陳瑋

[摘要]在《尼各馬可倫理學》第三卷中，亞里士多德對“不自愿”行動的兩個條件——受強迫和無知——重新加以了界定，由此推進了古代哲學對于道德責任問題的認識與探討。一方面，亞里士多德認為只有少數(shù)極端情況才構(gòu)成嚴格意義上的“受強迫”而做出的不自愿行動，多數(shù)混合性的行動盡管也受到外部壓力，但是仍然可以歸于自愿行動的范疇，行動者需要為此類行動負責。另一方面，通過進一步區(qū)分不自愿的行動與非自愿的行動、出于無知的行動和處于無知的行動，亞里士多德將自愿性的焦點從柏拉圖所強調(diào)的“真知識”轉(zhuǎn)向行動者對于具體環(huán)境的把握與判斷，并進一步轉(zhuǎn)向行動者的品格。亞里士多德的討論成功地避免了柏拉圖理論中存在的不對稱問題，在繼續(xù)捍衛(wèi)知識對于行動具有根本重要性的前提下，也要求行動者同樣為自己的美德與惡行以及品格的形成負責。這一觀點不僅更加符合日常道德直觀，同時也為道德哲學和道德心理學的發(fā)展開辟了新的空間。

[關鍵詞]亞里士多德 道德責任 自愿 無知 決定 品格

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）04-0054-07

一個人在什么意義上能夠為他的行動負責？這是道德哲學研究和倫理實踐領域最重要也最困難的問題之一。當代的倫理學理論將這個問題概括為“道德責任”，并將其聚焦于行動者的自由意志與整個世界的必然性之間的關系，由此探討行動者能否以及在多大程度上能夠為其行動負責。與此相比，中世紀之前的古代道德哲學被認為缺少“意志”這一概念，但是柏拉圖、亞里士多德等古代哲學家采用了一種非常不同的路徑來探究行動的責任歸屬和行動者心理。對于他們來說，有兩組概念構(gòu)成了這種探討的基礎：一組是知識與行動；另一組則是理性與非理性（包括了欲望、情感與感知）。對于前者而言，核心問題在于對“善”的普遍知識以及與之一致的行動是否可能，其焦點是“無知”；對于后者來說，重點則在于如何恰當?shù)嘏卸ㄐ袆诱哂袥]有做出一個行動的愿望。這二者共同形成了古代道德哲學討論和判斷一個具體行動及其道德責任的標準。在此基礎上，亞里士多德則更進一步，將“無知”區(qū)分為“出于無知”（because of ignorance）和“處于無知”（in ignorance），將“自愿”的反面細分為“不自愿”（unwilling）和“非自愿”（nonwilling），并由此發(fā)展出一種訴諸“決定”（prohairesis）和“品格”、強調(diào)特殊性的道德責任學說。

亞里士多德認為，判斷一個行動者是否該為他的某個行動負責的標準在于，他是否自愿地做出了這個行動。這與柏拉圖的主張是一致的。然而，亞里士多德與柏拉圖不一致的地方在于，他對“自愿”做出了新的界定。在充分討論過什么是“不自愿”和“非自愿”之后，他在《尼各馬可倫理學》（以下簡稱NE）111la21明確指出：

“所以，既然不自愿的行動就是由于受到強力或出于無知而做出的行動，那么自愿的行動看來就是其始因在于行動者自身且行動者知道其具體環(huán)境的行動。”

在亞里士多德看來，我們可以通過“不自愿”的定義推導得出“自愿”的定義，這個推導之所以能夠成立，是因為它訴諸了兩個十分重要的條件。第一，亞里士多德似乎認為，與“受到強力”或者說“受強迫”（by force）相反的條件就是“行動的始因在于行動者自身”。第二，“不自愿”的行動就是出于無知而做出的行動，而“出于無知”的反面不僅是“知道”、而且是知道行動的“具體環(huán)境”，由此可以看到，對于亞里士多德而言，定義一個行動是否自愿做出的重要條件就在于行動者對具體環(huán)境狀況的知道與判斷。如果說第一個條件是亞里士多德與其他古代哲學家共享的觀點，那么第二個條件所蘊含的對于特殊性的強調(diào)則是他本人的貢獻。

