徐兆壽，朱大可

(1.西北師范大學(xué)傳媒學(xué)院，甘肅蘭州 730070；2.同濟(jì)大學(xué)文學(xué)院，上海 200000)

重新發(fā)現(xiàn)絲綢之路，構(gòu)建亞洲精神共同體
——徐兆壽對話朱大可

徐兆壽1，朱大可2

(1.西北師范大學(xué)傳媒學(xué)院，甘肅蘭州 730070；2.同濟(jì)大學(xué)文學(xué)院，上海 200000)

一、引子：西部的意義

徐兆壽：朱老師好！在今年8月進(jìn)行的上海書展上，我們有一個(gè)基本的判斷。感謝您對我的新書《荒原問道》的肯定。當(dāng)然我有一個(gè)演講稿，名為《西部的意義》，1000多字。大致的內(nèi)容是中國的西部是古代中國求法之地，可以上溯至周穆王，那時(shí)開啟的玉石之路，但事實(shí)上那時(shí)已經(jīng)有了黃帝向西方世界的廣成子等問道的精神之路；漢武帝開啟的是絲綢之路，同時(shí)也開啟了中土人士向西求法之路，這一次是向佛教學(xué)習(xí)。同樣，自漢開始，也有一大批從西域來的精神領(lǐng)袖：迦葉摩騰、竺法蘭、支婁迦讖、陀扇多、竺佛朔、安玄、支曜、康孟祥等等，最后是達(dá)摩。在數(shù)百年的時(shí)光里，西域成為中國內(nèi)地的精神高地。它在為內(nèi)地提供靈魂的護(hù)佑之法。到了唐代，這一精神之路就更為明顯，更為遼闊，不但是佛教融入中土世界，還有景教、摩尼教、襖教等，最后是伊斯蘭教。世界性就此進(jìn)入中國，但中國那時(shí)候并不知道還有什么帝國與其相比，所以也想當(dāng)然地認(rèn)為我們就是世界的中央帝國，唐太宗成為全球的天可汗。這是中國在歷史上的最高峰。但自北宋之后，尤其是伊斯蘭世界切斷絲綢之路后，整個(gè)世界發(fā)生了兩大變化：一是歐洲世界發(fā)動了兩百年左右的十字軍東征，試圖想聯(lián)通與中國的道路，最后不得不重新從海上尋找通往神秘中國的路徑，于是就有了歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動和世界地理大發(fā)現(xiàn)，就有了資本主義世界；二是中國向東南方向傾斜，也不得不重新開發(fā)海上文明，中國精神從此慢慢衰落。絲綢之路荒芫了，被遺忘了。它的結(jié)果是直到20世紀(jì)初成為半殖民主義國家，即使后來的新民主主義革命成功，中國開始獨(dú)立，但文化上的衰落已然成為事實(shí)，于是，另一個(gè)向西方求法的時(shí)代開始了，但此西方非彼西方，這是向西方世界尋求科學(xué)、技術(shù)，乃至民主、法制。所以，三千多年的中國歷史兩個(gè)向西之路。我們會發(fā)現(xiàn)，在前一個(gè)向西求法的過程中，我們是自信的，積極進(jìn)取的，充滿血性與剛性的，寬容的，大度的，自由的，是一個(gè)主宰世界的泱泱帝國，我們處于夢想之中，幸福之中，而在后一個(gè)向西的路徑上，我們是自卑的，充滿壓抑的，被殖民化的，憤怒的，不自由的，狹隘的，是一個(gè)被改變的發(fā)展中國家，一個(gè)弱國，我們失去了發(fā)展的方向，失去了夢想。

當(dāng)然，并非因此簡單地說我們就應(yīng)該放棄一百多年的這一個(gè)向西求法之路，而是我們應(yīng)當(dāng)看到，這個(gè)海洋文明誕生下的西方世界也已然進(jìn)入形而上學(xué)之困境，已然被資本與技術(shù)綁架，精神世界也陷入同樣的混亂與末法時(shí)代。艾略特的長詩《荒原》寫的就是這樣一種景象。在我看來，一百多年來我們在學(xué)習(xí)歐美世界的同時(shí)，也陷入同樣的精神荒原。尤其是在新媒體迅猛發(fā)展的大背景下，我們會發(fā)現(xiàn)，遠(yuǎn)在西部的蘭州、烏魯木齊的青年在轉(zhuǎn)發(fā)著同樣的微信、微博內(nèi)容，也一樣與北京、上海的青年過著圣誕節(jié)，一樣對我們傳統(tǒng)的文化基因漠然視之。在新疆作家李娟的散文中，我們可以看到哈薩克青年已經(jīng)不大愿意再過游牧生活，而愿意去城里打工。那里的青年一樣拿著手機(jī)在玩微信，在心中也有一個(gè)西方的夢想。這個(gè)西方卻與他們的祖先的西方有著本質(zhì)的不同。

所以，在我看來，一百多年的時(shí)光，我們在現(xiàn)代性思維的引導(dǎo)下，不僅僅是北京、上海被西化，而且中國的大后方西部也已經(jīng)西化。歐美化已經(jīng)成為世界性現(xiàn)象。但是，它帶來的并非我們所想象的自由與幸福，而是荒原，與艾略特感同身受的荒原。我們的作家都在發(fā)出赫爾德林式的質(zhì)問：大地之上可有盡規(guī)？

所以，我在上海讀博士的三年時(shí)間里，我不停地站在這樣一個(gè)中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的高地，去回望我原來生活的西部，發(fā)現(xiàn)那里確實(shí)是一片物質(zhì)世界的荒涼景象，但是，在那荒涼大地的下面，埋藏著的正是我們精神的富礦。所以，我的小說命名為《荒原問道》，想以此來重新書寫我所理解的西部。

正是這樣一種愿望，我在上海最想對話的就是您。因?yàn)槟谀莻€(gè)時(shí)候也出版了一本書《華夏上古神系》，里面涉及到的內(nèi)容大部分正好在西部，甚至可以說，就在我所生活的甘肅。這也是今天我與您再次對話的理由。

