一個相對固定的地理區(qū)域。宗族總是處于移居和定居之間，定居是各方利益達到平衡時，宗族選擇的生存狀態(tài)。“每個集團都有一套關于其祖先曾起源于同一場所經(jīng)過若干次變遷才來到現(xiàn)住地的傳說?！睂@些祖先移居傳說進行史實性的詮釋并無不當，而更應該做的是說明支撐著這類傳說的形成、普及和再生產(chǎn)過程的意識結構。

祖先移居的傳說指示了現(xiàn)存宗族可能來源于不同的世系，而共同的祖遷地形成的共同的鄉(xiāng)井觀念，使分布在廣大地區(qū)內的同姓宗族在心理上形成彼此認同。這種認同既是宗族的自我認同，也是對于不同世系宗族的“他者認同”。

自明朝洪武年間以來一直到清代康乾時期，桑氏宗族在山東地區(qū)的遷移不斷，最終在清代中期形成了大約十支桑氏宗族。根據(jù)桑氏族譜中的移居傳說，可以將山東地區(qū)的桑氏宗族主要來源分為四類。

第一類洪洞系，族源來自山西洪洞縣，時間為洪武八年。傳說為桑氏青、全兩兄弟自洪洞大槐樹遷至山東。青居寧陽，全居東平。1766年，東平一系效珠移居肥城。由于東平、寧陽和肥城均位于泰安西部、南部，可以稱之為泰安支桑氏。這一支桑氏最早在寧陽縣鶴山鄉(xiāng)的東皋村定居，從此在四百年的時間內播及泰山以南50公里的狹長地帶，人數(shù)在1萬至2萬之間。泰安桑氏甚至以后又有遷回山西者，定居于太寧地區(qū)。東皋村原名即為桑家海，遷至東平須城后，桑氏族村名亦為桑海子，“海子”名稱的由來可能還能上推至元朝。在該村現(xiàn)留存桑家祖廟和族譜，證明是桑氏泰安支系的發(fā)源地。另外一種桑氏祖先移居傳說略有不同。根據(jù)第五次《續(xù)修屯頭桑氏須城全祖族譜》主持桑桂川（19世族人）的調查，明洪武八年，始祖來從山西洪洞縣遷至該村，先居博平海子、平陰湖溪渡，后遷肥城屯頭、東平須城。還有一種說法，洪武年間山西洪洞大佛寺列祖昆仲三人分居博平、寧陽、平陰?？傊?，洪洞系的桑氏族人在明初陸續(xù)從山西洪洞縣遷至聊城和泰安等地，逐漸成為泰安支桑氏族人。這與史料記載明朝洪武至萬歷年間政策性的全國大移民有關。事實上這一遷徙行程也經(jīng)過河北棗強，有記載，永樂三年，曾有兄弟二人定居于該地馬屯鎮(zhèn)，也很可能與下面要提到的棗強系桑氏產(chǎn)生許多世系上的瓜葛，如果在傳說上發(fā)生混淆也是不足為奇的。

第二類棗強系，族源為河北棗強縣，時間為明代成化至萬歷年間。棗強也是明代移民的三大重要遷出地之一，許多宗族的始遷祖據(jù)傳說也是來自棗強。而且特別是在山東的桑氏族群中，不同支系的族譜大多流行著祖先來自棗強的說法，只不過在時間、人物和具體細節(jié)上有所出入。這一系的傳說產(chǎn)生于三支桑氏宗族。一是壽光支。成化年間，棗強三祖徙居惠邑，季祖鎮(zhèn)入贅落戶壽光，生九子。萬歷十三年（1585年），分遷七處：臨朐、蒙陰、黃莊、高唐、濱州、寧陽、惠民。壽光桑氏是山東規(guī)模最大的一支，其在清代的傳播分布也最為廣泛，是現(xiàn)今山東桑氏族群最為重要的來源。二是萊蕪支。相關族譜中碑文載：萬歷十三年，棗強逃荒始祖遷來蒙陰桑家莊，七子分各處：壽光、濱州、寧陽、金水河、臨朐。現(xiàn)該支桑姓主要居住在萊蕪黃莊鎮(zhèn)六村：金水河村、東王家莊、南北通香峪、臺子村、茄子峪村、桑家莊。三是桑響泉支。這一支桑氏族人宣稱自己的祖先也是洪武初年來自棗強，到清代中期才由鐵車保遷至桑響泉。這支族群現(xiàn)今居住在單姓村落之中，在長期的發(fā)展過程中保持著獨立性和穩(wěn)定性。他們盡管處于萊蕪支的包圍之中，但從系譜和輩行上分析，是完全不同的一支桑氏族人。

