王金勝

（青島大學 文學院，山東 青島 266071）

一、現(xiàn)代性與自我認同

進入“新時期”以來，置身于全球化文化語境的中國文學已經(jīng)并正在發(fā)生著新的變化?，F(xiàn)代性不僅完全改變了人們?nèi)粘Ｉ罘绞?、觀念，影響到我們最為個人化的生存層面， 而且也與個體生活甚至與自我以一種直接的方式交織在一起。自我認同與現(xiàn)代性之間存在著相互塑造的關系；在塑造人們自我的同時，不管他們行動的特定背景是如何帶有地方性， 對于那些在后果和內(nèi)涵上都帶有全球性的社會影響，個體也會對此有增強和直接的促進作用[1]（P2）。一方面，現(xiàn)代性在塑造著自我認同新機制的出現(xiàn)， 另一方面，自我認同也塑造著現(xiàn)代性制度本身。自我認同并不是個體自我的先在特質(zhì)或各種特質(zhì)的組合，而是個體依據(jù)其個人的經(jīng)歷進行反思性理解而形成的自我，而現(xiàn)代性的本質(zhì)就是對制度與自我的反思。因此，文學的自我認同是文學家主體的自我反思與社會變遷互動的產(chǎn)物。

查爾斯·泰勒把自我認同表述為“我是誰”這一涉及人的安身立命的大問題，“對我們來說，回答這個問題就是理解什么對我們具有關鍵的重要性。知道我是誰，就是知道我站在何處。我的認同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架或視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價值的，或者我應贊同或反對什么。換句話說，這是我能夠在其中采取一種立場的視界?！盵2]（P37）在這里，泰勒為我們指明了認同對于個人在安身立命方面的至關重要性，揭示出自我認同問題就是個人在社會生活中，在處理與社會及他人的關系時，以一種穩(wěn)定的具有終極價值的世界觀為指導，確立和認證自身，即自我意識。作為人類所特有的意識，自我意識是人對自身的意識，是“意識返回到自身，是在它的對方中意識到它自身?！盵3]（P113）對自我的認知顯示著人的解放的自覺程度。自我意識包括兩個基本內(nèi)涵：自我價值意識和自我生命意識。自我價值意識是對自身所具有的價值可能性和自身確認應具有的價值可能性的向往、追尋和實現(xiàn)的過程，以及對之所作的審視和評判。而自我生命意識就是對自我價值的向往、追求和實現(xiàn)過程的自我生命體驗。存在于個體有限生命與自我無限價值追求之間的矛盾、沖突，往往使個體對于自我的意識從模糊未名中突顯出來。也就是說，自我認同的核心是自我的生成或重新生成，因而，對于主體而言，自我認同問題的解決還與個人不斷建立新的“自我”的主觀努力分不開。薩義德說：“葛蘭西在《獄中筆記》（Prison Notebooks）中這樣寫道：‘批判性反思的出發(fā)點是認識到你到底是誰，認識到‘認識你自己’也是一種歷史過程的產(chǎn)物，它在你身上留下無數(shù)的痕跡，但你卻理不清它的頭緒?！┮豢梢哉业降挠⑽姆g令人費解地到此為止，而葛蘭西的意大利原文實際上緊接著還加上了這么一句話：‘因此，找出這一頭緒就成為當務之急?！盵4]（P113）所以，自我認同是一個心理學命題，有一整套完整的心理運作機制，通過它我們得以安身立命，但自我認同既要以人的自我為軸心運轉(zhuǎn)而又不能通過單純的自我觀察、自我思慮來表現(xiàn)，作為“一種歷史過程的產(chǎn)物”，它需要通過我們與世界、他人、自然的各種復雜深幽的關系，通過我們對待外界各種事物的態(tài)度，借助政治、倫理道德、宗教、文化、審美等各種資源來實現(xiàn)，所以它又是一個社會學和人學命題，是在人類總體生存狀態(tài)中構(gòu)成的整體的人的自我身份感，是從人的眼光來看取人與社會、人與自然、人與自我這三者之間的關系。“每個人的自我確認，需要各種資源，因為我們是在各種復雜的關系之中確認我們自己是誰，我們?nèi)绾螌Υ覀冎車氖澜?。因此，當我們開始追問我們自己是誰的時候，我們實際上總是在問：我們自己與自己身處的社會、國家、世界以至自然界的關系怎樣？”所以“重新確認自己的認同，這不只是把握自己的一種方式，而且是把握世界的一種方式，也是我們獲得生存理由和生存意義的一種方式”。[5]（P2）