所謂“受到強力而做出一個行動”，按照亞里士多德自己的解釋，包括兩個方面的內(nèi)容。首先，推動行動產(chǎn)生的力量在于行動者之外；其次，行動者自身對于該行動的產(chǎn)生沒有任何作用。同時符合這兩個條件的行動是嚴格意義上的“不自愿”的行動，例如一個人被海浪卷走，銀行保安被劫匪綁起來押進金庫，等等。但是這種嚴格地不自愿的例子在日常生活中比較少見，大多數(shù)行動的原因既在于行動者之外（例如海上的暴風雨和巨大的海浪），同時在某種意義上也是出于行動者自己的意愿、判斷與決定（例如為了在海浪中保全性命而把貨物丟下船）。這不僅是因為在物理學意義上，一個具體的行動必須由行動者本人的身體予以完成（NEllloal5-17），同時也因為行動者的心理活動以及與之相應的行動系統(tǒng)十分復雜，對于一個能夠影響到自己的行動的外部力量，行動者的認知和情感系統(tǒng)會產(chǎn)生相應的波動，并通過理性地衡鞋利弊而最終形成一個傾向，順應或是對抗外部的力鏈并主導自己的行動。正是在這個意義上，亞里士多德認為，這種行動可以被稱作混合的（mixed-ctions），并且可以進入道德評價系統(tǒng)。也就是說，盡管這種行動在一定程度上是不自愿的，但足它們依然適合于接受人們的贊揚或批評、獎賞或懲罰，行動者仍然需要為這種行動負責（NEll10a11—20）。

由此可見，僅僅通過判斷行動的始因是否在于行動者自身來判定該行動是否自愿、行動者是否對之負有責任是不充分的，所以亞里士多德引入了笫二個更重要的條件，即行動者是否出于無知而做出行動。根據(jù)柏拉圖的傳統(tǒng)，所謂“無知”是指一個人不知道什么是真正的善，因而也就無法正確地判斷一個行動是不是善的、是否應該去完成這個行動。柏拉圖的這個觀點背后隱含著兩個承諾，按照第一個承諾，確實存在著普遍的善以及對于善的真知識；按照第二個承諾，所有人都自然地追求善。如果有人做出了一個錯誤的、趨向惡的行動，那并不是因為他意圖追求錯誤或惡，而是由于他不知道這個行動的性質(zhì)或是對此做出了錯誤的判斷。正是出于這兩個承諾，柏拉圖將惡的行動都歸于“不自愿”的行動，其根源在于行動者對善的無知，而不是由于行動者具有壞品格。

亞里士多德捍衛(wèi)了柏拉圖的第一個承諾，同意存在著一個客觀的價值根源，這個根源不僅使關于善的真知識成為可能，同時還向我們提供了評價一切行動之善惡的普遍標準。但是他大幅修改了柏拉圖的第二個承諾，反對柏拉圖的“不對稱”命題，該命題認為具有美德的行動都是自愿做出的，而邪惡的行動則是由于無知才產(chǎn)生、因而是不自愿的。亞里士多德認為，具有美德或惡的行動都是自愿做出的，同樣接受道德層面的評價。為了更精確地說明這一點，亞里士多德進一步將“無知”區(qū)分為“出于無知”和“處于無知”。

簡要地說，“出于無知”指的是行動者由于不知道或不能準確判斷行動的性質(zhì)而做出的行動，而“處于無知”則意味著行動者是在對于行動的具體要素無意識的無知狀態(tài)下而做出一個行動。兩者的重要區(qū)別在于，“出于無知”并不是由行動者自身導致的，而“處于無知”則不排除這種可能性。例如一個酒后駕車肇事的人確實是在神志不清的情況下做出行動，但是他本可以避免喝酒和酒后駕車，因此他是導致自己“無知地”駕車撞人的原因，仍需為自己的行動負責。我們已經(jīng)看到，亞里士多德將不自愿的行動界定為“出于無知而做出的行動”，因此，“處于無知”的行動仍然屬于自愿行動的范圍。