朱大可：在上海書展上，我的中心意思是：上海是物質(zhì)的繁華之地，但是精神的荒漠之地，而西部雖是物質(zhì)的荒漠之地，卻是精神的高原。這形成了鮮明的對照。上海書展每年都在做，每年對中國人讀書的平均數(shù)也都有統(tǒng)計(jì)，上次統(tǒng)計(jì)是4.6本。這次不知究竟有多少。它告訴我們，現(xiàn)場的喧鬧,跟整個(gè)中國人的精神荒原,形成了一個(gè)非常鮮明的對照。你的小說寫的是知識分子，而知識分子在中國的命運(yùn)是很坎坷的。1949年以來，知識分子的命運(yùn)一直處在一個(gè)顛簸的、跌宕起伏的狀態(tài)，《荒原問道》中的主人公夏木的命運(yùn),便是一個(gè)典型的例子，他出身于知識分子家庭，因?yàn)橹R分子的理想和一些不可言說的原因，他去了西北支邊，結(jié)果遭遇到一系列不可預(yù)料的坎坷命運(yùn)，致使他差點(diǎn)在雙子溝餓死，后來又做了近20年的農(nóng)民。但“文革”以后，知識分子又迎來了一段黃金時(shí)段，那就是以啟蒙為特征的20世紀(jì)80年代?！痘脑瓎柕馈返暮蟀氩烤褪菑?0年代展開的。知識分子夏木又進(jìn)入大學(xué)開始他的啟蒙活動。大眾需要知識分子來啟蒙，大學(xué)里也需要夏木那樣的精神領(lǐng)袖。他扮演了一個(gè)非常重要的角色。但是，這個(gè)角色在80年代末的時(shí)候就結(jié)束了。夏木也一樣。“改革開放”以后，全民轉(zhuǎn)向了經(jīng)商，知識分子再次跌落谷底，至今都沒有回到這種狀態(tài)。夏木從那時(shí)就變成與時(shí)代格格不入的孤獨(dú)的思想者、邊緣人和局外人。最后，數(shù)碼時(shí)代到來，全民發(fā)聲，原來啟蒙是知識分子自上而下給出的，現(xiàn)在是老百姓可以自我啟蒙，不再需要知識分子，所以，知識分子就處在“多余者”的尷尬境地。

此外，我談到了荒原?；脑烤怪傅氖鞘裁茨?？你生活的蘭州，或者說蘭州以西的廣大西部，是華夏文明的起源地，當(dāng)年曾經(jīng)是富饒的糧倉，而現(xiàn)在卻成了荒漠。這是很怪異的現(xiàn)象。整個(gè)中國文明軸心從西部不斷向東轉(zhuǎn)移，最后轉(zhuǎn)到了沿海地區(qū)。原來沿海是荒漠，沿海地區(qū)就是一片鹽堿地，標(biāo)準(zhǔn)的荒灘。上海就是一個(gè)荒灘，后來變成漁村，現(xiàn)在它已經(jīng)繁華似錦了，但它繁華的時(shí)間并不長，只有一百多年的歷史。西部的歷史，光是周朝就有近八百年歷史。這是一個(gè)文明的倒置。你寫這部小說的時(shí)候是在上海，寫完后就回到了西部，所以你寫作的這段歷程，就是不斷思考中華文明過去與未來的一個(gè)過程。你試圖想讓人們知道，西部雖然是物質(zhì)上的荒原，但是精神上的高原。我也在想，上海的外表如此繁華，它的內(nèi)部可能是空無的，這就是另一個(gè)小說的隱喻，即文化的荒原。這當(dāng)然并非你第一次提出的，20世紀(jì)中期艾略特等已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，西方處于一片精神的荒原，現(xiàn)在我們也一樣。越是工業(yè)文明發(fā)達(dá)的地方，就可能越是精神荒蕪。這也是我一直在談?wù)摰膯栴}，即中國文化的危機(jī)。

近些年來，傳統(tǒng)中國社會中那種對讀書人的崇敬完全喪失，代替這種崇敬的是對政治權(quán)力和經(jīng)商的崇拜。中國人始終沒有把讀書培養(yǎng)成一個(gè)很好的習(xí)慣。網(wǎng)上有個(gè)對中國人讀書的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，據(jù)說是聯(lián)合國教科文組織統(tǒng)計(jì)的，是每人每年0.7本。這是荒漠的一個(gè)表現(xiàn)。那么，前面說的每人每年4.6本包括什么呢？應(yīng)該包括教科書在內(nèi)，而且讀書的大部分是孩子。成人非常焦慮，沒有時(shí)間去看書。沒有時(shí)間讀書，也沒有時(shí)間也沒有辦法來矯正自己的行為，改造自己的思想，所以，我們社會的問題就越來越嚴(yán)重，以致最后出現(xiàn)了嚴(yán)重的倫理危機(jī)。比如老年人倒在路上誰也不敢去扶。這是文化大國應(yīng)該有的景象嗎？

最后是問道：面對荒原，我們怎么辦呢？你的小說的結(jié)尾很有意思：一個(gè)是年輕的教師坐飛機(jī)去了希臘，借著傳播中國文化的名義，繼續(xù)去西方尋找現(xiàn)代文明的曙光。這比“五四”之時(shí)的知識分子多了一重意義，前進(jìn)了一步。而衰老的知識分子夏木則跑到荒原里去流浪了。這是老子的方式。這個(gè)結(jié)尾，其實(shí)仍然是中國知識分子的兩難選擇：是回到你祖先的土地上去尋根呢，還是從西方的現(xiàn)代文明當(dāng)中找到中國未來的出路？這是擺在我們面前大是大非的問題。知識分子都在思考這個(gè)問題。

恰恰有意思的是，我的《華夏上古神系》，似乎與你所思考的問題有一些呼應(yīng)。這是我特別想與西部學(xué)者展開討論的原因。

二、三次研討：不同的文化視角

徐兆壽：是的。我看到您這部著作中涉及到的很多問題都與我們甘肅有關(guān)，如伏羲、女媧、西王母等，還與絲綢之路有關(guān)。在與我們的學(xué)者們討論時(shí)也大體都觸及到這些問題了。我們的學(xué)者們首先是肯定您的這部著作中具有開創(chuàng)性意義，可能對歷史學(xué)界有巨大的挑戰(zhàn)。所以，我們應(yīng)當(dāng)對一些問題給予必要的回答和闡釋。

朱大可：是的。在西北師大進(jìn)行的對話是我第三個(gè)研討會。第一次在上海，上海的學(xué)者們包括錢文忠也來了，錢文忠是研究印度學(xué)的，他給了比較好的評價(jià)，還是很喜歡這本書的。第二次是兩個(gè)多月前在北京搞的，由劉蘇里主持，劉軍寧、余世存等都到了，那次會也蠻熱烈。可能我這個(gè)書的角度比較多，每次研討會關(guān)注的角度不一樣。比如說，第一次研討會，關(guān)注的是神話研究在中國重新起步的問題。晚清以來，每到文化大轉(zhuǎn)折的關(guān)頭，神話研究就會興盛起來，人們會重新作文化梳理，把工作的源頭追溯到神話。所以，第一次研討會上提出“為什么我們今天需要研究神話”這一問題。

第二次研討會上，劉軍寧和任劍濤都強(qiáng)調(diào)了“異鄉(xiāng)神”的概念，這個(gè)對中國未來的建設(shè)有很重要的意義。我書里提到中國上古神系的神都有異鄉(xiāng)的原型?！爱愢l(xiāng)神”是一個(gè)非常重要的密特拉教概念，我只是把它套過來用在中國神話里。過去所有的人類學(xué)家和精神分析學(xué)家都強(qiáng)調(diào)一個(gè)基本觀點(diǎn)：文化是集體無意識的結(jié)果，人類的思維結(jié)構(gòu)是一樣的，所以非洲人做出來一個(gè)東西和歐洲人做出來一個(gè)東西是相同的。因?yàn)樗麄兊乃季S結(jié)構(gòu)是一樣的，這叫集體無意識，這個(gè)概念是由榮格提出，并且被廣泛使用，在語言學(xué)上叫“共時(shí)性模式”，因?yàn)樗峭瑫r(shí)發(fā)生的。但我認(rèn)為，共時(shí)性固然是存在的，但在人類歷史上起作用的，更多的恰恰是歷時(shí)性模式。所謂歷時(shí)性模式，它是由一個(gè)點(diǎn)向另一個(gè)點(diǎn)的線性傳播結(jié)構(gòu)，而不是在封閉情況下無意識的各自生長。這是我的一個(gè)基本觀點(diǎn)。這個(gè)思想應(yīng)該說是傳播學(xué)的一個(gè)基本思想，人類的傳播應(yīng)該說就從神話開始。