無論在中外，認同問題并非一個前所未有的新話題，人與社會、人與自然、人與自我的關系作為認同的核心自古如此。正如加拿大著名學者查爾斯·泰勒所說：“在現(xiàn)代之前，人們并不討論‘同一性’和‘認同’問題，并不是由于人們沒有（我們稱為的）同一性，也不是由于同一性不依賴于認同，而是由于那時它們根本不成問題，不必如此小題大做。”[6]（P48-58）只是進入現(xiàn)代性語境之后，傳統(tǒng)的社會秩序、政治制度、倫理結(jié)構(gòu)和文化心理模式因受到劇烈的沖擊而瓦解，使人失去了對自我社會角色進行有效理解和評判的相對穩(wěn)定的客觀基礎，同時，從對傳統(tǒng)秩序的反叛中走出的新的自我意識和觀念與其實存其間的社會環(huán)境，又處于一定程度的脫節(jié)狀態(tài)。生活于這種“中間”或“過渡”狀態(tài)的人既無法在傳統(tǒng)社會制度、倫理結(jié)構(gòu)、道德評價體系等所提供的視界中確立自我的某種內(nèi)在本質(zhì)以及在社會網(wǎng)結(jié)中的位置，又因?qū)ΜF(xiàn)實社會狀態(tài)的某種不適應，而難以實現(xiàn)對周圍事物和自我的完整、穩(wěn)定的認知，為此就需要重建認識自我的框架，尋求新的自我認同，故而人對自身的存在以及存在的意義和價值就格外關注。所以，自我認同又被賦予了濃厚的現(xiàn)代色彩，而成為一個包括文學家在內(nèi)的每一個生存于現(xiàn)代社會的個體不可不時時面對和思考的新問題。

二、自我認同與當代中國的“文學—人學”命題

“新時期”中國文學產(chǎn)生、成長于中國高度同質(zhì)化社會的解體，前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代諸種文化要素雜糅并存的“混合型”歷史語境中，它必然面對自我認同和認同危機這一國人必須面對的問題。文學家作為置身于這一文化語境中的敏感個體，必然以個體化的藝術(shù)把握方式和藝術(shù)傳達方式呈現(xiàn)出自我的個體認同與群體認同在現(xiàn)代民族國家、文化、性別等個層面上的形態(tài)及其內(nèi)涵。也就是說，自我認同對于文學家來說既是一個哲學命題、人學命題，又是一個文學命題。當他作為人類一員而存在于世界上，尤其是存在于“現(xiàn)代化”“全球化”的歷史進程和文化語境中時，對于“我是誰，我從哪里來，我到哪里去”的追問更加迫切。由于自我認同的核心，是自我的生成或重新生成，因而，作為主體而言，自我認同問題的解決還與個人不斷建立新的“自我”的主觀努力分不開。自我認同對于文學家來說，更是一個富于復雜意蘊的文學命題，也即，他們是以“文學”的獨特方式進行自我認同，文學家通過“書寫”或“敘述”來尋找自我歸宿感，以文學的方式來表現(xiàn)在確定自我方向感和位置的過程、方式、危機及其解決方案，表現(xiàn)過程中個體自我的游移、矛盾、困惑，從而形成一個具有內(nèi)在性深度（inwardness）的自我。究其實質(zhì)，所謂文學的自我認同就是創(chuàng)作主體通過藝術(shù)的方式進行反思性投射，使先天的、無方向的本體安全得到引導和形式化、話語化，從而具有連續(xù)性和一致性的可審視性。創(chuàng)作主體以文學獨有的藝術(shù)把握方式和藝術(shù)表現(xiàn)方式揭示出作為既作為社會關系集合體又作為孤獨而獨特的個體、既作為本性化的單個自我又作為自由化的類，從而走向具體的自我的實體化的人在歷史與現(xiàn)實的交匯處的形態(tài)、精神和心理。文學的自我認同以藝術(shù)的方式表現(xiàn)現(xiàn)代人自我認同與認同的危機及其現(xiàn)實處境與追尋努力，并以文學的方式顯示并促進文學向自身的回歸。文學既是創(chuàng)作主體自我認同意識、行為的藝術(shù)化展現(xiàn)，又是特定歷史語境中包括創(chuàng)作主體在內(nèi)的現(xiàn)代人認同處境與危機的文本顯露，這些在文學文本的深層和藝術(shù)形式上都會有所表現(xiàn)，也就是說，當代中國文學的自我認同只能是文學化的自我認同而不是其它。所以，對當代中國文學自我認同及其藝術(shù)表現(xiàn)的研究不僅是身處全球化語境中的人的問題，而且也是文學問題，它不僅有理論意義，在現(xiàn)實實踐層面上也具有不可忽視的借鑒作用。

