張麗花

（云南大學(xué) 外國語學(xué)院，云南 昆明 650091）

一、引言

滕尼斯將所有的社會群體依據(jù)其基礎(chǔ)是“本質(zhì)意志”還是“選擇意志”劃分成兩類；共同社會（gemeinschaft）和利益社會（gesellschaft）。本質(zhì)意志是本質(zhì)性的，在超越自我利益的基礎(chǔ)上意欲與他人建立連帶關(guān)系的意志。這種自然的本質(zhì)的共同性內(nèi)存于“心”， 它有三個來源；感情和心情的共有；習(xí)慣和傳統(tǒng)的共有；良心和信仰的共有。不同來源的“共同性”結(jié)成不同的共同體， 其典型分別是家族或民族、村落或地域自治體以及中世紀(jì)的城市或教會。選擇意志以個人的利益打算為基礎(chǔ)， 通過選擇意志結(jié)成的社會群體屬于利益群體的范疇。其代表是企業(yè)、大城市和國家。[1]（P378）

然而，滕尼斯認(rèn)為人類社會的歷史是一個“由共同社會走向利益社會”的過程，包括地域共同體在內(nèi)的“共同社會”必將隨著工業(yè)化和城市化的發(fā)展而衰退及至消亡。[1]（P378）20世紀(jì)后，隨著城市化的加速和地域共同體的衰退，社會問題越演愈烈。很多高速發(fā)展的國家紛紛開始實(shí)踐美國社會學(xué)家麥基佛提出的理論：城市共同體。而在日本，產(chǎn)業(yè)化和城市化的發(fā)展改變著居民的地緣意識、生活范圍、包括宗教信仰在內(nèi)的價值觀及連帶關(guān)系，基于生產(chǎn)關(guān)系的傳統(tǒng)型地域共同體功能漸次弱化，經(jīng)過“傳統(tǒng)失范型地域社會”和“自我型地域社會”，開始重新構(gòu)建現(xiàn)代型地域共同體。[2]（P50）這些復(fù)雜多樣的理論和實(shí)踐對共同體含義有許多種解釋，但都不否認(rèn)它是以“地域性”和“共同性”為基本屬性的。即“共同性”是重建地域共同體的一個核心命題。

在當(dāng)代不同的語境和話語體系下，對共同體的認(rèn)識和理解皆不盡相同，其概念得到了極大的擴(kuò)展。但是共同社會作為一種建立在共同感情基礎(chǔ)之上的關(guān)系親密、守望相助、富有人情味的生活場所，永遠(yuǎn)是“一種我們熱切希望棲息、希望重新?lián)碛械氖澜?；是一個失去了的天堂，或者說是一個人們還希望能夠找到的天堂”[3]（P20）?，F(xiàn)在，雖然以相互利益為基礎(chǔ)的社會關(guān)系已經(jīng)滲透到生活的各個角落，基于傳統(tǒng)生產(chǎn)關(guān)系的村落共同體中的那種持續(xù)性的、自然的、本質(zhì)的共有關(guān)系已經(jīng)一去不復(fù)返。但是，人們從未放棄過對“共同性”的記憶和再現(xiàn)。他們通過各種途徑在生活時空中創(chuàng)造“共同性”成分。在日本傳統(tǒng)祭祀活動中表現(xiàn)為：社會屬性各異的社區(qū)居民集合在具有豐富文化內(nèi)涵和歷史積淀的祭祀活動中，共同參與，共同擁有祭祀時空的狀態(tài)；進(jìn)而達(dá)到習(xí)慣和傳統(tǒng)的共有、感情和心情的共有。