第三次就到了西部你們這兒。我這個(gè)書名應(yīng)該改一改，叫《甘肅上古神系》，一點(diǎn)都沒有錯，不是華夏，因?yàn)槿A夏神話的發(fā)生集中在這個(gè)地方。道理很簡單，“異鄉(xiāng)神”進(jìn)入中土的唯一通道，就是河西走廊，他們一定在這里先轉(zhuǎn)型，加入“中國籍”成為中國神，所以它就是始祖，是華夏神的起點(diǎn)，這在邏輯上沒有什么問題，所以我認(rèn)為把甘肅當(dāng)作“始祖地”是合適的。我覺得在你們這里就是接了真正的地氣，在這里談?wù)撋裨捑突氐搅嗽l(xiāng)，不單單是思想的范疇，可能更多的是學(xué)術(shù)的范疇。因此，在這里我首先得回答幾個(gè)基本問題：我為什么要寫部書，難道我僅僅是出于學(xué)術(shù)的好奇，或者說是讀書人的胡思亂想，甚至為出名而莫名其妙地編造出一些奇談怪論而引人矚目、嘩眾取寵？當(dāng)然不是。

過去，我們一直強(qiáng)調(diào)只有我們中華文明是獨(dú)立生發(fā)和成長起來的文化，不受外來文化的影響。德國存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯在談“軸心時(shí)代”的時(shí)候，也認(rèn)為軸心時(shí)代的文化是各自生長出來的，互不相關(guān)，哪有這么巧的？這就是學(xué)者們在驚嘆的時(shí)候發(fā)生質(zhì)疑的問題。后來的研究慢慢發(fā)現(xiàn)，古希臘文化與從美索不達(dá)米亞平原上誕生的文化和印度文化都有一些接觸。當(dāng)人們在公元前一千年的埃及底比斯發(fā)現(xiàn)有絲綢的碎片時(shí)，我們還能否認(rèn)中國與這些地區(qū)沒有聯(lián)系嗎？這個(gè)發(fā)現(xiàn)至少說明，那時(shí)的人類貿(mào)易，已經(jīng)有全球化跡象了。事實(shí)上，全球化并不是今天的資本主義產(chǎn)物，在人類上古時(shí)期就已經(jīng)開始。

三、全球化運(yùn)動中的西王母形象與玉石之路的發(fā)現(xiàn)

徐兆壽：我們今天說的全球化與過去外在形式上表面看起來不一樣，其實(shí)是一樣的。那時(shí)，我們中國人至少認(rèn)為，我們就是世界的中央，所以我們才叫中國。四周是一些蠻荒之地?？鬃印⑶f子、老子、墨子等都是全球視野，屬于天下公民。我們不知道今天的全球地理。這是局限中的全球化概念。西方人大概也一樣，比如電影《獅子王》中也有全球意識。獅子們認(rèn)為他們所在地就是世界的中心，他們國家的四周就是荒原。從今天的考古學(xué)來看，中國在漢之前與海洋世界的來往可能少一些，考古資料不多，但在北方草原上的交流看上去已經(jīng)很頻繁了。《山海經(jīng)》就是一個(gè)明證。它是古人對整個(gè)世界的想象，是各種傳言的記錄。它說明有一些人總是在中國之外行走，向著北大荒、西大荒去，向著東海去，然后，在那里，人們見過很多奇怪的人、獸、山、水?！渡胶＝?jīng)》里有一個(gè)西王母的形象，是人首蛇身。《穆天子傳》里說在近三千年時(shí)，周穆王駕八駿征服西域，直到西王母的領(lǐng)地。西王母是一位能歌善舞的女王，住在有玉石的地方。這些都說明至少在公元前一千年左右中國與西域地區(qū)的來往非常密切了，已經(jīng)有一條貿(mào)易之路了。也就是說，在那個(gè)時(shí)期，中國就已經(jīng)在參與全球化運(yùn)動了。那個(gè)運(yùn)動，就是把表面上看起來封閉的中國往西擴(kuò)張，同時(shí)也將西方的文化帶進(jìn)來，從而使西域成為全球化運(yùn)動中的中間場域。

朱大可：是的。比如關(guān)于西王母是從哪里來的？我認(rèn)為西王母的原型就是印度濕婆。在《山海經(jīng)》里面有三段描述，說西王母代表死亡和刑罰。其實(shí)濕婆是一位雙面神，蓬發(fā)，善嘯，既代表生命，又代表死亡。《山海經(jīng)》里描寫的是關(guān)于毀滅和死亡的這一面。西王母頭上戴了一個(gè)新月形的頭飾(戴勝)，這正是濕婆頭上的眼睛。他(濕婆)的眼睛在憤怒時(shí)會睜開，放出怒火，把整個(gè)世界(包括神)全部燒掉。除此之外，書里還描寫了西王母的穴居風(fēng)格。大家會想，大神西王母怎么住在山洞里呢？跟我們想象中美麗的女神反差很大嘛。其實(shí)這個(gè)很好解釋，因?yàn)闈衿旁谒钠拮颖缓λ乐?，在山上修煉了兩萬年，而修行的地方，就在岡底斯山主峰岡仁波齊山的石洞里，位于今天的西藏阿里地區(qū)。

通過神話文獻(xiàn)的比較，我們基本上搞清了這個(gè)神話的起源，它確實(shí)是屬于拿來主義的，但在拿過來之后做了很重要的改造——把這位大神從男性變成了女性。中國人是很擅長尋找自己的女神的。當(dāng)年觀世音菩薩，原來也是男性法相，在敦煌壁畫里面還是男神，有胡子，穿著白袍，但在漢傳佛教里面逐漸被改造成了女神。中國文化是一個(gè)以黃帝為首的神圣君主體系，代表威嚴(yán)的父性，需要宗教另外再提供母神來保持精神平衡。所以把觀世音變成女菩薩，還把西王母也變成了女神，到了明代又推出了一個(gè)更新的海洋母神，那就是媽祖。

徐兆壽：這個(gè)大概是后來變的。一般認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)期印度河領(lǐng)域流行的宗教是以母系文化為核心的女性能力崇拜。這在西亞的古代文明中習(xí)以為常。大量存在的小型女像證明了這種崇拜。雅利安人帶去了男性崇拜，濕婆神大概才變成了男神。根據(jù)目前的研究，草原神最早也是女神，如薩滿教最早都是女性為領(lǐng)袖，后來一些地方變成了男性。這是從女性崇拜向男性崇拜的過渡。