從自我的現(xiàn)代認同切入當代中國文學，首先是對“文學是人學”這一經(jīng)典命題在新的哲學、人學、社會學、心理學、文化學視鏡中進行新的闡發(fā)，在新的語境中賦予“文學是人學”以新的內(nèi)涵和理解。其次，從自我的現(xiàn)代認同的角度對當代中國文學進行研究是對以往研究中重文學思潮現(xiàn)象的描述、分析，重作家作品的闡釋品評為主的研究方法和研究視角的整合與超越嘗試。以自我建構(gòu)與自我認同為視點對當代中國文學進行整體性研究，超越了“文學是人學”傳統(tǒng)闡釋中對作者、作品、讀者作為人的限定的模糊性，在突出三者主體性地位的同時，突出創(chuàng)作主體藝術(shù)獨創(chuàng)性的一面，即其自我主體意識。在文學創(chuàng)作中，任何世界存在場景惟有經(jīng)過創(chuàng)作主體自我意識的確認、辨析和獨特的藝術(shù)處理和藝術(shù)傳達，才能以完整獨立的形態(tài)存在于文本世界之中。小說敘事本身就是一種文化自我意識的反映，同時又是主體自我認同的手段何載體。文本以獨特的藝術(shù)形式所傳達出的意蘊獨特的藝術(shù)形象及蘊涵于其中的作者主體意識，并非創(chuàng)作主體思想、精神、靈魂的封閉產(chǎn)物，它來自于作者的個體自我與包括接受主體、世界進行深層對話的產(chǎn)物。文本所寄寓的自我意識是歷史與現(xiàn)實文化交接的結(jié)晶，它或隱或顯、或有意識或無意識地存在于文本世界，存在于文本所顯示出的文學把握方式與藝術(shù)傳達之中。

文學活動是作家的一種主體性實踐，其中包含著創(chuàng)作主體和接受主體的參與。許多現(xiàn)代文學理論都極為關注文學創(chuàng)作實踐中主體和自我的作用這一復雜而關鍵的問題。美國文學理論家喬納森·卡勒認為，關于主體和自我的現(xiàn)代思考有兩個基本問題?！笆紫龋@個自我是先天給定的還是后天所造？第二，應該從個人的還是社會的角度去理解自我？”[7]（P113）這個問題引出了現(xiàn)代思想的四條軸線，第一條是選擇先天給定和個人角度，把自我、“我”作為內(nèi)在的、與眾不同的事物看待，認為它先在于它所從事的行為，一切都是對它的表達；第二種把先天給定與社會角度結(jié)合起來，強調(diào)自我是由出身和社會因素共同決定的，主體或自我的性別、國別和種族都是被賦予的基本事實；第三種把個人與后天結(jié)合起來，強調(diào)自我不斷變化的本性，它通過獨特的行為完成自我的塑造，第四種是社會和后天所造的結(jié)合，強調(diào)自我通過所占據(jù)的各種主體地位而成為“我”。