日本的傳統(tǒng)祭祀活動原是以傳統(tǒng)地域共同體為載體進(jìn)行的祭祀神靈的宗教活動，是一種由主題（祭祀神靈）、組織執(zhí)行機(jī)構(gòu)（神社）、參與主體（居民）及祭禮等其他文化元素所構(gòu)成的一個組織系統(tǒng)。在封閉的傳統(tǒng)村落共同體背景下，以祭祀為核心所形成的活動系統(tǒng)成為一種實(shí)現(xiàn)社會控制、整合群體、進(jìn)行村民教化和文化傳承、滿足精神需求的重要手段；是維系和強(qiáng)化地域社會共同性的重要途徑。經(jīng)過長期的歷史性消長盈虛，這些祭祀活動的數(shù)量、文化內(nèi)涵、組織方式等均發(fā)生了很大變化。但仍有多達(dá)1184 種傳承至今[4]（P46）。這在世界文明史上也屬罕見現(xiàn)象。通過不斷整合，它們在地域社會統(tǒng)合中仍發(fā)揮著巨大的作用。本論文從傳統(tǒng)祭祀活動的文化內(nèi)涵、居民的共同參與儀式性和非日常性三個方面進(jìn)行考察，論證其在以下過程中的有效性和重要性：在居民中實(shí)現(xiàn)“習(xí)慣和傳統(tǒng)的共有、感情和心情的共有”，加強(qiáng)居民與社區(qū)、居民與居民之間的連帶感，增強(qiáng)社區(qū)的共同性，促進(jìn)現(xiàn)代型地域共同體的建設(shè)。

二、文化內(nèi)涵與傳統(tǒng)文化的共有

祭祀或祭禮源于拉丁語festam，意為神圣的饗宴。漢語中的“祭”字，左邊是犧牲肉，右邊是“又（手）”，中間指祭桌，表示以手持肉祭祀神靈[5]（P2238）。在日語中，從構(gòu)詞法來看，“祭り（masturi）”是動詞“奉る”的名詞形式，意為侍奉、服從于位高者。在語源上與“待”同根，具有“等待迎接不可見的存在（神靈）①神道認(rèn)為，神靈是不可見的?，F(xiàn)身于可見的場所，并奉予款待”的含義。[1]（P1377）

“神靈”是一個與神道有關(guān)的概念。狹義的神道是指《日本書紀(jì)》相對“佛法”所采用的概念，是關(guān)于《古事記》等古典文獻(xiàn)中所記述的“天神地祗”的神祗祭祀。在此意義上的神道是天皇制古代國家的祭神系統(tǒng)，其祭祀對象同時也是各土著部族所供奉的祖先神、土地神等。廣義的神道是指將佛教等外來文化的因素排除在外的日本傳統(tǒng)的宗教文化，它包含在佛教、儒教影響下仍繼續(xù)存留的所有神祗信仰和信仰習(xí)俗。故所謂“森羅萬象皆宿神”的廣義神道包含皇室神道、教派神道、神社神道、民俗信仰等下位概念。民間祭祀活動多與后兩者有關(guān)。根據(jù)性質(zhì)，神靈分為自然神和氏神。前者源于自然崇拜。認(rèn)為大自然界、人類生活空間、生活必需品中皆依附有神。后者源于祖先神崇拜。依據(jù)血緣、地緣關(guān)系，信奉同一氏神的人們稱為氏子。氏神現(xiàn)多被視為地方守護(hù)神。號稱“八百萬”之多的神靈經(jīng)歷了“神佛習(xí)合”之后，仍不失其自然神格，具有“祀則施惠，怠則加祟”的特性。[1]（P792）因此，自古人們便在神靈附著處供神饌，以樂舞慰之，表達(dá)感謝、祈求恩惠與加持之愿望。這便是神社和祭祀的起源。這也是存留至今的傳統(tǒng)祭祀活動的原初含義。

現(xiàn)在的祭祀活動已經(jīng)演變?yōu)橐粋€由神社或寺院、街道巡游、象征神靈附著物的山車、禮服、樂器等硬件元素和由起源神話或傳說、祭禮、囃子音樂、舞蹈、演劇藝能、山車的制作和牽引技術(shù)等軟件元素所構(gòu)成的文化復(fù)合載體。從內(nèi)容來看，它是基于上述信仰的日本人宇宙觀、世界觀和倫理觀的深層反映。從表現(xiàn)形式來看，它廣泛涵蓋了音樂、舞蹈、雕刻、繪畫、工藝技術(shù)等各領(lǐng)域。經(jīng)過代代相傳的積淀，它們已經(jīng)成為具有豐富內(nèi)涵的地區(qū)文化象征符號，具有震撼、吸引人心的力量和魅力。這些源自遠(yuǎn)古的軟、硬件文化中所蘊(yùn)含的智慧和操作的復(fù)雜性在社區(qū)具有強(qiáng)大的凝聚力。