如果說您的這個(gè)研究有更多的證據(jù)證明的話，其實(shí)也可以這樣說，早期印度的女神崇拜(濕婆神)與草原上流行的薩滿教對女神崇拜的風(fēng)俗有關(guān)，不管是誰影響誰，都說明它們是有關(guān)聯(lián)的。薩滿教中的女薩滿就是能歌善舞的，屬于巫師，女先知。這個(gè)特征就與周穆王所見到的西王母更像了。遲子建寫的《額爾古納河右岸》中的薩滿已經(jīng)成了男的。

薩滿教傳統(tǒng)始于史前時(shí)代并且遍布世界。突厥語系就一直有信仰薩滿的傳統(tǒng)，而新疆就恰好屬于這個(gè)語系。所以，在這一點(diǎn)上，我們的理解可能有些不同。我從《穆天子傳》和《山海經(jīng)》中的一些研究得知，西王母就在現(xiàn)在的新疆?！赌绿熳觽鳌酚涊d周穆王在位期間不斷西進(jìn)，攻打狄戎，“獲其五王”，然后在即位13年后，率領(lǐng)七萃之士，駕良馬八駿，由造父駕駛，伯夭向?qū)?，從宗?鎬京)出發(fā)，越過漳水，經(jīng)河宗、燕然之山，過樂都、積石山、昆侖之丘、群玉山等地，西至西王母之邦，和西王母在瑤池相會，醉酒相樂。據(jù)說其往返行程二萬五千里，時(shí)達(dá)兩年之久。樂都(在今青海省)、積石山(當(dāng)在今青海、甘肅交界處)都是今天沿用的地名，說明穆王是沿黃河而上。但昆侖之丘、群玉山是哪里呢？有人說昆侖之丘指巴顏喀拉山脈，群玉山則指產(chǎn)玉的祁連山。從路線上來講，這都是對的。但它為何就不是昆侖之山呢？更何況，昆侖山下有綿延數(shù)千里產(chǎn)玉的地方。它們豈不更準(zhǔn)確？瑤池歷來被認(rèn)為是一個(gè)玉石砌就的地方，那么它又在哪里呢？最重要的是，穆王在與西王母酒酣之后，大量采購玉石，取玉版三乘(車)，載玉萬石，運(yùn)回周室。

《十洲記》中關(guān)于昆侖的原記載是：“昆侖，號曰昆崚，在西海之戌地，北海之亥地，去岸十三萬里。又有弱水周回繞匝。山東南接積石圃，西北接北戶之室。東北臨大活之井，西南至承淵之谷。”西海大概指的就是青海湖，今天青海湖的旁邊還有一個(gè)西海鎮(zhèn)。它的北邊就是祁連山脈。弱山在祁連山的北邊，在今酒泉。積石山更是一個(gè)證明。它說明昆侖就是今天的祁連山。祁連山上也有玉，被稱為祁連玉。但周穆王顯然又不是在昆侖山見的西王母，而是要到群玉山去，則是今天的昆侖山下了。

從今天的地理位置來看，周穆王翻越祁連山，走的應(yīng)該扁渡口，直接去了新疆的群玉山(今昆侖山)。這可以從后來的匈奴人占居祁連山，從扁渡口進(jìn)出祁連山的地理位置確定。扁渡口正是祁連山與胭脂山(焉支山)相對的地方，也是霍去病在那里屯兵養(yǎng)馬的地方。匈奴人有民歌：“亡我祁連山，教我六蓄不蕃息；失我胭脂山，教我婦女無顏色?！背恼沁@個(gè)地方。隋煬帝就從那里到焉支山下會見萬國諸候的。從今天來看，扁渡口仍然是穿越祁連山最好的地方。祁連山下的俄博鎮(zhèn)從唐時(shí)就已經(jīng)是眾所周知的唐蕃古道上的驛站，肯定早在周時(shí)就被商人們走過了。

現(xiàn)實(shí)的例子是甘肅的涇川有一個(gè)王母宮，而新疆的天池也被認(rèn)為是西王母的地方。對于那個(gè)時(shí)期，西王母可能就是一個(gè)統(tǒng)稱，兩個(gè)地方都是當(dāng)時(shí)的女王統(tǒng)治，都沒錯。這也說明甘肅和新疆那時(shí)候都是一個(gè)語系下的薩滿教信仰。當(dāng)然，西王母到底是不是在西藏的阿里地區(qū)，可能又是另一個(gè)說法。如果那個(gè)時(shí)候也有薩滿教的傳播，那里的女王也可以被稱為王母。

這些學(xué)術(shù)上的爭議其實(shí)都說明，早在周穆王時(shí)期，西域與中土就有密切往來了。那么，到底是什么事件隔斷了西域與周的來往還需要進(jìn)一步地證明。這仍然是后話。但是，另一個(gè)事實(shí)確是所有歷史學(xué)家都認(rèn)可的，那就是印度與西域各國的往來是非常密切的。這可以從中亞與西亞的古代歷史中看出來。于是，西域便成為中國與波斯、印度往來的一個(gè)中間場域。它就仿佛是一個(gè)河流的漩渦之地，從西往東的文化之河與從東往西的文化之河在這里回漩共融，然后往東、往西再傳播開去。

今天來看，西域主要就是指甘肅的河西走廊和新疆之地。它們在今天仍然有很多可以值得研究的共性。所以，您說外來的神話是從中國的西北端往中土傳入肯定是對的，至少從邏輯上是可以講通的。

朱大可：我前面提到的在埃及底比斯距今三千年的木乃伊身上，奧地利考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)了絲綢的殘片，屬于第二十一王朝，但由于它是孤證，很容易被考古學(xué)家忽視，如果它確實(shí)來自中國，那么就會把中國和西方的貿(mào)易時(shí)間大大推前，不僅如此，我認(rèn)為早在商代，也就是距今3600年到3000年期間，絲綢之路實(shí)際上已經(jīng)建立，出現(xiàn)在埃及的絲綢殘片，只是它的一個(gè)回聲而已。這與你剛才的推斷是一致的。當(dāng)然，商代絲綢之路以成都平原為起點(diǎn)，向南通過云南、進(jìn)入緬甸和印度，抵達(dá)波斯，再由波斯轉(zhuǎn)運(yùn)到歐洲和北非，建構(gòu)了一條非常古老的南方絲綢之路。在這條路上先后出土了一些貝幣，也就是天然虎斑貝，它們來自印度洋和西太平洋熱帶海區(qū)。這條貝幣鏈的終點(diǎn)就在三星堆一帶，也就是以出產(chǎn)絲綢著稱的古蜀國。

所以司馬遷關(guān)于張騫打通絲綢之路的說法，值得重新探討。

徐兆壽：是的，我剛才也已經(jīng)說明，至少從周穆王時(shí)期，這條路就已經(jīng)被打通了，但后來又被隔斷了。從漢代的歷史來看，最近的是匈奴。這個(gè)北方草原上的游牧民族將西域這個(gè)巨大的文化的海洋占領(lǐng)了。它切斷了中土與安息帝國的往來，更隔斷了羅馬帝國對中國遙遠(yuǎn)的探尋。從《太平廣記》中關(guān)于老子的記載來看，老子西游是要去安息帝國的，至于他為什么去沒說，只是說當(dāng)時(shí)的犬戎之亂把周朝與安息國的路阻斷了。但老子至少是知道有安息之國的，也對安息國有相當(dāng)?shù)牧私?，那就說明周穆王后的數(shù)百年里中國與西亞的來往是密切的。