喬納森·卡勒認為，近現(xiàn)代理論從總體上說，是屬于前三種，它們一直把個人的個性看作是先天給定的東西，看作一個由文字和行為表述的內(nèi)核，這種對主體先在性的強調(diào)，側(cè)重于從個人的角度去理解自我。而進入20世紀60年代以后，理論越來越傾向于第四種，認為自我是社會與后天所造的結(jié)合，強調(diào)占據(jù)“主體位置”對自我塑型的重要性。

在當代中國文學語境中，以“文學是人學”為核心的關于創(chuàng)作主體精神理論雖然由于社會政治的原因而時斷時續(xù)，但還是不絕如縷。胡風認為作品的“現(xiàn)實主義精神”的“強弱關鍵在于作家的主觀戰(zhàn)斗精神”。作家的這種精神“擁入”作為“對象”的社會現(xiàn)實，經(jīng)過作家的“自我斗爭”，最終達到“自我擴大”也即主觀與客觀的統(tǒng)一①詳見胡風：《論現(xiàn)實主義的路》《關于幾個理論性問題的說明材料》（即《關于解放以來的文藝實踐情況的報告》的理論部分），收入胡風：《胡風選集》（第一卷），曉風編選，四川人民出版社1996年版。。但總起來說，這一思想最集中的表述突出地表現(xiàn)在兩個階段。一是在1956年初到1957年春夏之交的近一年半的時間內(nèi)，文藝界在“雙百方針” 的積極影響下，錢谷融、巴人、王淑明等人提倡文學寫人性，恢復人道主義傳統(tǒng)。一是1970年代末到1980年代初在中國盛行的文學與人性、人道主義以及異化問題的討論，這場爭論涉及了哲學、文藝學、心理學和倫理學等諸多學科，對人性的概念內(nèi)涵，人性與階級性、馬克思主義與人道主義、人道主義與新時期文學等問題展開了廣泛的討論，并引發(fā)了1980年代中期那場關于人的主體性和文學主體性的激烈論爭。第一階段的代表人物是錢谷融，第二階段的代表人物是劉再復。

錢谷融的“人學”思想主要體現(xiàn)在他發(fā)表于1957年5月號《文藝月報》上的《論“文學是人學”》，以及經(jīng)過刪改后發(fā)表的《〈論“文學是人學”〉一文的自我批判提綱》。因后者堅持了前者的基本觀點保存了當時的“基本思想”，我們就主要以《批判提綱》為例來對“文學是人學”的思想進行簡要分析。在《批判提綱》中作者重申了《論“文學是人學”》中的主要觀點：（1）文學的任務，“主要應該是影響人，教育人。應該是鼓舞人們?nèi)ジ脑飕F(xiàn)實，改造世界，使人生活得更好，而不在于反映現(xiàn)實”[8]。“在文藝中，所謂現(xiàn)實就應該是指人的個性（人的思想和行動，理想和愿望）”[8]。（2）作家的世界觀與創(chuàng)作方法。二者“應該是一致的。在創(chuàng)作過程中，作家的世界觀是起著決定性的指導作用的?！盵8]但作者“所重視的只是包括在世界觀中的某些觀點的作用，而不是整個世界觀的作用。具體來說，我所重視的只是其中的道德觀點和美學觀點?！盵8]“在文學領域內(nèi)，既然一切都是為了人，一切都是從人出發(fā)的，既然一切都決定于作家怎樣描寫人、怎樣對待人，那么，作家的美學理想和人道主義精神，就應該是其世界觀中對創(chuàng)作起決定作用的部分了”[8]，據(jù)此，作者把“托爾斯泰與巴爾扎克的勝利，說成是人道主義的勝利”[8]。（3）評價文學作品的標準。因為作者認為“人道主義是構(gòu)成人民性和現(xiàn)實主義的不可缺少的條件”[8]，所以“人道主義原則是評價文學作品的一個最基本、最必要、也可以說是最低的標準”[8]，“文學作品的歷史地位與社會意義，首先是從它描寫人、對待人的態(tài)度上表現(xiàn)出來的。凡是美化人的靈魂，引導人們向上、刺激人們起來為爭取美好的生活而斗爭的作品，就是好作品，反之就是壞作品”[8]。（4）各種創(chuàng)作方法的區(qū)別。作者從對待人和生活的態(tài)度而不是描寫手法和對待現(xiàn)實的態(tài)度上去分析現(xiàn)實主義與自然主義、浪漫主義與頹廢主義之間的區(qū)別：作品中是否“滲透著人道主義精神”，作者是否“對生活抱著積極的態(tài)度，把人當做世界的主人來看待，當做‘社會關系的總和’來理解”，是否是“用一種尊重的、同情的、充滿人道主義精神的態(tài)度來描寫人、對待人”[8]。（5）人物的典型性和階級性。作者認為文學典型應該是“具有鮮明的、獨一無二的個人特色”[8]的人物形象，而其階級性是“通過他的活動，通過他與周圍的人和事的具體聯(lián)系”[8]體現(xiàn)出來的。

