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2015-05-12 15:58王嘉
道德與文明 2014年5期
王嘉
（摘要] 在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，只有明確地從自身利益出發(fā)進(jìn)行的選擇，才被認(rèn)為是理性的選擇。而為他人利益著想的心理或行為，如同情心理或行為，則因其與自利不相容而被認(rèn)為是非理性的。森通過(guò)分析同情心理或行為中的利己主義因素，反駁了將理性僅限于自利心理或行為的狹隘認(rèn)識(shí)，為經(jīng)濟(jì)學(xué)以及倫理學(xué)理論在利己與利他、經(jīng)濟(jì)理性與道德情感上的問(wèn)題提供了新的視野，為彌合社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的“斯密問(wèn)題”提供了理論支持。
[關(guān)鍵詞] 理性 同情 利己 利他
[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）05-0075-05
理性與情感在西方思想傳統(tǒng)中的區(qū)別，除了主要表現(xiàn)為邏輯化特征與非邏輯化特征之外，還表現(xiàn)為利己與利他之間的對(duì)立。在西方社會(huì)科學(xué)的主流思想中，大多把從自身出發(fā)的利己心理或行為視為理性的，而把同情之類(lèi)的關(guān)心他人福利的利他心理或行為視為情感性的非理性心理或行為。利己與利他、理性與情感通常被對(duì)立起來(lái)。阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）認(rèn)為這種區(qū)分方式是有問(wèn)題的。其一，情感性的利他心理或傾向，不能被簡(jiǎn)單地看做“不理性”的，它也可以用理性的方式加以說(shuō)明；其二，同情、惻隱之心、移情這些具有涉他性關(guān)切（other-regarding）特征的道德情感，不能簡(jiǎn)單地用與理性自利不相容的方式來(lái)解釋?zhuān)谶@些被視為利他主義的道德情感中，其實(shí)也包含著利己的因素。本文將從森的上述觀點(diǎn)出發(fā)，來(lái)對(duì)利己與利他、理性與同情之間的相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行分析。
一、利己主義理性觀的狹隘性
現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在人類(lèi)選擇行為的人性基礎(chǔ)上的設(shè)定，主要基于亞當(dāng)·斯密（AdamSmith）的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)?！敖?jīng)濟(jì)人”假設(shè)的核心觀點(diǎn)就是人類(lèi)行為的目的是追求自身利益最大化。在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的利己主義基礎(chǔ)上進(jìn)行的選擇，被認(rèn)為是理性的選擇。這一假設(shè)不僅是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的基本前提，也深深影響到西方倫理學(xué)、政治哲學(xué)等其他社會(huì)科學(xué)。如約翰·羅爾斯在其正義理論中用來(lái)推論其正義原則（差別原則）的原初狀態(tài)方法中所采取的基本人性假設(shè)，就是理性自利（且相互冷淡）。盡管羅爾斯所推論出的差別原則具有明顯的利他主義特征，但是他反對(duì)將仁愛(ài)、同情之類(lèi)的人性假設(shè)考慮在正義原則的推導(dǎo)過(guò)程之內(nèi)，因?yàn)樵诹_爾斯看來(lái)，仁愛(ài)之類(lèi)的美德是一種“由較高層次的欲望調(diào)節(jié)的情感”。
羅爾斯的這種觀念，代表了西方社會(huì)科學(xué)理論的主流。如果說(shuō)作為政治哲學(xué)家的羅爾斯是以較溫和的方式將同情之類(lèi)的道德心理傾向排除在“理性選擇”之外而將自利作為“理性選擇”的基本人性前提的話，那么西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上的立場(chǎng)則是“赤裸裸”的。在《正義的理念》中，阿瑪?shù)賮啞ど瓕?duì)以理性選擇理論（Rational Choice Theo- ry）為代表的西方主流社會(huì)科學(xué)在人性假設(shè)上的這種主張進(jìn)行了批判，他寫(xiě)道：“理性選擇的要求究竟是什么呢？有種回答在經(jīng)濟(jì)學(xué)中——最近又在政治學(xué)與法學(xué)——中獲得了相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同，那就是只有當(dāng)人們明智地追求自身利益，別無(wú)其他動(dòng)機(jī)時(shí)，所作的選擇才是理性的。這種十分狹隘的研究理性選擇的方法有一個(gè)很大氣的——古怪的非宗派的——名字，叫作‘理性選擇理論。這個(gè)‘理性選擇理論，或簡(jiǎn)稱(chēng)RCT，將選擇的理性僅僅描繪成對(duì)于自身利益的最大化。這種方法認(rèn)為，人們?nèi)绻麤](méi)有明智地只是追求自身的利益，并且不對(duì)任何其他事物加以考慮（除非‘其他事物會(huì)直接或間接地推進(jìn)他們自身的利益）那就不是理性的。既然人類(lèi)能夠有充分的理由去注意自身利益之外的目標(biāo)，擁有更加廣泛的價(jià)值觀和適當(dāng)?shù)男袨橐?guī)范，那么理性選擇理論確實(shí)反映了一種對(duì)理智和理性極為狹隘的認(rèn)識(shí)?！焙?jiǎn)言之，在以理性選擇理論為代表的西方主流社會(huì)科學(xué)看來(lái)，只有那種以自身利益最大化為目的的選擇或行為，才是理性的。如果不是以自身利益最大化為目標(biāo)，而有其他的動(dòng)機(jī)（即為他人利益考慮的動(dòng)機(jī)），那就是非理性的。
森指出，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種觀念普遍被認(rèn)為是來(lái)自于斯密。但是對(duì)于學(xué)界將斯密所謂的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為支持“人僅僅追求自身利益”這一觀念的證據(jù)，森認(rèn)為實(shí)際上是對(duì)斯密的誤解，因?yàn)樵谒姑艿乃枷胫?，“‘?ài)自己（self-love），即他對(duì)自利行為背后推動(dòng)力的指稱(chēng)，也許只是人類(lèi)眾多動(dòng)機(jī)中的一種”。除了愛(ài)自己之外，斯密還“清楚地區(qū)分了各種不同于‘愛(ài)自己的動(dòng)機(jī)，其中包括：同情；慷慨大方；熱心公益的精神”。因此森認(rèn)為，“人僅僅追求自身利益”的觀點(diǎn)實(shí)際上是人們以偏概全地扣在斯密頭上的：“雖然一些人是生來(lái)就渺小，而有些人是后來(lái)變得渺小，但亞當(dāng)·斯密顯然是許多人們扣在他頭上的渺小?！?/p>