四、關(guān)于老子及其學(xué)說的來歷

朱大可：按你這樣分析，張騫鑿空西域的說法更顯得荒唐了。但你的推斷恰恰說明了另一種存在，即玉石之路。也就是說，在絲綢之路未被漢武帝再次打通之前，周穆王就已經(jīng)開通了一條玉石之路。因?yàn)橛袷钱?dāng)時(shí)周朝祭司與神溝通的祭器和禮器，是國家的重器。把它與絲綢之路疊加起來，就可以稱為“絲玉之路”。

你剛才的說法還印證了我的另一個(gè)假設(shè)，即老子的來歷。我從質(zhì)疑雅斯貝爾斯開始，到對西王母的猜想和研究，再到玉石之路的猜想，使我對很多中國的神話都產(chǎn)生了懷疑。老子是其中的一個(gè)。

你剛才講《太平廣記》中對老子去安息國的動機(jī)的懷疑和你小說《荒原問道》中對主人公夏好問最后出走的安排，便與我對老子來歷的猜想有著莫名的關(guān)聯(lián)性。這是很有意思的事情。

在道家典籍里有一段很奇怪的描述，說老子生下來頭發(fā)就是白的。這完全不合常理，卻沒有人追問。實(shí)際上，當(dāng)你仔細(xì)研究一下老子生活的時(shí)代，就會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)印度爆發(fā)了一場重要的思想運(yùn)動，叫沙門運(yùn)動。這恰恰就是在公元前六百年的一場針對婆羅門教的運(yùn)動。婆羅門教有一個(gè)法典叫《摩奴法典》，它規(guī)定，像我們這種五十多歲的人，不能再占用家庭和社會的資源，應(yīng)該主動離家出走，到樹林里，找一棵樹遮陰避雨，在瑜伽術(shù)的修煉中自生自滅。在樹下打坐的時(shí)候，可以追問像生老病死之類的問題，還可以苦思生命的本性以及超越的道路。

徐兆壽：對，這是雅利安人創(chuàng)立的早期的婆羅門教，它提倡人生必須經(jīng)歷四個(gè)階段，從5～8歲開始到25歲學(xué)習(xí)期階段，從25～50歲的世俗生活期階段，從50～75歲的林棲期階段，最后是遁世期階段。第三階段就是到森林里去居住。在印度，到處都是森林。在這里，他放棄肉食和其他美味，僅以蔬菜和水果為生。他不再注重衣著，只揀些別人丟棄的襤褸披在身上，四方流浪，行無定蹤，旁觀世事，榮辱不驚，在斷絕一切世俗的欲望之后，專心致力于“吠陀”和其他經(jīng)典的鉆研和思考。他還可以去修苦行，以獲得控制自我的能力。這是一個(gè)無家，無火，無快樂，無保護(hù)的生活階段，實(shí)際上是謀求最后解脫的預(yù)備期。大約到75歲以后，他就進(jìn)入了遁世期。從此他完全棄絕人寰，住在森林里，身穿樹皮衣或獸皮衣，僅靠野果和植物的根、莖為生，每天做五次祭祀。他把自己感官的感受能力限制到最低程度，摒絕一切愛和恨的沖動，既不關(guān)心自己的生死，更無喜怒哀樂之情。他逐漸放棄食物，只喝白水；最后甚至連白水也不再喝。這是對人世徹底冷漠，只待最后解脫的階段。

我在《荒原問道》中對夏好問的設(shè)計(jì)，確有對這種宗教修行的一些參考，但最重要的是老子西行的參考。夏好問也是去了西邊，也是去問道了。

朱大可：對。我接著前面的說下去。沙門運(yùn)動是對針對婆羅門教義的改革運(yùn)動，釋迦牟尼30多歲就走進(jìn)林子里修煉了，這顯然是違反教規(guī)的。他在林子里找了一棵菩提樹坐下來，專心閉關(guān)修行，差一點(diǎn)餓死，最后還是獲得了一個(gè)全新的宗教經(jīng)驗(yàn)，超越了人類痛苦和欲望的大限。老子跟他一模一樣，只不過年紀(jì)比他更大而已。他來自中國，屬于那種老游學(xué)生，身份有點(diǎn)像玄奘，頭發(fā)已經(jīng)全部都白了，還坐在李樹下參禪(順便說一下，印度是李樹的原產(chǎn)地)，把自身所面臨的老人處境徹底想了一遍，發(fā)現(xiàn)可以把這些老弱病殘的弱點(diǎn)，轉(zhuǎn)化為一種新哲學(xué)的基礎(chǔ)，那就是道家哲學(xué)。老子的偉大之處就在這個(gè)地方。我認(rèn)為《道德經(jīng)》的本質(zhì)是一種奇妙的老人哲學(xué)，他反抗摩奴法典，為老人的老、弱、柔、小、寡的狀態(tài)辯護(hù)，并且為那個(gè)時(shí)代的老者和弱者，找到了一個(gè)全新的精神出路，這就是老子之“道”。因?yàn)樗蝗蛔C悟了大道，于是有了一次精神上的“重生”，這個(gè)“生”不是肉身之“生”，而是靈魂之“生”，所以他才能“生而皓首”。這樣就很清晰地解釋了為什么大經(jīng)學(xué)家陸德明在《經(jīng)典釋文》里要如此描述老子的“誕生”。我還做了一些文本比較，比如，在比較老子的《道德經(jīng)》和《吠陀經(jīng)》或者《奧義書》時(shí)我發(fā)現(xiàn)，《道德經(jīng)》里的一些概念，包括“道”、“有”和“無”，以及對耳朵和諦聽的重視等等，都有它們的印度出處。但他通過那些外部的思想刺激物，超越了原來的《奧義書》和《吠陀經(jīng)》，創(chuàng)立出一門全新的哲學(xué)，這個(gè)哲學(xué)支配了中國兩千年，并對西方文明產(chǎn)生深刻的影響。

老子是一位非常偉大的中國思想家，他開拓了一條全新的精神道路。

徐兆壽：您的這個(gè)猜想雖然還需要很多證據(jù)來進(jìn)一步說明，但我認(rèn)為是有來歷的。老子為什么要去西方？在今天的隴西的臨洮縣，有一處地叫岳麓山，說是老子西行到臨洮就停下來了，在那里辦起了學(xué)校，且在那里飛身。臨洮是天下李氏郡望，是因?yàn)槔献泳糯鷮O李崇因作隴西郡首任郡守，為隴西李氏始祖。這只是民間的一種傳說而已。史籍中說，老子涉流沙而去，說明真的是過了敦煌，去了西域。這也就是有《老子化胡經(jīng)》的說法的原因。

朱大可：《老子化胡經(jīng)》進(jìn)一步說明道家跟印度婆羅門教有關(guān)。但老子是其教義的反叛者。

徐兆壽：也有一定道理。道家的坐忘、莊子的一些寓言都與印度的經(jīng)典有關(guān)。至少可以說明一點(diǎn)，在周時(shí)期，印度的學(xué)說已經(jīng)在影響中國的思想了?？赡茉凇渡袝返冗@些官方的著述里少，而在民間已經(jīng)廣為流傳了。老子和莊子的學(xué)說就可以說明這一點(diǎn)。這也可以說是文化傳播中新文化的產(chǎn)生。