以錢谷融為代表的“文學是人學”從文藝美學的原則出發(fā)，把文學的對象、性質(zhì)、特點、任務、作用等統(tǒng)一起來了，而作家對人的看法、他的美學思想和人道主義是世界觀中起決定作用的部分，以此來反對文藝創(chuàng)作中“生活本質(zhì)論”“整體現(xiàn)實論”以及人物塑造的“階級本質(zhì)論”，從創(chuàng)作主體、人物和閱讀評價各個角度強調(diào)了“把人當做人”，充分尊重獨立的生命個體，顯示出對五四人道主義思想的繼承，而他對人道話語、個體話語和階級學說、群體話語可以兼容性的理解，則又具有社會主義獨特的現(xiàn)代性經(jīng)驗。

對于劉再復來說，“文學是人學”的命題的重要性和正確性同樣是不言自明、無須論證的。他在以《論文學的主體性》為代表的論文中，超越了此前的人道主義的階級歸屬問題，超越了資本主義或社會主義的簡單劃分，從理性、感性、審美、自由等角度切入，“把人的主體性作為中心來思考”，在“外宇宙”和“內(nèi)宇宙”之間強調(diào)“內(nèi)宇宙”的突出地位和無可置疑的優(yōu)先性，在“實踐主體性”和“精神主體性”中“特別注意人的精神主體性，注意人的精神世界的能動性、自主性和創(chuàng)造性”[9]，因為“精神主體性”是比“實踐主體性更為深邃與根本的東西”。這種主體性“向內(nèi)宇宙的延伸”和向“精神主體性”的傾斜，表明它“不僅一般地承認文學是人學，而且要承認文學是人的靈魂學，人的性格學，人的精神主體學”[9]，“作家的主體意識，首先是作家的超越意識所造成的內(nèi)在自由意識”，“作家從內(nèi)外各種束縛、各種限制中超越出來，其結(jié)果就獲得一種內(nèi)心的大自由……這種自由是作家精神主體性的深刻內(nèi)涵”[9]。

劉再復的“文學主體性”理論以其強烈的現(xiàn)實針對性對傳統(tǒng)專制主義思想和全能社會主義實踐的批判而積極參與了“思想解放”的潮流，具有鮮明的社會、政治批判功能。但其對西方早期自由人文主義思想缺乏反思性的單一汲取和片面夸大，使“主體”最終蛻變成了“主體烏托邦”①夏中義對劉再復的由“性格組合論”“文學主體論”和“國魂反省論”構(gòu)成的“人文美學”大廈，進行了具有說服力的批判?！爸黧w意識的純情弘揚”一節(jié)集中分析了劉再復“文學主體論”中“主體”概念與李澤厚“主體論”的淵源關系，兩者的異同以及前者對后者的變形和簡化，指出了“主體”從本體論到價值論的邏輯嬗變，“文學主體”三個構(gòu)成部分的內(nèi)在矛盾等等，揭示了存在于“文學主體性”理論中的不可化解的悖論。參見夏中義：《新潮學案》，第1—72 頁，上海三聯(lián)書店1996年版。。