第三類河南系，族源為河南黎陽，時間失考。洪熙元年，桑士奇自黎陽定居曹州，為菏澤支。菏澤與濮陽（鄆城）同族脈。濮陽先祖桑梓為51世祖（51世前無考），菏澤先祖桑蘭普為52世祖（52世前無考），播居生息繁衍，現(xiàn)已延綿77世。菏澤市屬南桑莊、康莊、何樓，鄆城黃安等地桑姓均由菏澤桑莊遷居。黎陽（今?？h東北）也成為桑氏宗族的著名郡望堂號。

第四類為四川系。萊州朱家鎮(zhèn)桑家村有桑氏家譜，該譜為1936年首修，2000年是第二次修譜。譜中傳說該桑氏由四川黎陽鐵堆臼遷徙。族譜有記述：“黎陽世宅千秋載，鐵硯家風萬古存。”自明洪武二年由蜀遷萊郡東北偶社二甲始居，后由萊郡遷居進仕鄉(xiāng)諸馮禮社九甲，以耕讀為業(yè)。后復遷今桑家村。始祖昆仲三人，長世福落居壽光，次世祿居本桑家村，三世壽居棲霞縣。

第三與第四類族源在核心祖遷地上發(fā)生了重合，應視為后代族人在世系追記過程中對“黎陽”一地產(chǎn)生了不同的解讀。關于桑氏在黎陽的移居情況遠不如洪洞系和棗強系清晰完整，這大概是世系擬制和宗族歷史杜撰的結果。也許桑氏在某一世代的族人曾經(jīng)在黎陽和山東之間發(fā)生遷移，但是由于種種原因失去了證實的材料，口耳相傳之后就形成了離奇的傳說。族人在編修族譜時，并沒有更多的佐證材料。宗族世系的建立大多要靠當事人的主觀發(fā)揮和隨意想象，當然更要取決于他的文化素養(yǎng)和見識。

從第一類和第二類的分析，可以看出祖先的移居傳說在宗族族源標識上，具有重要的文化意義。在不同的祖遷地傳說之下，我們看到的是不同的同姓宗族的發(fā)展軌跡。同一支系的宗族不管散居到何處，都會以相同的祖遷地為血緣紐帶，通過大致相同的世系來源，形成各宗支間的自我認同和歷史歸屬。在此，宗族的移居傳說成為區(qū)域宗族的心理界限，在同一地域的宗族顯然會以不同的祖遷地劃分彼此的族群范圍。有一種特殊情況，正如上面提到的桑響泉支，即便與其他族群有著相同或相似的移居傳說，也會在祖遷地和時代相同的因素下，以遷居路線的差異顯示族群之間的對立性。桑響泉支聚落的形態(tài)是完整的單姓村落，而周圍20公里范圍內有六個彼此同源的桑姓村落。桑響泉族群在兩百余年僅僅移動了4.5公里，并沒有顯示要與周邊桑氏族群融合的意向，更沒有逃離包圍圈的企圖。回到我們所說的鄉(xiāng)井觀念，顯然作為宗族移居傳說的內核，鄉(xiāng)井在族群意識中演化為一種歷史資源。正是這一資源的占有，才保證了宗族歷史的建構和宗族形態(tài)的實現(xiàn)。而作為有限的歷史資源，看上去并沒有禁止共享，但是共享者也許會由于某種原因受到排斥，就像我們看到的桑響泉的例子。據(jù)中國社科院張金奎研究，明初的移民浪潮其實是山東移民冀州。山東的棗強移民最早產(chǎn)生于金元之際，明中后期由于生存環(huán)境惡劣遂大量涌入山東，并宣稱為明初在冀州的山東移民后代，逐漸固化為棗強人，進入家譜的宗族歷史記憶。對比其他的宣稱祖先來自棗強的桑氏，桑響泉村的移居傳說帶有更多的想象和擬制的成分，更像是對其他桑氏移居傳說的借用和改造，因而也更為不可信。

三

明清時代進入到民間宗族大發(fā)展的時代，族譜的編寫逐漸流行起來。最早的族譜編寫者主要是宗族內有影響的士紳階層。他們對于宗族歷史文獻的搜集、選擇和解讀決定著世系記錄的可靠性和完整性。而傳說也常常是這些編寫者追溯祖先歷史，構建“雙重同鄉(xiāng)觀念”的有利工具。以廣東的客家宗族為例，譚棣華認為在不同的宗支問流傳著相同的南雄珠璣巷傳說，對于各族姓的人們來說，提供了一個包裝隱藏其本來身份的最理想形式。這一現(xiàn)象具有為超越、融合不同的世系與民族提供絕好借口的功能。明清以來，歷史上真實的民間移居大多是逃荒遷徙，而且多以家戶而非宗族的形式遷移。在新的異鄉(xiāng)環(huán)境中生存就意味著爭取社會資源。在這一情況下，類似先秦的同姓聯(lián)結和漢唐的同姓通譜就可能再次復興。而這一切的前提必須是尋找同姓共同的族源，祖先移居傳說就應運而生了。既然是傳說，大家往往不會深究其真實性，而且會有很大的創(chuàng)作成分。共同的移居傳說以鄉(xiāng)井觀念為核心，為明代中期以后出現(xiàn)的聯(lián)宗，積累了豐富的文化學上的土壤。