五、語言學(xué)的發(fā)現(xiàn)開啟新的研究之路

朱大可：是的，這些在我的書里面就有涉獵。當(dāng)然，我研究發(fā)現(xiàn)，中國的很多神話來自“西方”，有印度，也有波斯和美索不達(dá)米亞兩河流域。這與我在20年以前的一個(gè)發(fā)現(xiàn)有關(guān)。由于一個(gè)偶然的機(jī)會，我發(fā)現(xiàn)全世界神的名字是一樣的。比如說，全世界的水神，它的第一個(gè)字母都是N打頭，中國是女媧(Nǚwa)，希伯來是諾亞(Noah)，印度是那伽(Naga)，蘇美爾是納姆(Nammu)；全世界的地神都是G打頭，中國最著名的地神是拿著息壤的鯀(Gǔn)，希臘很古老的地神叫蓋亞(Gaea)；全世界的日神要么是S要么是H打頭，希臘和羅馬語中S和H可互相對轉(zhuǎn)，而在拉丁語的太陽Sun的之前，有個(gè)更古老的西亞日神叫沙瑪什(Shamash)，中國的舜在古代實(shí)際上是日神，現(xiàn)在的發(fā)音念舜(Shun)，但古代的發(fā)音是(Hljuns)，這是周朝的發(fā)音，是跟現(xiàn)在不一樣的多音節(jié)語，當(dāng)然，事實(shí)上證明周朝的語言確實(shí)有西域的背景，因?yàn)闈h語其實(shí)就是南島語系和阿爾泰語系雜交的產(chǎn)物。

這些語言、這些神的名字為什么會相似呢？我當(dāng)時(shí)百思不得其解。只有一個(gè)解釋：有一個(gè)人類史前的共同文明，這個(gè)文明已經(jīng)破碎了、死掉了，但是在那些碎片上面長出了蘇美爾、波斯、印度和中國，但是我們想象中神秘失蹤的文明到底是什么？是那個(gè)著名的亞特蘭蒂斯嗎？但想到這里就不敢想了，所以就只能擱置起來，直到80年代后期，美國的生物學(xué)家提出假說“智人的非洲起源論”。這個(gè)假說為我解決神話起源提供了重要的邏輯前提。不僅人類起源于非洲，而且語言學(xué)家也發(fā)現(xiàn)，人類在走出非洲之前就有了語言，語言產(chǎn)生的時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過目前語言學(xué)家所認(rèn)定的三萬年前，牛津大學(xué)教授甚至認(rèn)為十到二十萬年以前，人類就已經(jīng)有了語言，這種語言我稱之為“巴別語”。而在有語言之后，很快就有了宗教和神話，因?yàn)檎Z言最重要的功能，除了交流狩獵經(jīng)驗(yàn)和表達(dá)感情，就是試圖喊出神的名字。只有這樣才能解釋，全世界神名之所以具有共同性，是因?yàn)樵谧叱龇侵拗?，人類已?jīng)有了自己的宗教和信仰，這是一個(gè)基本的推論。

借助這個(gè)邏輯以及神名調(diào)查，我建立了一個(gè)完整的巴別神系。巴別塔的故事出自《圣經(jīng)》，里面說人類打算建造一座叫做“巴別”的高塔，要通往天上，上帝為了阻止人類的計(jì)劃，就變亂人的語言，使其相互之間不能溝通，導(dǎo)致造塔計(jì)劃失敗，人類自此四散而去。這本書中第二部分，我用了5萬字的篇幅做了一大堆表格，其中包括最高神、水神、地神、日神這三元神，加上死神、植物神、農(nóng)神、風(fēng)神和愛神，甚至連祭司和巫師都加進(jìn)去，形成一個(gè)比較完整的巴別神系。這個(gè)神系本質(zhì)上就是一個(gè)全球體系。

徐兆壽：因?yàn)槟倪@套理論目前還是大膽的預(yù)設(shè)，當(dāng)然也已經(jīng)有了很多理論和證據(jù)的支持，但要把整個(gè)學(xué)術(shù)往您的這個(gè)預(yù)設(shè)方面來引，還有很多問題需要處理。比如，即使人種是從非洲誕生并走向世界的，也不能證明語言也是誕生于非洲，反過來講，語言可能是在另一個(gè)地方誕生而向反方向非洲去傳播的。順著這個(gè)思路，我們進(jìn)一步說，神話也可能不是首先誕生在非洲，可能誕生在亞洲，美索不達(dá)米亞平原上是至今人類第一部詩史，這是我們目前發(fā)現(xiàn)的最早的證據(jù)，《圣經(jīng)》中的很多傳說與其相關(guān)，但恰恰在非洲沒有發(fā)現(xiàn)這樣的詩史。這只是就文字來說的，口頭史詩與神話的誕生還是個(gè)謎。這個(gè)現(xiàn)象說明，人類從非洲走出來后，可能在另一個(gè)地方誕生了神話，而不是非洲。我對人類哲學(xué)的三個(gè)基本問題(我是誰，我從哪里來，我到哪里去)的思考得出，這就是人類在不停地遷徙過程中要不斷回答的問題。人類每到一個(gè)陌生的地方，與陌生的人群遭遇，就要回答這幾個(gè)問題，或者要給自己的后代來回答這幾個(gè)問題，甚至不斷地要對自己的族群來重申這些問題，以便解決族群的精神問題。那么，這些問題只有在走出非洲時(shí)才能誕生。呆在原地可能就不會問這樣的問題。所以，也是順著這個(gè)思路，我們就可能很好理解為什么會在西亞產(chǎn)生第一部有文字記載的史詩。恰好在這里就誕生了文字。

當(dāng)然，您的這樣一種超越前人的思維方式是非常了不起的，它使我們一下就打破自身的種種學(xué)術(shù)束縛，直接躍向全人類的文化傳播場域。這樣一來，我們就會發(fā)現(xiàn)其實(shí)在那個(gè)時(shí)候整個(gè)世界還是在不斷相處的。中國北方草原之路就是中國與中亞、西亞往來的重要通道。糧食、制陶技術(shù)、水利工程技術(shù)等在不斷地交流之中。到底是誰影響了誰，還是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，但是，一個(gè)基本的道理是確信無疑的，那就是整個(gè)世界都在不停地發(fā)生關(guān)聯(lián)，全球化運(yùn)動從來都在進(jìn)行。

這就是傳播。它可能通過語言、經(jīng)濟(jì)、軍事等方式進(jìn)行，但傳播不處不在?！渡胶＝?jīng)》就是中國第一部文化傳播方面的經(jīng)典。它告訴我們世界是一個(gè)什么存在狀態(tài)，我們在哪里。當(dāng)然，《山海經(jīng)》還告訴我們一個(gè)傳播中的基本道理，即“我”永遠(yuǎn)是出發(fā)點(diǎn)，“我”永遠(yuǎn)是傳播的中心，只有明白這一點(diǎn)，世界才是恒定的，“我”才是自足的，否則就漂移不定了。