無論是錢谷融的“文學是人學”，還是劉再復的“文學主體論”，其最主要的特征和意義，就是確認、肯定和高揚了人道主義，呼喚人的價值和尊嚴。它們對“人”的理解，基于對人性、人道主義的內(nèi)涵及其在中國語境中價值的強調(diào)，將“人”作為文學創(chuàng)作和文學研究的核心，將文學視為人的自由人性實現(xiàn)和呈現(xiàn)的藝術(shù)形式和價值形式，是人的本質(zhì)的審美展示和外觀形式。

但是，這種“文學—人學”理論由于其直接現(xiàn)實針對性和理論來源的單一性，還存在一些明顯的缺陷和不足。首先，單純從人學視點觀照文學，存在著對文學本身的存在方式、存在意義、存在價值等文學之所以為文學的進一步思考，作品本身的知覺形式、敘述手法、結(jié)構(gòu)方式、語言形態(tài)等藝術(shù)元素并為被這一視點所照亮。其次，“文學是人學”的人學思想來源主要是文藝復興時期的人文主義和啟蒙運動時期的人道主義，它們分別從反對神學和封建等級特權(quán)的角度突出了人的地位，從一種資產(chǎn)階級的意識形態(tài)而成為一種“普遍”意識的過程中無疑寄托著關于人與自然和諧、人與社會和諧、人與自身和諧以及對人自身的智慧、尊嚴和現(xiàn)世幸福的理想化和烏托邦的想象。而“文學主體論”在1980年代中期成為思想熱點則正迎合了中國文化走向世界的理想化主體精神。在這里，對“我是誰”的回答是“我是人”。無論是將“人”的著力點放在“個性”（錢谷融）①盡管錢谷融也強調(diào)了人的階級性、人是“社會關系的總和”，但針對當時創(chuàng)作實踐和理論界對階級性、共性、政治性等因素的庸俗化、教條化理解，他更強調(diào)以“人性”“普遍人性”為關鍵詞的“人道主義”。，還是劉再復的“靈魂”“性格”“精神主體”，他們所強調(diào)的是主體的先在性、普遍性、非差異性（社會差異性、歷史差異性、階級差異性、性別差異性等），被稱為“人的再發(fā)現(xiàn)”的現(xiàn)代人本主義思潮，包括以叔本華、尼采為代表的唯意志論，以克羅齊、柯林伍德為代表的表現(xiàn)主義，以弗洛伊德、榮格為代表的精神分析美學，以薩特為代表的存在主義，以馬爾庫塞、阿多爾諾、霍克海默為代表的社會批判理論和審美烏托邦構(gòu)想等現(xiàn)代“人學”思想，并沒有成為他們的思想和話語資源，而正是它們在智慧、尊嚴的人身上發(fā)現(xiàn)了某種與生俱來的本體局限和脆弱，使人對自我的認識更加立體、清醒和成熟②對存在主義美學、精神分析美學以及西方馬克思主義社會批判理論“人學”思想局限性的分析可以參看《人學：馬克思的美學基點及其歸宿》，《內(nèi)蒙古社會科學》2004年第4 期。對現(xiàn)代人本主義對當代文學的影響可以參看陸貴山主編：《中國當代文藝思潮》，第125 頁—161 頁，中國人民大學出版社2002年版。。盡管“文學是人學”在當代中國語境中發(fā)生了積極的批判作用，但它作為啟蒙現(xiàn)代性的內(nèi)核，在1990年代知識話語譜系的轉(zhuǎn)型中卻又遭到了無情的批評和嘲弄。自啟蒙運動以來形成的以“人”為本的觀念與全部的認識，對包括“理性”“自我”等人們賴以認識和把握周圍世界的種種觀念，一律加以重審。這意味著對“人”這一概念的自我解構(gòu)。我們認為這是被此前樂觀、理想情緒掩蓋的自我認同危機的顯在化呈現(xiàn)，各種非理性人文思潮只不過加劇了這種危機，使個體認同的碎片化和情緒化更加突出而已。這意味著包括作家在內(nèi)的當代國人重建自我認同的必然和必須，這也顯示出從當代自我認同及其危機的視角切入新時期小說研究的意義和價值。