二、同情中的利己因素
為了克服理性選擇理論對(duì)理性的狹隘理解，森認(rèn)為可以對(duì)利己主義的內(nèi)涵進(jìn)行拓展：“盡管所謂的‘理性選擇理論將追求私利作為選擇理性的特征，但是這并不需要將人們對(duì)其他人的同情和反感排除在外……但如果關(guān)注他人的利益最終提升了自己的福利，即從他人的福利中獲得快樂(lè)或痛苦，那么關(guān)注他人將不影響人們對(duì)私利的追求（或正如斯密所說(shuō)，‘不需要自我否定）?！睋Q句話說(shuō)，如果對(duì)他人的同情或關(guān)注他人的利益達(dá)到了提升自身福利的目的，那么就沒(méi)有理由將同情視為與自利相對(duì)立的心理或行為形式，它也可以被納入自利的范疇。
森認(rèn)為這種拓展了的利己主義解釋“仍然是更廣義的自利行為的一種，可以為理性選擇理論所覆蓋”。也就是說(shuō)：“同情可以與自利行為歸為一類(lèi)，其本質(zhì)上與亞當(dāng)·斯密所說(shuō)的‘愛(ài)自己是一致的?！鄙倪@種觀點(diǎn)得到1992年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主加里·貝克爾（Gary Becker）的支持，后者寫(xiě)道：“個(gè)體進(jìn)行施舍的目的在于增加自身的效用——否則他將不會(huì)放棄自身的任何財(cái)富。但是盡管施舍在事后可提高效用，一些個(gè)體由于遇到了乞丐，所以他們的處境在施舍之前是惡化的。他們之所以進(jìn)行施舍，僅僅是因?yàn)槠蜇ち实沟耐獗硪约皹O富說(shuō)服力的懇求，使他們感到很不是滋味或者內(nèi)疚?！蓖ㄋ椎刂v，人們對(duì)乞丐的施舍，是因?yàn)槿淌懿涣诵闹械牟贿m感（當(dāng)然也包括面子問(wèn)題），這種內(nèi)心的不適感會(huì)降低個(gè)體的福利水平。如果個(gè)體對(duì)乞丐進(jìn)行了施舍，這種不適感就會(huì)減輕、消除，甚至有可能帶來(lái)額外的滿足感，從而使個(gè)體的福利水平得到提高。
貝克爾對(duì)同情乞丐過(guò)程中所產(chǎn)生的效用的分析，也可以從心理學(xué)的角度加以印證。在現(xiàn)代心理學(xué)中，人們對(duì)他人處境進(jìn)行觀察而產(chǎn)生的本能反應(yīng)，被稱(chēng)作移情（empathy）。例如當(dāng)我們看到血淋淋的傷口，會(huì)因此產(chǎn)生不適感。而在對(duì)他人處境進(jìn)行觀察和體驗(yàn)的基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的對(duì)對(duì)象進(jìn)行積極關(guān)注或予以幫助的欲望或傾向，被稱(chēng)為同情。同情是在移情的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，或者說(shuō)，是在對(duì)自身不適感的“屈服”中產(chǎn)生的。美國(guó)哲學(xué)家道格拉斯·齊斯默曾引用休謨的觀點(diǎn)對(duì)這一原理進(jìn)行過(guò)解釋?zhuān)骸靶葜兊娜缦路治隹磥?lái)是正確的：在多數(shù)（如果不是所有）情況下，對(duì)他人痛苦的移情式的充分體驗(yàn)，使主體產(chǎn)生了困擾，導(dǎo)致她（主體）為了他（他人）的利益而采取行動(dòng)。雖然沒(méi)有人的反應(yīng)能夠超越利己主義的合理化原則，但是作為移情體驗(yàn)的結(jié)果，看起來(lái)期望增加一些助人行為的可能性是合理的。”從這段話可以看出，同情的發(fā)生，是由于主體對(duì)他人痛苦的充分體驗(yàn)（即移情）對(duì)主體自身產(chǎn)生了困擾，從而迫使主體“屈服”于這種感受，并以此為驅(qū)動(dòng)力，轉(zhuǎn)向?qū)λ说耐槟酥林诵袨椤?/p>
貝克爾和齊斯默對(duì)同情心理或行為中包含的利己主義因素的揭示，為森所定義的廣義的自利行為提供了理論支持。持類(lèi)似觀點(diǎn)的其他學(xué)者也不乏其人。美國(guó)圣克拉拉大學(xué)研究利他主義行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)家菲爾德（Alexander J.Field）曾這樣問(wèn)道：“如果你選擇利他損己的行為方式，誰(shuí)能夠說(shuō)行為沒(méi)有滿足心靈深處的心理需要并因此產(chǎn)生事實(shí)上的利己主義？”如果按照菲爾德的這種方式去理解利他和利己，那么的確人類(lèi)的任何行為都可以以與利己主義相容的方式進(jìn)行解釋。例如即使在犧牲自己的性命去救助別人的行為中，也可以認(rèn)為這種行為是為了滿足主體自身的某種心理需要。但森并沒(méi)有走這么遠(yuǎn)，因?yàn)樯J(rèn)為在利己動(dòng)機(jī)之外，還存在著不包含任何利己因素的人類(lèi)利他行為動(dòng)機(jī)，這就是森所說(shuō)的“獻(xiàn)身”（commitment）。
三、完全排除利己因素的利他行為：獻(xiàn)身
為了表明在人類(lèi)之中仍存在著“純粹”的利他心理或行為，森在廣義的同情之上，區(qū)分出了“獻(xiàn)身”。森將可以用利己主義來(lái)解釋的關(guān)心他人福利的心理或行為稱(chēng)為同情（sympathy），這種同情是：“如果一個(gè)人之所以努力去減輕他人的苦難，僅僅是因?yàn)椤矁H僅是在以下這個(gè)程度上——這影響了自己的福利，那么這就意味著愛(ài)自己依然是其行為的唯一可接受的原因?！币簿褪钦f(shuō)，如果減輕他人的苦難是因?yàn)檫@一行為會(huì)增加自身的福利，那么，這一心理或行為就是在拓展意義上，即在與利己主義相容的意義上的同情。但是，“如果某人承諾，比如說(shuō)，盡自己所能來(lái)減輕他人的苦難——無(wú)論其自身的福利是否會(huì)受到影響，也不僅僅是在其福利受到影響的程度上，那么這就是明顯的對(duì)于自利行為的偏離”。森將這種明顯偏離自利行為的傾向稱(chēng)為“獻(xiàn)身”。