例如，始于平安時代的京都祗園祭源于祈求疫病平息而興起的“御靈會”。屆時要演奏一種叫“鉦”的敲擊樂器。演奏者需10年歷練才能成為合格的鉦手。區(qū)域內(nèi)需時常吸收培養(yǎng)大量的中小學(xué)生作為預(yù)備隊員。高十多米、重達(dá)十多噸的神靈附著物“山鉾”完全靠巧妙利用繩子和木板綁扎而成。且要求能乘坐十多個演奏和表演人員。技術(shù)要求很高。岐阜縣高山市的高山祭，分春秋兩次舉行。屆時有11-12 個屋臺列隊巡游祭。這里的屋臺以漆畫和金箔裝飾，極盡奢華艷麗。屋臺左右各裝配著兩個大木輪，上乘十多個成年人。牽引著它前行、轉(zhuǎn)彎需要巧妙的技術(shù)。晝祭的高潮是在神社舉行的機(jī)巧人偶（karakuri-Dools）的祭神表演。人偶復(fù)雜的動作通過操作拉線完成，需要幾十人不斷練習(xí)才能做到。[11]（P312-314）

包含了深厚文化涵義的傳統(tǒng)祭祀活動為社區(qū)內(nèi)居民提供了一個基礎(chǔ)堅實(shí)的交流平臺，教授、學(xué)習(xí)、傳承這些源自遠(yuǎn)古的軟、硬件文化對促進(jìn)和增強(qiáng)人們的連帶感和歸屬感具有重要作用。

三、共同參與與連帶感

祭祀一般以村落、部落等血緣、地緣共同體為單位進(jìn)行。神社祭祀將神社叫做氏神，與此具有某種宗教歸屬關(guān)系的人稱為氏子。氏子居住的區(qū)域稱為氏子區(qū)域。遵循“一戶一神”的原則。氏子在神社的祭祀和經(jīng)營方面具有當(dāng)然的權(quán)利和義務(wù)。居住在同一地理空間的居民，有著共同的利益， 面臨共同的生存問題， 進(jìn)行共同的祭祀活動。他們在共同參與的過程中形成相同的行為規(guī)范、價值觀念、生活方式以及歸屬感，從而聯(lián)結(jié)成地域共同體。[4]（P13）在“祭政一體”時代，掌控祭祀權(quán)和政權(quán)的是同一勢力，祭祀日語中“政”由“祭事”二字的復(fù)合讀音構(gòu)成，便源于此故。于政權(quán)當(dāng)局而言，祭祀活動是實(shí)現(xiàn)社會控制，整合群體，進(jìn)行村民教化的重要手段。于住民而言，它是實(shí)現(xiàn)社會化，確立身份認(rèn)同和歸屬意識的重要途徑?；顒訁⑴c是必然的，也是必須的；同時亦是生存所必需的。

近現(xiàn)代后，地域共同體漸次解體;社會共同體迅速衰亡，個人成為自由個體，能夠直接從國家或企業(yè)獲取生活資料。[6]（P49-50）在此語境下，城市自不必言，村落人口構(gòu)成也發(fā)生了很大變化，人口移動頻繁，居民構(gòu)成復(fù)雜多樣。祭祀活動一般由町內(nèi)會或町內(nèi)會和神社（或寺院）聯(lián)合組織實(shí)施。町內(nèi)會是居民的自治組織，它原則上代表了該地區(qū)全體居民的聲音。其特點(diǎn)可總結(jié)為以下5 點(diǎn)：以戶為單位入會；入會為半強(qiáng)制性半自由的；功能未分化，統(tǒng)括性承擔(dān)親睦、自衛(wèi)活動、環(huán)境衛(wèi)生、傳統(tǒng)文化的維護(hù)等工作；為舊中間集團(tuán)所支配的保守傳統(tǒng)提供存在基礎(chǔ)；行政機(jī)構(gòu)的末端組織。町內(nèi)會與居民的聯(lián)系非常頻繁，更貼近居民的日常生活。更重要的是，除町內(nèi)會所外，社區(qū)內(nèi)都有類似公民館、文化會館等寬敞的市民活動公益設(shè)施。為居民共同參與集體活動提供了平臺。根據(jù)日本總務(wù)省2012年的統(tǒng)計，神社、寺院總數(shù)為75935①據(jù)日本文化廳文化部宗務(wù)科《宗教年鑒》統(tǒng)計。，町內(nèi)會為65685。日本全國含慶典型活動在內(nèi)有代表性的祭祀活動為3603②http；//nihonguide.net/maturi/index.html?？梢哉f，町內(nèi)會區(qū)域代替氏子區(qū)域維持祭祀活動。