三、自我認同建構(gòu)及其文學敘事的歷史性品格

文學不僅是人的主觀對客觀的認識和反映，甚至也不僅僅不是人的世界的“掌握”和改造，它首先是人這個主體的一種特殊的精神生產(chǎn)活動。在這種藝術(shù)活動中，人不僅要實現(xiàn)對世界的“掌握”，還要實現(xiàn)對自身的“肯定”，兩者并非直接同一、相互包容的。對世界的掌握方式，屬于思維對世界的認識和反映問題，它所要解決的是這種認識和反映是否具有真理性問題，對于藝術(shù)這種掌握世界的方式來說，就是要解決這種認識和反映是否具有真實性問題。但人對世界的認識和反映，不能代替人在藝術(shù)實踐這種感性活動中對自身的肯定。在我國文學界，因為長期受到單一的藝術(shù)反映論、藝術(shù)工具論的影響和鉗制，過分強調(diào)文學認識世界、改造世界的“掌握”功能，而使文學失去了應有的藝術(shù)獨立存在價值，對文學創(chuàng)作主體在藝術(shù)實踐中顯示自己的智慧和力量，實現(xiàn)自己的個性和品格，從而在對象中確證自我，實現(xiàn)對自身的“肯定”的一面，則沒有充分重視。

藝術(shù)活動作為人對自身的“肯定”之說，是馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出來的。他指出：“……隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。對象如何對他說來成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因為正是這種關系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式，眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象不同于耳朵的對象。每一種本質(zhì)力量的獨特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己?！盵10]（P125）。對象之所以成為對象性的存在，從對象這一客體方面來說，是人這一實踐主體認識世界和改造世界的結(jié)果，是人的本質(zhì)力量的對象化；而從人這一主體方面來說，則是對自身本質(zhì)力量包括個性等等的自我確證或?qū)崿F(xiàn)。對象之成為人的對象，在于物與我的統(tǒng)一，在于人的本質(zhì)力量的性質(zhì)與對象性質(zhì)的一致。這樣，馬克思從原則上指出了，人類使自身對象化的實踐活動，本質(zhì)上是一種在對象中“肯定自己”的活動，只不過不同性質(zhì)的本質(zhì)力量，形成各自不同發(fā)“肯定方式”而已。同時，馬克思的“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”的見解，則說明人類借以“肯定自己”的藝術(shù)活動，不僅僅是一種思維——認識活動，而且包括全部感覺活動，這對于探討藝術(shù)的“肯定”具有特殊的意義。

“我的認同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架或視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價值的，或者我應贊同或反對什么。換句話說，這是我能夠在其中采取一種立場的視界。”[2]（P37）這里的“身份”實際上就是“自我確認”（identifications），“身份就是我們?nèi)绾未_定我們是誰的問題，從字面上講，身份的和自我的意思都是‘與……相同’”。[11]（P231）缺少或失去了這些承諾和自我確認，我們就失去了對自我和外界事物進行分析、評判和定位的框架和視界，就無法判定事物對我們的意義和價值。所以，自我認同也就是對自我的身份意識，是“個體依據(jù)個人的經(jīng)歷所反思性地理解到的自我”。[1]（P275）在現(xiàn)代性語境中，自我已經(jīng)被現(xiàn)代性的反思性所滲透，不再是一個不證自明的先驗主體。笛卡兒的我思，康德的先驗理性都是先驗主體，黑格爾的理念則既是邏輯主體，又是歷史主體，是先驗主體向歷史主體的過渡。馬克思徹底轉(zhuǎn)向了歷史主體性?！叭耸冀K是主體”。[10]（P130）在這里，馬克思強調(diào)了人作為主體的“理想性”的一面，同時，它又強調(diào)了人作為主體的“屈從性”：主體就是現(xiàn)實的人。在馬克思的視野中，物質(zhì)和精神的需要促使人成為生產(chǎn)的主體，但僅有需要的主體是可能性的主體，只有具備了把需要集中概括為目的、計劃，并在目的、計劃指導下，通過實踐改變對象世界的主體，才是現(xiàn)實的真正的主體，因此，正是主體具有的本質(zhì)力量才使人成為對象性的存在物。人作為主體的本質(zhì)力量的核心是意識和語言。語言和意識和思維的統(tǒng)一，是主體認識和改造對象的必要條件?！叭藗冏约簞?chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”。[12]（P603）主體永遠是歷史的主體、社會的主體，在精神生產(chǎn)中，主體完全采取個體方式進行，具有個性，但這種個性也是社會的。在現(xiàn)代性情境下，作為歷史的、社會的自我成為連接個體改變和社會變遷的反思過程的一部分，并因此而被探索和建構(gòu)。身份不是先驗的，也不是血緣決定的，而是社會和文化的結(jié)果。性別、種族、階級、地緣、歷史等特定的社會、文化、政治語境對自我認同，也即對自我的身份感、歸宿感的形成起著決定性的作用。