森認(rèn)為“獻(xiàn)身”真正超出了利己主義的范疇。他寫(xiě)道：“對(duì)于將追求私利作為選擇的唯一理性基礎(chǔ)的理性選擇理論而言，同情可以被納入其中，但獻(xiàn)身卻不行。”因?yàn)椤霸谝罁?jù)同情采取行動(dòng)時(shí)，并不涉及（在一種很重要的意義上）犧牲個(gè)人的利益或福利。如果你為一個(gè)窮人的痛苦而痛苦，那么幫助他可以使你的狀態(tài)改善。獻(xiàn)身行為則可能涉及自我犧牲，因?yàn)槟阍噲D提供幫助的理由是你的正義意識(shí)，而不是你減輕自己的由同情產(chǎn)生的痛苦的愿望……更重要的是，盡管承諾行為可能并不能促進(jìn)個(gè)人的利益（或福利），這樣的追求并不構(gòu)成對(duì)這個(gè)人的理性意志的任何否定”。
對(duì)于森將獻(xiàn)身作為獨(dú)立于自利因素之外的“純利他”動(dòng)機(jī)形式，筆者認(rèn)為這是森在利己與利他的相容問(wèn)題上表現(xiàn)出的不徹底性。首先，就像貝克爾所分析的那樣，主體對(duì)乞丐的同情以及施舍，是建立在個(gè)體福利受到影響的基礎(chǔ)上的。個(gè)體福利受到影響的原因在于乞丐的處境讓個(gè)體的內(nèi)心感到不適。如果對(duì)乞丐進(jìn)行了施舍，那么個(gè)體內(nèi)心的不適感會(huì)減弱或消除。這種不適感實(shí)際上就是個(gè)體去同情或施舍乞丐的動(dòng)機(jī)因素。同樣的，“無(wú)論發(fā)生什么情況，我都必須幫助她”的情形，也可以進(jìn)行類(lèi)似的解釋。也就是說(shuō)，即使表面上看不出任何為自己謀利的舉動(dòng)，也可以找到減輕內(nèi)心不適感或內(nèi)心獲得滿足的因素。就像前文中所引述的菲爾德的觀點(diǎn)：如果你選擇利他損己的行為方式，誰(shuí)能夠說(shuō)行為沒(méi)有滿足心靈深處的心理需要并因此產(chǎn)生事實(shí)上的利己主義？即使在佛陀“割肉貿(mào)鴿”、“舍身飼虎”這樣的極度慷慨的“大義之舉”中，也不能否認(rèn)主體在救鴿救虎的行為中其內(nèi)心體會(huì)到了欣慰?；蛘哒f(shuō)，正是為了消除鴿虎受難給自己內(nèi)心帶來(lái)的不安、困擾，才促使個(gè)體去舍身救助。從這個(gè)意義上說(shuō)，森所謂的不能用利己主義來(lái)解釋的“獻(xiàn)身”心理或行為，實(shí)際上歸根到底仍然可以與利己主義相容。
其次，森對(duì)于所“獻(xiàn)身”之對(duì)象的規(guī)定，傾向于社會(huì)、民族和社群之類(lèi)的團(tuán)體或整體對(duì)象，而不足傾向于個(gè)體對(duì)象。森似乎認(rèn)為，“獻(xiàn)身”于社會(huì)、民族和社群，就與主體自身的利益無(wú)涉。森寫(xiě)道：“如果你幫助一個(gè)窮人，因?yàn)樗呢毨鼓悴恍腋?，這是一個(gè)基于同情的行動(dòng)。然而，如果貧困的存在并不使你特別地不幸福，但確實(shí)使你充滿決心去改變那個(gè)你認(rèn)為是不正義的制度，那么這就是一個(gè)以獻(xiàn)身為基礎(chǔ)的行動(dòng)?！币簿褪钦f(shuō)，如果一個(gè)現(xiàn)實(shí)而具體的窮人擺在你面前，讓你感到很不幸福、很不適，那么幫助此窮人的行為會(huì)改變你自身的福利。因此這是一個(gè)包含利己因素的同情行為。但是如果你并不是想要改變某個(gè)讓你感到不適的窮人的處境，而是想要改變整個(gè)造成貧窮的不正義制度，那么你的行為就是與自身利益無(wú)關(guān)的“獻(xiàn)身”了。
森的這種想法顯然也經(jīng)不起推敲。難道社會(huì)、民族、社群不是由一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)而具體的個(gè)人組成的嗎？我們?yōu)榱烁淖兩鐣?huì)、民族、社群中的不公正而“獻(xiàn)身”，難道就不是因?yàn)樯鐣?huì)、民族、社群中一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)而具體的個(gè)人的痛苦給我們帶來(lái)了不適感嗎？換句話說(shuō)，難道我們將社會(huì)、民族、社群理解為抽象的存在物，就可以將森自己所描繪的“對(duì)象痛苦一主體感到不適一對(duì)對(duì)象產(chǎn)生同情”的同情模式打破了嗎？
如果按照森對(duì)同情以及利己之含義的拓展理解，在人類(lèi)行為中實(shí)際上已找不出不包含利己因素的行為。只要是主體為了達(dá)到自身之所愿而采取的任何行為，都可以認(rèn)為是含有利己因素的。從此意義上講，像“愿這世上沒(méi)有殺戮、沒(méi)有壓迫、沒(méi)有饑餓”這樣旨在提升整個(gè)人類(lèi)之福祉的慷慨陳詞，也可以轉(zhuǎn)換成“我不愿看到這世上有殺戮、有壓迫、有饑餓”這樣的意愿而被認(rèn)為含有利己的因素。
四、利己與利他、理性與情感的相容
雖然在筆者看來(lái)，森對(duì)利他心理或行為所包含的利己因素分析得并不徹底，但是這并不影響森的理論在利己與利他、理性與同情關(guān)系問(wèn)題上的貢獻(xiàn)。森的思想讓我們看到利己與利他、理性與同情并非是有你沒(méi)我的對(duì)立關(guān)系，它們之間并非不相容。在此基礎(chǔ)上，我們對(duì)同情之類(lèi)的利他心理或行為在社會(huì)科學(xué)理論中應(yīng)該具有的地位的認(rèn)識(shí)將大大發(fā)展，并有助于克服主流社會(huì)科學(xué)理論重視理性和利己而忽視同情和利他的局限性。
森對(duì)斯密在同情和利他問(wèn)題上的觀點(diǎn)的闡釋?zhuān)f(shuō)明經(jīng)濟(jì)學(xué)家并不是從一開(kāi)始就只談利己，不談利他的?，F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然將“經(jīng)濟(jì)人”作為基本人性假設(shè)，但是也已經(jīng)有很多學(xué)者將同情、利他心理或行為納入理論的考量。貝克爾甚至可以用數(shù)理語(yǔ)言來(lái)描述同情的效用問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)同情、利他之類(lèi)的假設(shè)無(wú)法進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)主流理論基本前提的原因，除了對(duì)利己與利他、理性與同情之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)存在局限之外，還有一個(gè)重要原因是以數(shù)理分析為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在處理同情效用時(shí)還存在著技術(shù)上的困難。英國(guó)著名博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家肯·賓默爾（Ken Binmore）就直接指出他的理論在技術(shù)上還不能處理同情偏好。但總的來(lái)說(shuō)，越來(lái)越多的研究者認(rèn)識(shí)到“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與同情、利他之間的相容性，雖然他們的理由與森并不完全相同。道格拉斯·齊斯默曾指出：“如果由同情所引起的積極關(guān)注一般是源自風(fēng)險(xiǎn)共享、友誼、忠誠(chéng)等，那么它實(shí)際上可能是某種形式的‘群體利己主義，從而不那么容易被解釋為真正的利他主義。”著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗農(nóng)·史密斯（VernonSmith）曾從相互性（reciprocity）的角度來(lái)理解斯密理論中同情的利己因素：“‘與別人對(duì)某物進(jìn)行以物易物、討價(jià)還價(jià)以及交換是斯密所有著作中在人類(lèi)本性上的核心觀點(diǎn)。在這本書(shū)中，交換的是利益，在另一本書(shū)中，交換的就是同情?！?/p>