不過，亞里士多德對柏拉圖的反對并沒有停留在這個層面上。他進一步將“處于無知”與行動者對具體情況的把握聯(lián)系在一起。也就是說，一個“處于無知”而行動的行動者實際上是在對特殊條件的判斷上出了問題，從而導致自己陷入對行動的不知情。根據(jù)亞里士多德的看法，一個正常的、具有理性的行動者做出具體行動的過程，實際上也是進行實踐推理的過程。實踐推理的過程體現(xiàn)為三個階段：對普遍知識的把握、對特殊條件的判斷以及使用這二者得出的一個相應的、能夠指導行動的結(jié)論。這構(gòu)成了亞里士多德的“實踐三段論”的內(nèi)容。例如：

1.酗酒對健康不利。（普遍前提）

2.這是一瓶酒精含量達45%的酒。（特殊前提）

3.我不喝這瓶飲料。（結(jié)論）

在這個簡單的實踐三段論中，行動者具有一個關于“什么是善”的普遍知識，同時還具有對特殊條件的正確判斷，通過二者共同得出一個行動或者對于一個行動的傾向。按照柏拉圖的觀點，一個酗酒的人是在前提1出了問題，他并不真正地認為酗酒不利于健康，而是相信喝酒能夠為他帶來快樂或其他好處。所以，當一個人宣稱自己知道酗酒不利于健康卻做出了酗酒的舉動時，柏拉圖認為，原因在于行動者并不真正地知道酗酒影響健康進而損害幸福。就此而言他的行動是出于無知而做出的，因而是不自愿的。

與柏拉圖不同，亞里士多德認為，即使一個知道酗酒不利于健康的行動者也有可能做出酗酒的舉動——如果他在面對誘惑（例如一瓶陳年的美酒）時選擇遺忘或者不去激活他的知識。所以，這個行動者的推理可能如下：

1a酗酒對健康不利。（普遍前提）

2a這是一瓶難得一見的陳年好酒。（特殊前提）

3a我要喝這瓶酒。（結(jié)論）

可見，即使在行動者具有同一個普遍前提的情況下，不同的特殊前提仍然可能導致截然相反的結(jié)論與行動。再進一步設想，如果行動者繼續(xù)考慮要不要采取下一步的行動，即開車回家，那么他有可能做出如下推理：

4.酒后駕車危害生命安全，是被依法禁止的。（普遍前提）

5.我已經(jīng)喝了一瓶酒精含量達45%的酒。（特殊前提）

6.我不開車回家。（結(jié)論）

這里的問題在于，一般情況下，4-6的推理過程能夠發(fā)生的前提是3而不是3a，如果行動者已經(jīng)正確地獲得了3，那就不需要進入4-6的推理；而如果行動者已經(jīng)由于不能自制（akrasia）而喝醉了酒，那他就無法做出4-6的推理。因此，作為正確結(jié)論的6或者是不需要的，或者是不可能的。對于后一種情況來說，如果我們采用了柏拉圖式的觀點，那么酒后駕車肇事的行動就可以被認為是由于無知而做出的，因為行動者在開車肇事的過程中是由于醉酒而處于神志不清的狀態(tài)，而這一切都是因為他缺少普遍前提1/1a。而按照亞里士多德的觀點，即使行動者由于醉酒而無法進行4-6的推理，他也被認為應該對肇事傷人的行動負責，因為他是處于無知而行動，他需要為3a這個結(jié)論以及相應的行動負責，后者構(gòu)成了他無法啟動4-6的實踐推理并得出正確結(jié)論的原因。由此可見，亞里士多德對無知所做的劃分以及他所提出的實踐三段論模型能夠明確地將酒后駕車肇事之類的行動從不自愿的行動中排除出去，這個思路即使在今天也依然符合我們的道德直觀并且能夠為合理的法律判罰提供支持。

到目前為止，我們已經(jīng)看到，亞里士多德對“自愿”和“不自愿”的討論不僅滿足了他為自己提出的兩個理論目標——既有助于為應受稱贊和譴責的行動劃定范圍，又為法律仲裁提供了有益的基礎（NEll09b30-34），同時也實現(xiàn)了他對柏拉圖“無人自愿作惡”這一著名命題的批評與修改，并將研究的焦點從行動者對普遍知識的獲得適當?shù)匾蛐袆诱邔μ厥鈼l件的把握和判斷。但是亞里士多德對自愿的定義還包含另一個要點，即從不自愿的定義反面可以推導得出自愿的定義，反之則不成立。也就是說，與自愿的行動相反的并不必然是不自愿的行動，而是存在另一種可能，也就是非自愿的行動。亞里士多德指出，如果行動者在做出一個行動的時候并不知情、而事后又沒有對此感到羞愧或悔恨，那么這個行動并不是不自愿的行動，而只能算作非自愿的行動。不過，亞里士多德在此并沒有對行動者內(nèi)心的這種回溯性情感做出進一步的描述和說明，在完成了對于“無知”的界定之后，他更新了“自愿”的概念，并將討論引向了另一個慨念，即“決定”（prohairesis）。