現(xiàn)代日本的町內(nèi)會按照居民構(gòu)成可分為兩類：以原居住民為主的町內(nèi)會和以外來人口為主的町內(nèi)會。前者是村落、市中心等居民人口流動不頻繁的地區(qū)，傳統(tǒng)祭祀活動傳承較好，保留著一定的共同性，居民具有較強(qiáng)的歸屬意識。舉行祭祀活動時，甚至在外工作的人也會請假回家參祭。后者是新興城市、城鄉(xiāng)結(jié)合部等遷入人口較多的地區(qū)，居民由籍貫亦或國籍、職業(yè)、信仰、學(xué)歷等文化背景迥然相異的人員構(gòu)成，共同性相對較弱。但是，在町內(nèi)會、神社和行政公共設(shè)施為町內(nèi)居民共同參與祭祀活動提供了強(qiáng)大的保障。[10]（P68-69）

例如，京都山鉾町的町內(nèi)會為了準(zhǔn)備每年7月舉行的祗園祭，提前半年就要將居民們組織起來進(jìn)行分工準(zhǔn)備。祗園祭是日本三大祭祀活動之一，規(guī)模大，歷時一月。除練習(xí)囃子、舞蹈、演奏等外，每逢農(nóng)歷節(jié)氣，還要舉行神靈附著物山、鉾的管理和相關(guān)祭禮。另外，日常性的安全夜巡邏、防災(zāi)巡邏等活動也是由町內(nèi)會組織，居民共同參與完成的。

小規(guī)模祭祀活動參加者主要是本地區(qū)和周圍的居民。町內(nèi)會與神社結(jié)為一體， 甚至行政官員和公務(wù)員也直接參列到活動中。如著名世界文化遺產(chǎn)白川鄉(xiāng)的“濁酒祭”，由三個神社各主持兩天，共持續(xù)6 天。米酒奉納儀式、獅子舞奉納、斟酒、停車指揮等男女老少共同參加，各司其職。學(xué)校也停課參祭。[7]（P102）

整個社區(qū)以祭祀活動為主體，在町內(nèi)會、神社的組織和居民的共同參與下，完成每年一次或數(shù)次的祭祀活動。在此過程中，居民間的連帶感、對居住地的愛戀情感、家園情感油然而生，形成一種具有強(qiáng)烈文化共同性的“祭緣”關(guān)系。

四、儀式性、非日常性與心情的共有

日本傳統(tǒng)祭祀活動一般由凈化、祭祀禮儀、樂神奉納、山車御神輿巡游等程序和神靈附著物、注連繩、音樂、舞蹈、活動盛裝、禁忌等元素構(gòu)成，具有很強(qiáng)的儀式性、非日常性。其表現(xiàn)為與祭禮相關(guān)各種規(guī)則和禁忌。這些元素潛移默化中所營造出的氛圍和情緒以及居民對這種氛圍和情緒的共有成為連接居民與社區(qū)、居民與居民的牢固紐帶。

祭祀活動一般由祭禮和山車、御神輿巡游兩部分構(gòu)成，有嚴(yán)格的規(guī)制和程序。一般祭禮有招神型和常駐神型兩種。前者在神社外之外的場所舉行，亦稱神籬祭祀；后者在神常駐的神社舉行。祭祀由神職人員主持，禮儀作法因地而異。儀式前，相關(guān)人員均需凈身或凈手、簌口，著祭祀禮服。祭祀神官戴高頂烏帽子，著小袖和狩衣，手執(zhí)木笏，腳穿淺沓。神官進(jìn)行祓除儀式后，誦讀祭文。其間，參禮人員需俯首靜聽。神前儀式結(jié)束后，多以神樂、相撲、能舞等傳統(tǒng)藝能奉納取悅于神。然后，由氏子接神出神社巡游氏子區(qū)域，神民同樂。