史密斯所說(shuō)的“這本書(shū)”指的就是《國(guó)富論》，而“另一本書(shū)”指的是《道德情操論》。在《國(guó)富論》與《道德情操論》之間表現(xiàn)出的利己與利他的矛盾問(wèn)題，就是學(xué)界所謂的“斯密問(wèn)題”。這一利己與利他的矛盾問(wèn)題也可以理解為經(jīng)濟(jì)理性和道德情感之間的矛盾問(wèn)題。從上文介紹的貝克爾、史密斯再到森，對(duì)所謂“斯密問(wèn)題”采用的策略都是消弭利己與利他、理性與情感之間的對(duì)立或界限，讓雙方能夠在經(jīng)濟(jì)理論乃至道德理論中相容。
事實(shí)上不少優(yōu)秀的經(jīng)濟(jì)學(xué)家同時(shí)也是優(yōu)秀的道德哲學(xué)家，森和斯密都是其中的典范。他們對(duì)經(jīng)濟(jì)理性與道德情感、利己與利他之間的關(guān)系看得都比較清楚、客觀。在斯密這里，利己和利他都是人類(lèi)的本性。在斯密對(duì)人類(lèi)心理本能的分析中，我們隨處可見(jiàn)在利己與利他因素共存基礎(chǔ)上對(duì)人類(lèi)心理或行為的闡述。在《道德情操論》中，斯密寫(xiě)道：“當(dāng)我們看到一擊對(duì)準(zhǔn)了并馬上準(zhǔn)備落在別人腿上或手臂上，我們會(huì)本能地縮回我們自己的腿或手臂；并且當(dāng)這一擊落下的時(shí)候，我們多少會(huì)感覺(jué)到，并且像受害者那樣感到傷害?！彼姑茉谶@個(gè)例子中所描述的因別人的身體受到打擊而在自己身體上產(chǎn)生的不適，可以被認(rèn)為是一種基本形式的同情。在這種同情中，主體的福利因?qū)ο蟮耐纯喽淖?，因而符合森?duì)同情所包含的利己主義因素的理解。
從森和斯密對(duì)利己與利他問(wèn)題的論述中還可以引申出對(duì)理性與情感之間關(guān)系的重新定位。從森對(duì)理性的理解來(lái)看，所謂理性的選擇不能被定義為必須以自身的直接利益為目的的選擇，出于同情而以增進(jìn)他人福利為目的的選擇，也可以被認(rèn)為是理性的。從這個(gè)意義上講，對(duì)理性的界定也包括同情之類(lèi)的情感性的心理傾向。通常所認(rèn)為的理性與情感之間的對(duì)立，也在一定程度上被消除了。因此，在社會(huì)科學(xué)理論中，我們不能再簡(jiǎn)單地把所謂情感性的人類(lèi)心理活動(dòng)看做與理性相對(duì)立的范疇。
如果說(shuō)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)理性的理解基本上是以自利假設(shè)為前提的話，那么西方倫理學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上就顯得更加多元。以康德和羅爾斯這兩位在西方近現(xiàn)代倫理思想史上舉足輕重的人物為例，他們?cè)诟髯岳碚撝袑?duì)理性的理解就殊為不同。羅爾斯在其正義理論中對(duì)于“理性的”（rational）理解與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的自利假設(shè)并無(wú)二致：盡可能好地促進(jìn)自己的利益。而在康德的道德哲學(xué)那里，（純粹實(shí)踐）理性，可以大致理解為與本能性、情感性相對(duì)立的思維形式。也就是說(shuō)，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，不論是利己本能，還是同情情感，都不在理性的范疇之內(nèi)。這兩位哲學(xué)家在理性界定上的觀點(diǎn)體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)在此問(wèn)題上的兩種基本傾向。一是將所有本能性的東西，包括利己本能和同情本能排除在理性之外；二是將所有利他向度的心理傾向排除在理性之外，只保留利己向度的心理假設(shè)前提。
從本文分析的森在理性問(wèn)題上的主張來(lái)看，以羅爾斯和康德為代表的經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)中的這兩種傾向都是有問(wèn)題的。按照森的思路，應(yīng)該將包括本能性的、情感性的、利己的、利他的心理形式都納入理性的范疇，建立起一個(gè)更為廣義的對(duì)理性的理解模式。在這種模式下，同情也是一種理性的選擇或行為，不論是出于本能的還是出于情感的，不論是利己的還是利他的，都可以納入理性的范疇之中。這不僅對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)這些社會(huì)科學(xué)，而且對(duì)整個(gè)西方思維傳統(tǒng)都是一種變革。
綜上所述，森為我們提供的從利己角度解釋同情之類(lèi)的利他心理或行為的思路，讓我們認(rèn)識(shí)到，所謂利己與利他、經(jīng)濟(jì)理性與道德情感之間的“斯密問(wèn)題”，其實(shí)并不是一個(gè)不合邏輯的“怪現(xiàn)象”。利己本能與同情本能都是普遍存在的人類(lèi)“實(shí)然”本性，它們之間是能夠相容的。在以人類(lèi)心理、行為為對(duì)象的社會(huì)科學(xué)理論中，不應(yīng)只重視或只肯定其中的一個(gè)方面。我們既沒(méi)有必要像某些倫理學(xué)家那樣，認(rèn)為只要是出于利己動(dòng)機(jī)的就是不道德的，也不應(yīng)該像西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣在理論出發(fā)點(diǎn)上忽視利他、同情偏好。森在這些問(wèn)題上的創(chuàng)見(jiàn)，為經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)在相應(yīng)問(wèn)題上的相互融通提供了理論支持。
責(zé)任編輯：段素革