在所有的移居傳說中有一個值得關注的現(xiàn)象，即移居傳說中的祖遷地，總是有限的那么幾個地區(qū)。不是所有的地區(qū)都適合作為移居傳說中的祖遷地的。例如，對于客家而言，中原是現(xiàn)住地在華南的宗族主張自己的外來性、證明其中華文明后裔的正統(tǒng)性時不可缺少的觀念上的中心地。所以移居傳說的祖遷地往往是南京、蘇州等明清以來代表中華正統(tǒng)文化的地區(qū)以及泰和、寧化、南雄等處于中原文化同“蠻夷”接觸的前沿地帶和最后“堡壘”的地區(qū)。對于北方的漢人宗族來說，傳說中的祖遷地的選擇，主要是同歷史上的移民浪潮相結合，以證明世系來源的真實可靠性。正如在山東的多支桑氏都把明初期的山西洪洞縣移民史和明中期的河北棗強縣的移民史，嫁接到本族移居傳說中。尤其是棗強移民同山東的宗族遷徙有著特殊的歷史關系，被認為是山東移民的主要來源之一，在歷史上影響很大，因而桑氏族群移居傳說中提到最多的就是棗強。根據(jù)牧野巽研究，這種祖先的移居傳說與其說是反映了一個實際發(fā)生的事實，不如說是傳承它的人們從連帶意識出發(fā)的一種杜撰。所謂連帶意識就是通過共同的歷史來建構“雙重同鄉(xiāng)觀念”，是明清以來宗族形成過程中共同意識的產(chǎn)物。這種共同意識是宗族對于地域所有權的占有意識，也是一種對于本宗族歷史追溯的自我意識，是逐漸消除宗族遷移而產(chǎn)生的外來感和陌生感之后產(chǎn)生的族內認同。族內認同是構建宗族完整世系鏈的前提，與漢族社會集團形成模式的“同主義”的特質存在密切關聯(lián)，體現(xiàn)了文化對于民間社會組織的整合功能。

在族譜編纂中，移居傳說從宗族歷史材料和傳承記憶中抽象出來，是宗族的祖先崇拜和歷史觀念結合的成果，具有強化同姓宗族同鄉(xiāng)觀念和形成紐帶關系的功能。同時，宗族的移居傳說和祖先傳說一樣，反映了宗族對自身漢民族文化正統(tǒng)性的追素，體現(xiàn)了不同族群的自我意識和族群界限。移居傳說的主角是始遷祖或開基祖，他們和房始祖也許會有相當長的世代斷裂。但是正如賴川所言，對宗族的連帶意識和自我認同的實現(xiàn)，必須要在共時性屬性之外，歷史才具有決定意義。就像父系理念中同宗兄弟之間的連帶性基于共同源自同一祖先的歷史那樣，需要在世系上創(chuàng)造一個將其歷史發(fā)展過程融為一體的“神話”。用傳說的方式把祖先以上的世系和移居史連接起來，形成完整的解釋系統(tǒng)。這一解釋系統(tǒng)所包含的歷史事實僅僅是為宗族本身所認定的，應當被理解為以人們自身的自我意識和歷史意識為媒介產(chǎn)生的帶引號的“事實”。只有將祖先的移居傳說視為傳說而不是史實，才能夠發(fā)現(xiàn)它真正的意義。傳說就是杜爾干學派社會學所說的社會事實，是人類文化學所說的文化。

中國歷史上的多次移民浪潮使得各個地域社會內部的族群產(chǎn)生了各自關于族群范圍的自我意識，這種自我意識將其所處的地域劃分為看不見的彼此獨立的族屬文化圈。在族屬文化圈中移居傳說被賦予文化上的整合功能，將血緣和世系相關的族人緊密地連接起來，又將本族群和其他族群在文化意義上分割開來，形成相對穩(wěn)定的族群界限。宗族意識中鄉(xiāng)井意象正是承擔了這樣一種文化學上的功能，使一個宗族處于既區(qū)別于他者宗族又同他者宗族相聯(lián)系的特殊地位。