根據(jù)亞里士多德的觀點，非自愿行動的始因在于行動者之外，但是行動者自身也以某種方式、在某種程度上參與了行動。盡管脫離了當前的環(huán)境行動者絕不會做出這種行動，但是這個行動畢竟是由他本人做出的，他也因此接受道德層面的贊賞與譴責。然而，行動者對于該行動的參與或傾向程度能否影響到對該行動的性質(zhì)判斷？如果一個行動者A只是具有做出行動X的意愿，而另一個行動者B既具有意愿又決定做出行動X，假設外部的壓力都是一樣的，他們的行動是否應受同樣的評價和判處？

亞里士多德對“決定”所做的討論或許正是為了回應上述問題。在他看來，對行動的討論和分析最終要歸結(jié)到行動者的品格，而“決定（prohairesis）看起來與美德最為切合，較人們的行動而言能更好地反映他們的品格”（NEllllb5-6）。但是“決定”這個詞本身具有豐富的含義，在日常觀念和一般的道德論述之中的應用也比較寬泛甚至模糊，為使討論更為精確，他首先對“決定”及幾個與之相近的概念做了區(qū)分。第一，決定不能等同于自愿的行動，因為后者更為寬泛，它包含了前者。第二，決定不能等同于欲望。作為靈魂的非理性部分，一般而言的欲望（orexis）及其三種具體形式——欲求（epithumia）、沖動（thumos）和想望（boulesis）——都是以某種非理性的方式關系到善與惡：欲求將善和惡分別體驗為快樂與痛苦，追求前者而避免后者；沖動以一種不加反思的方式遵循甚至捍衛(wèi)行動者所認同的價值；想望雖然與理性最為接近，但它本身仍屬于欲望，它可以趨向那些不可能的、超出行動者能力范圍的目標（例如永生不死）而不去考慮實現(xiàn)這些目標的方法，但是理性選擇不會以這些事物作為自己的目標。由此可見，亞里士多德在對決定和自愿、決定與欲望做出區(qū)分的時候，所訴諸的一個重要標準就是理性。在他看來，只有當一個行動者具有理性部分且運用了理性部分對自己的行動目標及實現(xiàn)該目標的方式做出思考的時候，他的行動才可以被稱為經(jīng)過決定的行動。

然而，亞里士多德進一步指出，決定也不能等同于一般的理性認識，因為一方面，一般的理性認識雖然屬于理性部分的活動成果，但它仍有可能涉及對那些超出理性范圍和行動者能力范圍的事物做出判斷，例如“[我相信]吸血鬼確實存在”、“用大蒜可以驅(qū)除吸血鬼”這樣的命題可以成為一般的理性認識的處理對象，但是不構(gòu)成決定的目標。另一方面，亞里士多德認為，一般的理性認識是對事物的普遍認知，它關系到一個認識或命題的真或假，而決定關涉的是具體事物或行動的善或惡，一個行動者會選擇對他而言是善的東西，一個善于選擇的行動者則能夠決定真正的善事物并做出與之一致的行動。由此看來，亞里士多德通過區(qū)分決定與一般的理性認識，表明了人類的實踐推理和理性選擇具有兩個重要特性：一是在于重視對特殊條件的把握并以這種把握為基礎做出正確的價值判斷，二是在于做出與正確的價值判斷相一致的實際行動。不難看出，亞里士多德對于“決定”的處理正如他對“無知”的區(qū)分一樣，明顯離開了柏拉圖的論證軌道。