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王嘉
（摘要] 在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，只有明確地從自身利益出發(fā)進(jìn)行的選擇，才被認(rèn)為是理性的選擇。而為他人利益著想的心理或行為，如同情心理或行為，則因其與自利不相容而被認(rèn)為是非理性的。森通過(guò)分析同情心理或行為中的利己主義因素，反駁了將理性僅限于自利心理或行為的狹隘認(rèn)識(shí)，為經(jīng)濟(jì)學(xué)以及倫理學(xué)理論在利己與利他、經(jīng)濟(jì)理性與道德情感上的問(wèn)題提供了新的視野，為彌合社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的“斯密問(wèn)題”提供了理論支持。
[關(guān)鍵詞] 理性 同情 利己 利他
[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）05-0075-05
理性與情感在西方思想傳統(tǒng)中的區(qū)別，除了主要表現(xiàn)為邏輯化特征與非邏輯化特征之外，還表現(xiàn)為利己與利他之間的對(duì)立。在西方社會(huì)科學(xué)的主流思想中，大多把從自身出發(fā)的利己心理或行為視為理性的，而把同情之類(lèi)的關(guān)心他人福利的利他心理或行為視為情感性的非理性心理或行為。利己與利他、理性與情感通常被對(duì)立起來(lái)。阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）認(rèn)為這種區(qū)分方式是有問(wèn)題的。其一，情感性的利他心理或傾向，不能被簡(jiǎn)單地看做“不理性”的，它也可以用理性的方式加以說(shuō)明；其二，同情、惻隱之心、移情這些具有涉他性關(guān)切（other-regarding）特征的道德情感，不能簡(jiǎn)單地用與理性自利不相容的方式來(lái)解釋?zhuān)谶@些被視為利他主義的道德情感中，其實(shí)也包含著利己的因素。本文將從森的上述觀點(diǎn)出發(fā)，來(lái)對(duì)利己與利他、理性與同情之間的相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行分析。
一、利己主義理性觀的狹隘性
現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在人類(lèi)選擇行為的人性基礎(chǔ)上的設(shè)定，主要基于亞當(dāng)·斯密（AdamSmith）的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)?！敖?jīng)濟(jì)人”假設(shè)的核心觀點(diǎn)就是人類(lèi)行為的目的是追求自身利益最大化。在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的利己主義基礎(chǔ)上進(jìn)行的選擇，被認(rèn)為是理性的選擇。這一假設(shè)不僅是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的基本前提，也深深影響到西方倫理學(xué)、政治哲學(xué)等其他社會(huì)科學(xué)。如約翰·羅爾斯在其正義理論中用來(lái)推論其正義原則（差別原則）的原初狀態(tài)方法中所采取的基本人性假設(shè)，就是理性自利（且相互冷淡）。盡管羅爾斯所推論出的差別原則具有明顯的利他主義特征，但是他反對(duì)將仁愛(ài)、同情之類(lèi)的人性假設(shè)考慮在正義原則的推導(dǎo)過(guò)程之內(nèi)，因?yàn)樵诹_爾斯看來(lái)，仁愛(ài)之類(lèi)的美德是一種“由較高層次的欲望調(diào)節(jié)的情感”。
羅爾斯的這種觀念，代表了西方社會(huì)科學(xué)理論的主流。如果說(shuō)作為政治哲學(xué)家的羅爾斯是以較溫和的方式將同情之類(lèi)的道德心理傾向排除在“理性選擇”之外而將自利作為“理性選擇”的基本人性前提的話，那么西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上的立場(chǎng)則是“赤裸裸”的。在《正義的理念》中，阿瑪?shù)賮啞ど瓕?duì)以理性選擇理論（Rational Choice Theo- ry）為代表的西方主流社會(huì)科學(xué)在人性假設(shè)上的這種主張進(jìn)行了批判，他寫(xiě)道：“理性選擇的要求究竟是什么呢？有種回答在經(jīng)濟(jì)學(xué)中——最近又在政治學(xué)與法學(xué)——中獲得了相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同，那就是只有當(dāng)人們明智地追求自身利益，別無(wú)其他動(dòng)機(jī)時(shí)，所作的選擇才是理性的。這種十分狹隘的研究理性選擇的方法有一個(gè)很大氣的——古怪的非宗派的——名字，叫作‘理性選擇理論。這個(gè)‘理性選擇理論，或簡(jiǎn)稱(chēng)RCT，將選擇的理性僅僅描繪成對(duì)于自身利益的最大化。這種方法認(rèn)為，人們?nèi)绻麤](méi)有明智地只是追求自身的利益，并且不對(duì)任何其他事物加以考慮（除非‘其他事物會(huì)直接或間接地推進(jìn)他們自身的利益）那就不是理性的。既然人類(lèi)能夠有充分的理由去注意自身利益之外的目標(biāo)，擁有更加廣泛的價(jià)值觀和適當(dāng)?shù)男袨橐?guī)范，那么理性選擇理論確實(shí)反映了一種對(duì)理智和理性極為狹隘的認(rèn)識(shí)?！焙?jiǎn)言之，在以理性選擇理論為代表的西方主流社會(huì)科學(xué)看來(lái)，只有那種以自身利益最大化為目的的選擇或行為，才是理性的。如果不是以自身利益最大化為目標(biāo)，而有其他的動(dòng)機(jī)（即為他人利益考慮的動(dòng)機(jī)），那就是非理性的。
森指出，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種觀念普遍被認(rèn)為是來(lái)自于斯密。但是對(duì)于學(xué)界將斯密所謂的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為支持“人僅僅追求自身利益”這一觀念的證據(jù)，森認(rèn)為實(shí)際上是對(duì)斯密的誤解，因?yàn)樵谒姑艿乃枷胫?，“‘?ài)自己（self-love），即他對(duì)自利行為背后推動(dòng)力的指稱(chēng)，也許只是人類(lèi)眾多動(dòng)機(jī)中的一種”。除了愛(ài)自己之外，斯密還“清楚地區(qū)分了各種不同于‘愛(ài)自己的動(dòng)機(jī)，其中包括：同情；慷慨大方；熱心公益的精神”。因此森認(rèn)為，“人僅僅追求自身利益”的觀點(diǎn)實(shí)際上是人們以偏概全地扣在斯密頭上的：“雖然一些人是生來(lái)就渺小，而有些人是后來(lái)變得渺小，但亞當(dāng)·斯密顯然是許多人們扣在他頭上的渺小?！?/p>