鑒于諸種文化因素對于自我認同的決定性影響以及自我的社會性、歷史性，身份并非先驗的，固定的，它在歷史的浸洇下而在當前得到成型，并在將來被改造，從而形成一個前后連貫的身份意識。它整合影響自身的多種因素，而形成一個反思外界事物和自我的視界和框架，從而在混沌或秩序中找到自己的位置和歸宿?！吧矸莶⒉幌裎覀兯J為的那樣透明或毫無問題。也許，我們先不要把身份看作已經(jīng)完成的、然后由新的文化實踐加以再現(xiàn)的事實，而應該把身份視做一種‘生產(chǎn)’，它永不完結(jié)，永遠處于過程之中，而且總是在內(nèi)部而非在外部構(gòu)成的再現(xiàn)”。[13]（P208）自我認同是一個持續(xù)不斷的身份重塑過程，這也就說明了固定的自我意識的不可能而只能有一個相對穩(wěn)定的身份感和歸宿感，這來自于個體與外部世界的相互作用。“文化身份既是‘存在’又是‘變化’的問題。它屬于過去也同樣屬于未來。它不是已經(jīng)存在的、超越時間、地點、歷史和文化的東西。文化身份是有源頭、有歷史的。但是，與一切有歷史的事物一樣，它們也經(jīng)歷了不斷的變化。它們決不是永恒地固定在某一本質(zhì)化的過去，而是屈從于歷史、文化和權(quán)力的不斷‘嬉戲’”。[13]（P211）所以，文學的自我認同是一個開放性實踐而不是一個靜止的結(jié)構(gòu)，這一永不停息的過程使自我主體意識在對階段性穩(wěn)定的保持中充滿著永不停頓的運動活力。

文學家作為一種審美意識形態(tài)的創(chuàng)造者和文化的載體以及文化形式的創(chuàng)造者，他意識到自己所處的場所、位置以及時代知識的生產(chǎn)情況，意識到自己也是處于意識形態(tài)的生產(chǎn)和運作之中，或者說，即使他由于主觀和客觀各方面的原因而沒有明確意識到歷史和時代意識形態(tài)和知識的生產(chǎn)、運作，但這并不妨礙他所處的社會文化結(jié)構(gòu)把他塑造成“想象的共同體”中的一員。同時，人作為能動體和屈從體的統(tǒng)一，也會使他通過自己的方式——作為文化的承載形式的文學，以虛構(gòu)、想象、敘事的形式來勘探自己，自我認知，通過人物形象的塑造、文本結(jié)構(gòu)的安排、場景的設置以及其他敘事手段的運用，來思考我是誰，我從哪里來，我將到哪里去，我是怎樣成為現(xiàn)在的自己的，我與自己所處的社會、國家、民族、世界、自然界、他人的情感、信仰、道德、審美等方面的關系如何，從而重建認識自身的框架，從而“把‘生活世界’置于一個永久的光芒下，并保護我們以對抗‘存在的被遺忘’”。[14]（P16）這是“小說存在的理由”，也是文學和文學家安身立命的依據(jù)和本源。

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