祭祀前需進(jìn)行祓除儀式。比如京都祗園祭需進(jìn)行兩個重要的凈化儀式：以鴨川神水洗御神輿；對山車、御神輿的巡游街道進(jìn)行驅(qū)邪凈化，使日?？臻g變?yōu)樯袷ァ崈舻目臻g。類似的凈化手段，不勝枚舉，可以說“逢祭必凈”。

巡游街道時不可或缺的是神靈附著物的象征物。神道信仰認(rèn)為，神靈由天降臨，依附在山岳、山頂?shù)膸r石和樹木上。所以，人們創(chuàng)造出象征神靈附著物的代替物：山車、御神輿、屋臺、地車、山車、山笠、花車、車切等，其樣式、稱呼因地而異。舉行祭祀活動時，參祭者們牽引載著有神靈的山車，扛著御神輿進(jìn)行巡游，以示與神同樂。山車、御神輿巡游是整個祭祀活動的高潮部分。山車就像凝聚了當(dāng)?shù)氐窨獭⒋汤C、紡織等工藝精華的移動美術(shù)館，分三層，上兩層分別乘坐著囃子演奏人員。山車在囃子音樂聲中按照規(guī)定線路緩緩流過大街小巷，參祭者們身著傳統(tǒng)盛裝列隊跟在其后，或緩行或舞蹈。高山祭夜祭時，屋臺上掛滿燈籠，11 個屋臺同時列于主大街。這些頓時將整個區(qū)域帶入祭祀活動的神圣、夢幻般的時空。御神輿巡游稱為“神輿渡御”，原是氏子們?yōu)榱吮磉_(dá)將神靈從神社迎接出來的喜悅，口中喊著號子，興高采烈地扛著御神輿游街。[8]（P121-123）

除此之外，還設(shè)立了很多相關(guān)禁忌規(guī)則。如女性不能上山車；活動期間不能下地、出海等禁制。擁有760年悠久歷史的博多祗園山笠祭就有三個主要禁忌：由于黃瓜很切面的花紋與祭神的神紋木瓜花像似，故禁吃黃瓜；禁止女性參加祭禮；禁止在山笠上懸掛武田信玄人偶。原因是，寬文2年（1692）在山笠上裝飾武田信玄人偶時，曾發(fā)生山笠倒塌引發(fā)火災(zāi)和武田信玄在山笠前殺人等不祥之事。山梨縣富士山吉田市的火祭是由淺間神社主持的大型祭祀活動。它一直嚴(yán)守的禁忌是一年內(nèi)家中有死喪的不能目視火和神輿。[7]（P26-33）

這些儀式性元素在競爭原理和合理化已經(jīng)發(fā)展到極限的現(xiàn)代社會中營造出一種非日常性的氛圍，讓親手準(zhǔn)備祭祀活動的居民們共同擁有這種特殊的時間和空間，實(shí)現(xiàn)一種情緒、心情的共有。

五、結(jié)語

日本傳統(tǒng)祭祀活動由地方自治體行政末端組織町內(nèi)會和神社共同組織實(shí)施，以其豐富的文化內(nèi)涵和歷史積淀吸引了社區(qū)內(nèi)各年齡層及各社會屬性居民的參與，在居民社區(qū)內(nèi)產(chǎn)生強(qiáng)大的向心力。共同參與、分工協(xié)作完成定期舉行的祭祀活動，可以建立和加強(qiáng)居民的同伴意識，祭祀活動所特有的儀式性、非日常性雖不能產(chǎn)生直接的社會功能，但在潛移默化中可以營造社區(qū)共同體氛圍，有助于在居民與社區(qū)、居民與居民之間建立牢固的情感紐帶。傳統(tǒng)祭祀活動對日本構(gòu)建現(xiàn)代型區(qū)域共同體，增強(qiáng)現(xiàn)代社區(qū)的“共同性”具有巨大的社會功能。其本質(zhì)是基于生產(chǎn)關(guān)系的傳統(tǒng)共同性向觀念共同性的轉(zhuǎn)變。這種參與是超越物質(zhì)的、自主的精神追求，是形成新共同性的契機(jī)，對我國社區(qū)建設(shè)具有很大的參考價值。

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