所以，我在看了您的這部書之后，也有不少要跟您商榷的地方，但是在思維方式上我們是一致的。

朱大可：我也在努力尋找上古華夏文明反向傳播的證據(jù)，但目前除了絲綢貿(mào)易，還沒有找到其他特別重要的跡象。這可能跟中國人的移民流向有關(guān)。華夏農(nóng)民是缺乏遷徙意識的，除非發(fā)生戰(zhàn)亂和饑荒，而且主要的流遷方向，是由北而南，而不是相反，更沒有發(fā)生過由東而西的大規(guī)模遷徙。他們沒有必要從富庶的東部，轉(zhuǎn)而向荒蕪的西部謀求生機(jī)。決定文化傳播的主要力量是移民，其次才是貿(mào)易。

六、重述神話和構(gòu)建亞洲精神共同體的意義

徐兆壽：從本能的角度來看，建立這樣一套神話體系，會產(chǎn)生下列后果：一是中國文化的自足說就被動搖了；二是中國文化同樣也成為雜交之說，它仍將動搖我們的文化根基；三是將打破目前的歐美中心主義的全球文化壟斷，文化將重新被建構(gòu)；四是整個(gè)的西域(甘肅和新疆)就被激活了，絲綢之路將被重述。

前兩者對于我們的民族主義心理將有沖擊，而后兩者是對我們是有利的。您是如何看待這些結(jié)果的？

朱大可：我認(rèn)為我們在今天不能僅僅站在我們自己民族的立場上來看問題，也不能站在歐洲中心主義的立場上來看問題，而是都要超越它們，要站在全球化的視野上來重新看待這些問題。

事實(shí)上，人類的全球運(yùn)動一直在進(jìn)行著。我大膽猜想，人類在走出非洲時(shí)就有了自己的神話，然后向世界各地行走，行走的過程中要么丟失一些記憶而產(chǎn)生斷裂的神話，要么與當(dāng)?shù)氐木用竦纳裨挾l(fā)生共融產(chǎn)生新的神話。

徐兆壽：在這里便產(chǎn)生一個(gè)問題，即如果所有神話都是從非洲走出來的，那么，當(dāng)?shù)鼐蜎]有人，如果有人，而且有他們的神話，那么，人類就不都是從非洲走出來的了。這就把人類非洲說推翻了。能這樣理解嗎？還是人類在不斷地遷移，其神話在傳播的過程中不斷地發(fā)生丟失和再造？

朱大可：現(xiàn)在復(fù)旦大學(xué)的一位副校長，當(dāng)時(shí)是副教授，他作了一個(gè)研究，看到美國人說全世界的人都起源于非洲，很不以為然，認(rèn)為中國有獨(dú)立的起源。本著這樣的動機(jī)，采了一萬個(gè)中國男人的Y染色體血樣，發(fā)現(xiàn)他們沒有一個(gè)例外，全部來自歐洲，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了在非洲基因的基因突變點(diǎn)，在這一萬個(gè)男人身上全部出現(xiàn)，這個(gè)事實(shí)是無可辯駁的。與此同時(shí)，還有好幾波中國學(xué)者，以及聯(lián)合國教科文組織發(fā)動亞太學(xué)者進(jìn)行聯(lián)合調(diào)查，確認(rèn)中國人跟歐洲人一樣，全部來自非洲。鑒于人類對共同基因的這種認(rèn)知，1998年，聯(lián)合國教科文組織發(fā)表了一個(gè)宣言，叫做《人類基因組和人類權(quán)力的國際宣言》，這個(gè)宣言的動機(jī)就是要證明人類都是擁有共同的基因組，是一家人，沒有種族優(yōu)劣之分，由此建立各民族平等、獨(dú)特和多樣的價(jià)值觀。

接下來便是語言，新西蘭學(xué)者有一個(gè)觀點(diǎn)，他通過音素調(diào)查和統(tǒng)計(jì)發(fā)現(xiàn)，非洲南部布須族的語言有141個(gè)音素，而隨著非洲人走出非洲以后，音素在西亞、在東亞，包括在歐洲，包括在中國會不斷減少。在中國減少到36個(gè)，到了美洲就剩下11個(gè)了。離語言奠基者越遠(yuǎn)，音就越少，這種遞減效應(yīng)叫做“奠基者效應(yīng)”。這是用語言統(tǒng)計(jì)學(xué)來做的。這個(gè)研究在西方學(xué)界非常轟動。當(dāng)然語言學(xué)還可以采用各種各樣的方法，英國BBC也做過一些采訪，比如采訪哈佛大學(xué)以及牛津大學(xué)的學(xué)者，他們認(rèn)為甚至二十萬年前非洲已經(jīng)有語言了，這是另一種觀點(diǎn)，到現(xiàn)在沒有被證實(shí)，只是一個(gè)推測而已。

所以您說的這些是需要繼續(xù)研究的。而它必須超越我們的民族感情。如果我們的視野始終被狹隘的民族地理所束縛，那么，我們的學(xué)說就不可能往前推進(jìn)。我以為，我們一定要以全球化的視野來看問題。如果我們的學(xué)者能發(fā)現(xiàn)整個(gè)世界的問題，我們就在學(xué)術(shù)上有話語權(quán)了，我們在全球的學(xué)術(shù)地位也就慢慢建立了。

徐兆壽：在傳播的過程中，到了亞洲便產(chǎn)生了第二代神話，您稱其為第二代神系。而第一代神系又是什么？

朱大可：這是一個(gè)推測。這個(gè)假設(shè)邏輯的依據(jù)就是那個(gè)巴別神系的存在，我們已經(jīng)通過語言學(xué)的架構(gòu)把它尋找出來了。根據(jù)這個(gè)推演，邏輯上可以得到這樣一個(gè)結(jié)論，中國曾經(jīng)有過一個(gè)來自非洲的、保存相對完好的神系，當(dāng)然在漫長的遷徙過程中會發(fā)生演變，到了中國以后跟原來在非洲可能是大相徑庭，但一定會有某種顯著的傳承性，這種傳承性在神的名字的共同性上有明顯的表達(dá)。但由于遭到多次政治毀損，它已經(jīng)蕩然無存。我們的研究只能從先秦時(shí)期的第二代神話開始。神譜不能修復(fù)第一代神話，我們唯一能做的是，找到神的外部原型，然后把碎片跟原型進(jìn)行對接，這個(gè)對接無法實(shí)現(xiàn)真正的還原，但可以為我們正在展開的神話寫作，提供重要的邏輯依據(jù)。