根據(jù)前文所述，柏拉圖在《普羅塔戈拉篇》提出的“無人自愿作惡”的命題可能蘊含了一種“不對稱”，認為一個人能夠?qū)ζ渚哂忻赖碌男袆迂撠煟⒎亲栽傅刈龀鰫旱男袆?。這個不對稱命題的價值在于它能夠堅持以“真知識”作為獲得美德的充分和必要條件，但是這個觀點在很大程度上違背了人們的生活經(jīng)驗和日常道德直觀。當人們在道德層面上對一個人的品格做出贊賞或譴責、訴諸法律對一個行動做出獎勵或懲罰的時候，他們實際上持有一個潛在標準，即行動者應該同等程度地為自己的美德與邪惡、好行動與壞行動負責。亞里士多德試圖捍衛(wèi)這種直觀，力圖避免柏拉圖的不對稱命題。

為了達到這個目標，亞里士多德采取了三個步驟。首先，他在保留自愿標準的基礎上，進一步提出訴諸理性部分運作的“決定”作為責任判斷的標準。其次，他在對“決定”加以明確界定之后，指出“決定”同時包含了對目標的欲望（想望）和對實現(xiàn)目標的方式的理智思考（思慮）。最后，他明確指出，決定比行動更能體現(xiàn)一個人的品格（NEllllb5），行動者不僅為他所決定的行動負責，在某種意義上也為他的品格負責——無論是好的行動/品格還是壞的行動/品格。對于這個論證，研究者的爭論焦點往往集中在第三步：在什么意義上行動者能夠?qū)ψ约旱钠犯窦捌湫纬韶撠煟?/p>

在某種意義上，我們很難說一個人能夠為自己的品格負責，因為人們相信，有些品格是天生的（例如粗心大意），個人無法加以選擇；有些品格雖然是后天形成的，但是發(fā)端于人生的早期階段即孩童時期。由于人們普遍認為孩童的理性部分尚未發(fā)展成熟并因此不能做出合乎理性的判斷或選擇，所以品格的形成在根本上取決于一個人在童年時期的外部環(huán)境和家庭因素，取決于他所受的教育、個人經(jīng)歷甚至整個社會風氣，單獨的個體不能也不應為這些外在于他的偶然因素承擔責任。按照這種觀點，亞里士多德的第三步論證是不成立的，這也對整個論證的有效性構(gòu)成了威脅。

為了回應這個問題，亞里士多德首先聲明行動者應該也能夠?qū)ψ约旱钠犯褙撠?，接著他也采取了一個不對稱的命題來補充這個聲明，但是他所說的“不對稱”并非關于知識的獲得，而是關于品格形成的過程。首先，亞里士多德所說的品格并不是通常人們所說的性格。性格或許會有天生的因素，但足道德層面的品格則需經(jīng)過長期的教育、在行動者具有一定的理性認識之后經(jīng)過習慣化（habituauon）的過程而養(yǎng)成。在亞里士多德看來，一個人能夠也應該為他的品格及其形成負責，無論是好的品格還是壞的品格。因為品格是在相應的行動中慢慢養(yǎng)成的，好的行動導致好的品格，反之亦然。如果一個人在飲酒方面十分節(jié)制，是因為他飲酒總是適度。而一個逢酒必沾、每飲必醉的人總是無法控制自己的欲望，就會形成放縱的品格。既然亞里士多德已經(jīng)說明，無論是好的行動還是壞的行動，只要它們是經(jīng)過決定做出的，行動者就應該對此負責，那么，他在這里就可以進一步表明，只要一個人知道他在做什么、知道他的行動將導致某種（好的或壞的）品格的形成，那他就是在塑造自己的品格，就應該為自己的品格負責。亞里士多德以身體方面的例子說明了這一點：我們不會對一個天生或是由于受到意外傷害而變得丑陋或殘疾的人加以譴責，反而會對其感到同情。相反，我們會責怪那些由于放縱而使自己變丑甚至變殘疾的人（例如嚴重酗酒導致容貌受損甚至雙目失明），因為是他們自己導致了身體的衰敗甚至損毀（NElll4a25-29）。