二、同情中的利己因素
為了克服理性選擇理論對(duì)理性的狹隘理解，森認(rèn)為可以對(duì)利己主義的內(nèi)涵進(jìn)行拓展：“盡管所謂的‘理性選擇理論將追求私利作為選擇理性的特征，但是這并不需要將人們對(duì)其他人的同情和反感排除在外……但如果關(guān)注他人的利益最終提升了自己的福利，即從他人的福利中獲得快樂(lè)或痛苦，那么關(guān)注他人將不影響人們對(duì)私利的追求（或正如斯密所說(shuō)，‘不需要自我否定）?！睋Q句話說(shuō)，如果對(duì)他人的同情或關(guān)注他人的利益達(dá)到了提升自身福利的目的，那么就沒(méi)有理由將同情視為與自利相對(duì)立的心理或行為形式，它也可以被納入自利的范疇。
森認(rèn)為這種拓展了的利己主義解釋“仍然是更廣義的自利行為的一種，可以為理性選擇理論所覆蓋”。也就是說(shuō)：“同情可以與自利行為歸為一類(lèi)，其本質(zhì)上與亞當(dāng)·斯密所說(shuō)的‘愛(ài)自己是一致的?！鄙倪@種觀點(diǎn)得到1992年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主加里·貝克爾（Gary Becker）的支持，后者寫(xiě)道：“個(gè)體進(jìn)行施舍的目的在于增加自身的效用——否則他將不會(huì)放棄自身的任何財(cái)富。但是盡管施舍在事后可提高效用，一些個(gè)體由于遇到了乞丐，所以他們的處境在施舍之前是惡化的。他們之所以進(jìn)行施舍，僅僅是因?yàn)槠蜇ち实沟耐獗硪约皹O富說(shuō)服力的懇求，使他們感到很不是滋味或者內(nèi)疚?！蓖ㄋ椎刂v，人們對(duì)乞丐的施舍，是因?yàn)槿淌懿涣诵闹械牟贿m感（當(dāng)然也包括面子問(wèn)題），這種內(nèi)心的不適感會(huì)降低個(gè)體的福利水平。如果個(gè)體對(duì)乞丐進(jìn)行了施舍，這種不適感就會(huì)減輕、消除，甚至有可能帶來(lái)額外的滿足感，從而使個(gè)體的福利水平得到提高。
貝克爾對(duì)同情乞丐過(guò)程中所產(chǎn)生的效用的分析，也可以從心理學(xué)的角度加以印證。在現(xiàn)代心理學(xué)中，人們對(duì)他人處境進(jìn)行觀察而產(chǎn)生的本能反應(yīng)，被稱(chēng)作移情（empathy）。例如當(dāng)我們看到血淋淋的傷口，會(huì)因此產(chǎn)生不適感。而在對(duì)他人處境進(jìn)行觀察和體驗(yàn)的基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的對(duì)對(duì)象進(jìn)行積極關(guān)注或予以幫助的欲望或傾向，被稱(chēng)為同情。同情是在移情的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，或者說(shuō)，是在對(duì)自身不適感的“屈服”中產(chǎn)生的。美國(guó)哲學(xué)家道格拉斯·齊斯默曾引用休謨的觀點(diǎn)對(duì)這一原理進(jìn)行過(guò)解釋?zhuān)骸靶葜兊娜缦路治隹磥?lái)是正確的：在多數(shù)（如果不是所有）情況下，對(duì)他人痛苦的移情式的充分體驗(yàn)，使主體產(chǎn)生了困擾，導(dǎo)致她（主體）為了他（他人）的利益而采取行動(dòng)。雖然沒(méi)有人的反應(yīng)能夠超越利己主義的合理化原則，但是作為移情體驗(yàn)的結(jié)果，看起來(lái)期望增加一些助人行為的可能性是合理的。”從這段話可以看出，同情的發(fā)生，是由于主體對(duì)他人痛苦的充分體驗(yàn)（即移情）對(duì)主體自身產(chǎn)生了困擾，從而迫使主體“屈服”于這種感受，并以此為驅(qū)動(dòng)力，轉(zhuǎn)向?qū)λ说耐槟酥林诵袨椤?/p>
貝克爾和齊斯默對(duì)同情心理或行為中包含的利己主義因素的揭示，為森所定義的廣義的自利行為提供了理論支持。持類(lèi)似觀點(diǎn)的其他學(xué)者也不乏其人。美國(guó)圣克拉拉大學(xué)研究利他主義行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)家菲爾德（Alexander J.Field）曾這樣問(wèn)道：“如果你選擇利他損己的行為方式，誰(shuí)能夠說(shuō)行為沒(méi)有滿足心靈深處的心理需要并因此產(chǎn)生事實(shí)上的利己主義？”如果按照菲爾德的這種方式去理解利他和利己，那么的確人類(lèi)的任何行為都可以以與利己主義相容的方式進(jìn)行解釋。例如即使在犧牲自己的性命去救助別人的行為中，也可以認(rèn)為這種行為是為了滿足主體自身的某種心理需要。但森并沒(méi)有走這么遠(yuǎn)，因?yàn)樯J(rèn)為在利己動(dòng)機(jī)之外，還存在著不包含任何利己因素的人類(lèi)利他行為動(dòng)機(jī)，這就是森所說(shuō)的“獻(xiàn)身”（commitment）。
三、完全排除利己因素的利他行為：獻(xiàn)身
為了表明在人類(lèi)之中仍存在著“純粹”的利他心理或行為，森在廣義的同情之上，區(qū)分出了“獻(xiàn)身”。森將可以用利己主義來(lái)解釋的關(guān)心他人福利的心理或行為稱(chēng)為同情（sympathy），這種同情是：“如果一個(gè)人之所以努力去減輕他人的苦難，僅僅是因?yàn)椤矁H僅是在以下這個(gè)程度上——這影響了自己的福利，那么這就意味著愛(ài)自己依然是其行為的唯一可接受的原因?！币簿褪钦f(shuō)，如果減輕他人的苦難是因?yàn)檫@一行為會(huì)增加自身的福利，那么，這一心理或行為就是在拓展意義上，即在與利己主義相容的意義上的同情。但是，“如果某人承諾，比如說(shuō)，盡自己所能來(lái)減輕他人的苦難——無(wú)論其自身的福利是否會(huì)受到影響，也不僅僅是在其福利受到影響的程度上，那么這就是明顯的對(duì)于自利行為的偏離”。森將這種明顯偏離自利行為的傾向稱(chēng)為“獻(xiàn)身”。
森認(rèn)為“獻(xiàn)身”真正超出了利己主義的范疇。他寫(xiě)道：“對(duì)于將追求私利作為選擇的唯一理性基礎(chǔ)的理性選擇理論而言，同情可以被納入其中，但獻(xiàn)身卻不行。”因?yàn)椤霸谝罁?jù)同情采取行動(dòng)時(shí)，并不涉及（在一種很重要的意義上）犧牲個(gè)人的利益或福利。如果你為一個(gè)窮人的痛苦而痛苦，那么幫助他可以使你的狀態(tài)改善。獻(xiàn)身行為則可能涉及自我犧牲，因?yàn)槟阍噲D提供幫助的理由是你的正義意識(shí)，而不是你減輕自己的由同情產(chǎn)生的痛苦的愿望……更重要的是，盡管承諾行為可能并不能促進(jìn)個(gè)人的利益（或福利），這樣的追求并不構(gòu)成對(duì)這個(gè)人的理性意志的任何否定”。