然而，亞里士多德承認，在品格的形成過程中確實存在著某種不對稱。一般說來，好品格的形成可以通過行動者的不斷反思和校正來逐步實現(xiàn)和完善，行動者在這個過程中能夠主動地控制和調(diào)整自己的行動并決定品格的形成。相反，壞品格一旦開始成形，行動者對于行動的控制就越來越有限，他很難再憑借理性的能力輕易地、完全地扭轉(zhuǎn)自己的品格。這不僅是因為壞品格的形成本身就是在傷害行動者的理性能力，更重要的是，壞的品格不僅會將行動者引向錯誤的善概念，使其分不清真正的善與表面的善，而且還會令他對于行動的性質(zhì)不再敏感。在這個意義上，壞品格的形成就像身體的重要器官發(fā)生病變一樣，一旦受損就是不可逆的（NElll4a10-23）。如果靈魂和身體之間具有某種類似性，那么人類行動者一方面能夠出于自己的決定和行動使靈魂處于健康和卓越的狀態(tài)、獲得美德，另一方面，盡管他們作為導致靈魂“生病”、變得邪惡的原因應該為這種狀態(tài)負責，但是他們甚至很難做到令自己的靈魂從疾病中恢復、擺脫邪惡，獲得美德也就更加困難。

需要說明的是，亞里士多德的這種觀點并非是要否認“浪子回頭”的可能性，一個邪惡的人或許也會出于某種機緣而幡然悔悟，做出重大的改變，并因此而贏得寬容和贊賞。但事實上，人們之所以對這種情形給予極高的評價，正因為它十分少見。這種徹底的改變要求的不僅是行動者本人的認識、決定與行動，它還要求運氣。因此，亞里士多德所論述的這個“不對稱”命題并不違背我們的日常直觀，相反，它更深刻地指出了人類行動的限度以及我們必須面對的現(xiàn)實?？紤]到這一點，那些僅僅從“一個人無法在完全的意義上為自己的品格負責”的看法出發(fā)、據(jù)此認為亞里士多德關于道德責任和品格形成的論證不成立甚至存在循環(huán)的觀點很可能是由于受到某種比較僵硬的意志理論的影響，從而誤解了亞里士多德。

此外，如果將柏拉圖和亞里士多德各自關于自愿行動和品格形成的這兩個不對稱命題加以比較，可以發(fā)現(xiàn)他們一方面共同捍衛(wèi)知識對于道德責任和美德的重要性，另一方面也存在兩個重要差別。首先。柏拉圖所強調(diào)的知識是關于最高善的、真的知識，它和那些關于“表面上顯得善的事物”的認識之間的差別在于，前者始終是真的，而后者則不一定為真（甚至常常是虛假的）。而亞里士多德則區(qū)分出一種與具體行動特別相關的知識，即對于行動的特殊條件——如環(huán)境、時間、對象、行動本身的性質(zhì)以及可能造成的后果——的把握與判斷，這種知識與關于最高善的真知識一起保證了行動者做出一個合乎美德的行動。相比之下，這種特殊的知識由于更直接地關系到行動者的品格與具體行動的產(chǎn)生，所以在實踐領域中顯得更為重要。其次，柏拉圖判斷一個人是否該為其行動負責所依據(jù)的標準在于，行動者是否具有關于最高善的真知識，而亞里士多德的標準則在于行動者是否知道自己在做什么、這個行動可能將自己引向什么樣的狀態(tài)、導致何種后果。柏拉圖以“自愿”與否來描述并判斷一個行動，這一點導致了對于好行動和壞行動的責任判定方面的不對稱。而亞里士多德則更進一步，以“決定”作為標準來判斷行動者是否該為某個行動負責，并以思慮（deliberation）和想望去充實和限定“決定”的含義。在此基礎上，他指出行動者應該為其品格及形成負責，但是承認一個人并非時刻都能夠決定自己的品格變化，當靈魂被邪惡侵染并形成了壞的品格時，行動者也就喪失了對自己品格與行動的控制能力。如果說美德與邪惡之間確實存在著某種不對稱的話，那么這種不對稱并非存在于行動領域，而是存在于產(chǎn)生該行動的品格的形成階段。就此而言，亞里士多德的確為道德哲學和道德心理學的發(fā)展開辟了新的空間，并迫使我們面對一個無法改變的事實：我們的確能夠決定自己的品格和行動，但是我們并非總是能夠決定或改變自己的品格。有些事情一旦發(fā)生就不可逆轉(zhuǎn)，當我們確信能夠為自己的行動負責的同時，我們也應該看清楚自己的限度。在這一點上，亞里士多德等古代哲學家雖然沒有用“自由”或是“意志”等概念去認識和探究人類的本性與命運，但是他們可能看得比我們更深遠也更接近真實。

責任編輯：段素革