對(duì)于森將獻(xiàn)身作為獨(dú)立于自利因素之外的“純利他”動(dòng)機(jī)形式，筆者認(rèn)為這是森在利己與利他的相容問(wèn)題上表現(xiàn)出的不徹底性。首先，就像貝克爾所分析的那樣，主體對(duì)乞丐的同情以及施舍，是建立在個(gè)體福利受到影響的基礎(chǔ)上的。個(gè)體福利受到影響的原因在于乞丐的處境讓個(gè)體的內(nèi)心感到不適。如果對(duì)乞丐進(jìn)行了施舍，那么個(gè)體內(nèi)心的不適感會(huì)減弱或消除。這種不適感實(shí)際上就是個(gè)體去同情或施舍乞丐的動(dòng)機(jī)因素。同樣的，“無(wú)論發(fā)生什么情況，我都必須幫助她”的情形，也可以進(jìn)行類(lèi)似的解釋。也就是說(shuō)，即使表面上看不出任何為自己謀利的舉動(dòng)，也可以找到減輕內(nèi)心不適感或內(nèi)心獲得滿足的因素。就像前文中所引述的菲爾德的觀點(diǎn)：如果你選擇利他損己的行為方式，誰(shuí)能夠說(shuō)行為沒(méi)有滿足心靈深處的心理需要并因此產(chǎn)生事實(shí)上的利己主義？即使在佛陀“割肉貿(mào)鴿”、“舍身飼虎”這樣的極度慷慨的“大義之舉”中，也不能否認(rèn)主體在救鴿救虎的行為中其內(nèi)心體會(huì)到了欣慰?；蛘哒f(shuō)，正是為了消除鴿虎受難給自己內(nèi)心帶來(lái)的不安、困擾，才促使個(gè)體去舍身救助。從這個(gè)意義上說(shuō)，森所謂的不能用利己主義來(lái)解釋的“獻(xiàn)身”心理或行為，實(shí)際上歸根到底仍然可以與利己主義相容。
其次，森對(duì)于所“獻(xiàn)身”之對(duì)象的規(guī)定，傾向于社會(huì)、民族和社群之類(lèi)的團(tuán)體或整體對(duì)象，而不足傾向于個(gè)體對(duì)象。森似乎認(rèn)為，“獻(xiàn)身”于社會(huì)、民族和社群，就與主體自身的利益無(wú)涉。森寫(xiě)道：“如果你幫助一個(gè)窮人，因?yàn)樗呢毨鼓悴恍腋?，這是一個(gè)基于同情的行動(dòng)。然而，如果貧困的存在并不使你特別地不幸福，但確實(shí)使你充滿決心去改變那個(gè)你認(rèn)為是不正義的制度，那么這就是一個(gè)以獻(xiàn)身為基礎(chǔ)的行動(dòng)?！币簿褪钦f(shuō)，如果一個(gè)現(xiàn)實(shí)而具體的窮人擺在你面前，讓你感到很不幸福、很不適，那么幫助此窮人的行為會(huì)改變你自身的福利。因此這是一個(gè)包含利己因素的同情行為。但是如果你并不是想要改變某個(gè)讓你感到不適的窮人的處境，而是想要改變整個(gè)造成貧窮的不正義制度，那么你的行為就是與自身利益無(wú)關(guān)的“獻(xiàn)身”了。
森的這種想法顯然也經(jīng)不起推敲。難道社會(huì)、民族、社群不是由一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)而具體的個(gè)人組成的嗎？我們?yōu)榱烁淖兩鐣?huì)、民族、社群中的不公正而“獻(xiàn)身”，難道就不是因?yàn)樯鐣?huì)、民族、社群中一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)而具體的個(gè)人的痛苦給我們帶來(lái)了不適感嗎？換句話說(shuō)，難道我們將社會(huì)、民族、社群理解為抽象的存在物，就可以將森自己所描繪的“對(duì)象痛苦一主體感到不適一對(duì)對(duì)象產(chǎn)生同情”的同情模式打破了嗎？
如果按照森對(duì)同情以及利己之含義的拓展理解，在人類(lèi)行為中實(shí)際上已找不出不包含利己因素的行為。只要是主體為了達(dá)到自身之所愿而采取的任何行為，都可以認(rèn)為是含有利己因素的。從此意義上講，像“愿這世上沒(méi)有殺戮、沒(méi)有壓迫、沒(méi)有饑餓”這樣旨在提升整個(gè)人類(lèi)之福祉的慷慨陳詞，也可以轉(zhuǎn)換成“我不愿看到這世上有殺戮、有壓迫、有饑餓”這樣的意愿而被認(rèn)為含有利己的因素。
四、利己與利他、理性與情感的相容
雖然在筆者看來(lái)，森對(duì)利他心理或行為所包含的利己因素分析得并不徹底，但是這并不影響森的理論在利己與利他、理性與同情關(guān)系問(wèn)題上的貢獻(xiàn)。森的思想讓我們看到利己與利他、理性與同情并非是有你沒(méi)我的對(duì)立關(guān)系，它們之間并非不相容。在此基礎(chǔ)上，我們對(duì)同情之類(lèi)的利他心理或行為在社會(huì)科學(xué)理論中應(yīng)該具有的地位的認(rèn)識(shí)將大大發(fā)展，并有助于克服主流社會(huì)科學(xué)理論重視理性和利己而忽視同情和利他的局限性。
森對(duì)斯密在同情和利他問(wèn)題上的觀點(diǎn)的闡釋?zhuān)f(shuō)明經(jīng)濟(jì)學(xué)家并不是從一開(kāi)始就只談利己，不談利他的?，F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然將“經(jīng)濟(jì)人”作為基本人性假設(shè)，但是也已經(jīng)有很多學(xué)者將同情、利他心理或行為納入理論的考量。貝克爾甚至可以用數(shù)理語(yǔ)言來(lái)描述同情的效用問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)同情、利他之類(lèi)的假設(shè)無(wú)法進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)主流理論基本前提的原因，除了對(duì)利己與利他、理性與同情之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)存在局限之外，還有一個(gè)重要原因是以數(shù)理分析為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在處理同情效用時(shí)還存在著技術(shù)上的困難。英國(guó)著名博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家肯·賓默爾（Ken Binmore）就直接指出他的理論在技術(shù)上還不能處理同情偏好。但總的來(lái)說(shuō)，越來(lái)越多的研究者認(rèn)識(shí)到“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與同情、利他之間的相容性，雖然他們的理由與森并不完全相同。道格拉斯·齊斯默曾指出：“如果由同情所引起的積極關(guān)注一般是源自風(fēng)險(xiǎn)共享、友誼、忠誠(chéng)等，那么它實(shí)際上可能是某種形式的‘群體利己主義，從而不那么容易被解釋為真正的利他主義。”著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗農(nóng)·史密斯（VernonSmith）曾從相互性（reciprocity）的角度來(lái)理解斯密理論中同情的利己因素：“‘與別人對(duì)某物進(jìn)行以物易物、討價(jià)還價(jià)以及交換是斯密所有著作中在人類(lèi)本性上的核心觀點(diǎn)。在這本書(shū)中，交換的是利益，在另一本書(shū)中，交換的就是同情?！?/p>
史密斯所說(shuō)的“這本書(shū)”指的就是《國(guó)富論》，而“另一本書(shū)”指的是《道德情操論》。在《國(guó)富論》與《道德情操論》之間表現(xiàn)出的利己與利他的矛盾問(wèn)題，就是學(xué)界所謂的“斯密問(wèn)題”。這一利己與利他的矛盾問(wèn)題也可以理解為經(jīng)濟(jì)理性和道德情感之間的矛盾問(wèn)題。從上文介紹的貝克爾、史密斯再到森，對(duì)所謂“斯密問(wèn)題”采用的策略都是消弭利己與利他、理性與情感之間的對(duì)立或界限，讓雙方能夠在經(jīng)濟(jì)理論乃至道德理論中相容。
事實(shí)上不少優(yōu)秀的經(jīng)濟(jì)學(xué)家同時(shí)也是優(yōu)秀的道德哲學(xué)家，森和斯密都是其中的典范。他們對(duì)經(jīng)濟(jì)理性與道德情感、利己與利他之間的關(guān)系看得都比較清楚、客觀。在斯密這里，利己和利他都是人類(lèi)的本性。在斯密對(duì)人類(lèi)心理本能的分析中，我們隨處可見(jiàn)在利己與利他因素共存基礎(chǔ)上對(duì)人類(lèi)心理或行為的闡述。在《道德情操論》中，斯密寫(xiě)道：“當(dāng)我們看到一擊對(duì)準(zhǔn)了并馬上準(zhǔn)備落在別人腿上或手臂上，我們會(huì)本能地縮回我們自己的腿或手臂；并且當(dāng)這一擊落下的時(shí)候，我們多少會(huì)感覺(jué)到，并且像受害者那樣感到傷害?！彼姑茉谶@個(gè)例子中所描述的因別人的身體受到打擊而在自己身體上產(chǎn)生的不適，可以被認(rèn)為是一種基本形式的同情。在這種同情中，主體的福利因?qū)ο蟮耐纯喽淖?，因而符合森?duì)同情所包含的利己主義因素的理解。
從森和斯密對(duì)利己與利他問(wèn)題的論述中還可以引申出對(duì)理性與情感之間關(guān)系的重新定位。從森對(duì)理性的理解來(lái)看，所謂理性的選擇不能被定義為必須以自身的直接利益為目的的選擇，出于同情而以增進(jìn)他人福利為目的的選擇，也可以被認(rèn)為是理性的。從這個(gè)意義上講，對(duì)理性的界定也包括同情之類(lèi)的情感性的心理傾向。通常所認(rèn)為的理性與情感之間的對(duì)立，也在一定程度上被消除了。因此，在社會(huì)科學(xué)理論中，我們不能再簡(jiǎn)單地把所謂情感性的人類(lèi)心理活動(dòng)看做與理性相對(duì)立的范疇。
如果說(shuō)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)理性的理解基本上是以自利假設(shè)為前提的話，那么西方倫理學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上就顯得更加多元。以康德和羅爾斯這兩位在西方近現(xiàn)代倫理思想史上舉足輕重的人物為例，他們?cè)诟髯岳碚撝袑?duì)理性的理解就殊為不同。羅爾斯在其正義理論中對(duì)于“理性的”（rational）理解與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的自利假設(shè)并無(wú)二致：盡可能好地促進(jìn)自己的利益。而在康德的道德哲學(xué)那里，（純粹實(shí)踐）理性，可以大致理解為與本能性、情感性相對(duì)立的思維形式。也就是說(shuō)，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，不論是利己本能，還是同情情感，都不在理性的范疇之內(nèi)。這兩位哲學(xué)家在理性界定上的觀點(diǎn)體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)在此問(wèn)題上的兩種基本傾向。一是將所有本能性的東西，包括利己本能和同情本能排除在理性之外；二是將所有利他向度的心理傾向排除在理性之外，只保留利己向度的心理假設(shè)前提。
從本文分析的森在理性問(wèn)題上的主張來(lái)看，以羅爾斯和康德為代表的經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)中的這兩種傾向都是有問(wèn)題的。按照森的思路，應(yīng)該將包括本能性的、情感性的、利己的、利他的心理形式都納入理性的范疇，建立起一個(gè)更為廣義的對(duì)理性的理解模式。在這種模式下，同情也是一種理性的選擇或行為，不論是出于本能的還是出于情感的，不論是利己的還是利他的，都可以納入理性的范疇之中。這不僅對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)這些社會(huì)科學(xué)，而且對(duì)整個(gè)西方思維傳統(tǒng)都是一種變革。
綜上所述，森為我們提供的從利己角度解釋同情之類(lèi)的利他心理或行為的思路，讓我們認(rèn)識(shí)到，所謂利己與利他、經(jīng)濟(jì)理性與道德情感之間的“斯密問(wèn)題”，其實(shí)并不是一個(gè)不合邏輯的“怪現(xiàn)象”。利己本能與同情本能都是普遍存在的人類(lèi)“實(shí)然”本性，它們之間是能夠相容的。在以人類(lèi)心理、行為為對(duì)象的社會(huì)科學(xué)理論中，不應(yīng)只重視或只肯定其中的一個(gè)方面。我們既沒(méi)有必要像某些倫理學(xué)家那樣，認(rèn)為只要是出于利己動(dòng)機(jī)的就是不道德的，也不應(yīng)該像西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣在理論出發(fā)點(diǎn)上忽視利他、同情偏好。森在這些問(wèn)題上的創(chuàng)見(jiàn)，為經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)在相應(yīng)問(wèn)題上的相互融通提供了理論支持。
責(zé)任編輯：段素革
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