徐兆壽：您所提的這個(gè)亞洲共同體使我聯(lián)想到很多文化方面的問題。東亞、中亞、西亞從目前我們看到的有文字記載的歷史上來看，它確是一體的。這就是您說的第二代神譜存在的地域。我們會看到，中國在三千年的歷史中，不斷地向著中亞與西亞挺進(jìn)，而來自中亞和西亞的力量(犬戎之亂、匈奴之?dāng)_、土蕃入侵、伊斯蘭東進(jìn)等)也不斷地在西域這個(gè)地方與中國較量、融和。文化則在這些時(shí)刻以柔弱的力量像水一樣在互相浸淫。李?；舴覍z綢之路的重新發(fā)現(xiàn)和命名，斯坦因?qū)χ衼啞⑽鱽喌目脊排c對敦煌的發(fā)現(xiàn)和掠奪，都是另一個(gè)文化即歐洲文化的侵入。這是亞洲尤其是全洲性命運(yùn)。事實(shí)上，早在中國被文化殖民之前，日本、印度、韓國、新加坡等就已經(jīng)歐美化了，最后才是中國。在這一次全球化中，伊斯蘭世界、中國和印度都面臨了同樣的文化命運(yùn)，即如何在全球化中重新塑造自身的文化、性格、理想，甚至神話。我們發(fā)現(xiàn)，光有民族激情是無用的，我們必須得在全球視野下來尋找《山海經(jīng)》里的那種以自我為原點(diǎn)，然后去觀照世界的文化自信來，而這一點(diǎn)，就需要我們超越狹隘的感情，用真正的學(xué)術(shù)的力量來完成。

所以，在我看來，您這樣一個(gè)第二神系的建立，無疑是為整個(gè)亞洲在尋找一種新的文化命運(yùn)，對于中國來講，也就是重新喚醒沉睡著的絲綢之路。

朱大可：在我最初寫作的時(shí)候，從來沒有想到今天會重新去提“新絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”，我只是從學(xué)術(shù)的角度，去完成一個(gè)知識分子的玄想，去解決兩千多年以來遺留下來的文化方面的疑問，如老子從哪里來，世界最早的思想資源發(fā)生在哪里，它們究竟如何傳播，又如何在中國形成我們自己獨(dú)特的文化體系？等等。但在研究的過程中，一些古代學(xué)術(shù)上的問題就漸漸清晰了，一些事情和情感也在發(fā)生著變化。比如，我發(fā)現(xiàn)了亞洲精神共同體。這與您剛才所講的問題重合了。

關(guān)于亞洲精神共同體，在我的神話體系里很清楚，這個(gè)精神應(yīng)該就是宗教和神話互相的關(guān)聯(lián)性，一個(gè)非常本質(zhì)的關(guān)聯(lián)性。但這個(gè)關(guān)聯(lián)性在很長一段時(shí)間內(nèi)被遮蔽了。無論是先秦哲學(xué)的研究，還是先秦思想史的研究，都是在跟外部世界完全切斷的情況下進(jìn)行的，不是從學(xué)術(shù)上，而是從狹隘的民族主義情感出發(fā)，認(rèn)定它是一個(gè)土生土長的原住民文化，在這個(gè)基礎(chǔ)上講述各種思想的來源。我們現(xiàn)在讀的中國哲學(xué)史，比如說馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，從不追問老子的“老子”究竟是誰，但這卻是我要追問的關(guān)鍵。他們難道是石頭里蹦出來的嗎？古希臘哲學(xué)你可以看到它一個(gè)清晰的傳承脈絡(luò)。中國先秦哲學(xué)卻不是如此。你看到的“第一代”哲人，像老子、墨子、孔子、陰陽家鄒衍，基本上全是從石頭里突然蹦出來的，這完全不合邏輯。我覺得中國哲學(xué)史的敘事有嚴(yán)重問題。我雖然不是搞哲學(xué)的，我也不打算去代替哲學(xué)史家來解決這個(gè)問題，但從神話的角度，可以對他們的研究提出一些啟示性意見。如老子跟婆羅門教之間的關(guān)系，他的思想反叛，婆羅門教對他的原型激勵，《道德經(jīng)》對《吠陀經(jīng)》的某種借鑒，等等。我們必須要看到這種關(guān)聯(lián)性。歷史學(xué)家布羅代爾在《文明史綱》里就明確指出，“各種文明都在不停地借鑒它們所鄰近的文明，哪怕它們重新解釋和同化了它們所接納的東西。”

那么全球化到底是一個(gè)什么樣的含義呢？我們現(xiàn)代靠考古能看到的，首先是器物全球化的過程。器物全球化，首先可能是彩陶的問題，這方面學(xué)術(shù)界還有爭議。彩陶，從西亞、土耳其一直經(jīng)過草原到中國的馬家窯，它有一個(gè)非常好的一個(gè)共生狀態(tài)，部分的器物的器型和紋飾有高度的相似性。 但因?yàn)樵趥鞑ユ溕线€有一些缺環(huán)，所以還無法下定論。第二個(gè)是青銅，青銅的發(fā)明，它的鑄造技術(shù)、冶煉技術(shù)都源于西亞，而后向東傳播，跟中國陶器器型進(jìn)行結(jié)合之后，創(chuàng)造出一種全新的譜系，這點(diǎn)得到了很多考古學(xué)家和歷史學(xué)家的確認(rèn)。第三就是絲綢。這個(gè)大家都有共識，不用我多講了。我這里所講的上古全球化，當(dāng)然跟今天的全球化很不相同，它在空間、器物和技術(shù)類型上都非常有限，所以不妨稱為“原始全球化”。

當(dāng)然，我提出這個(gè)“共同體”概念，并不意味著指望中國能成為“全球化”的領(lǐng)軍角色，全球化的出發(fā)點(diǎn)不是感情和夢想，也不是你有多少錢，而是你首先要有全球化的視野和價(jià)值觀，有為全人類做出貢獻(xiàn)的責(zé)任感和理想。在一個(gè)華夏農(nóng)業(yè)文明已經(jīng)衰敗的格局里，我們今天難道還要靠儒家和道家傳統(tǒng)來自我復(fù)興，并且去征服整個(gè)世界嗎？這個(gè)爭議太大，這里暫且不談。但我們至少可以重新梳理自己的神話，而后在全球化和共同價(jià)值觀的架構(gòu)中，重建我們獨(dú)特的精神家園。

徐兆壽：美國有一個(gè)學(xué)者叫薩義德，他被人們稱為后殖民主義文化的代表。他提出一個(gè)東方學(xué)的概念，以此來對抗強(qiáng)大的歐美中心文化。但他的東方學(xué)中沒有中國。這是一個(gè)很有意思的事情。我之前對這個(gè)問題特別疑惑。難道是中國在歐美文化那里沒有任何的存在感？我最初的感受是這樣。因?yàn)檫@可以從李澤厚、高爾泰等人的文章中可以看出。所以，薩義德所做的就是在全球化的進(jìn)程中重新梳理西亞與中亞的文化，以此來對抗歐美文化。說到底，是伊斯蘭文明和佛教文明對抗基督教文明。在他的東方中，也沒有日本和韓國。日本和韓國的文化最早在中國文化的浸淫之物，后來就被歐化了。這不奇怪，但中國呢？或者也可以問，難道在薩義德的眼里，中國也歐化了？

所以，我覺得放在全球化的視野里來看待一些問題時(shí)，中國就成為了一個(gè)問題。在中國，另一個(gè)有著世界性眼光的學(xué)者是張承志。他從甘肅、青海、寧夏三省交界的西海固出發(fā)，向著中亞與西亞考察，并發(fā)出對抗歐美文化的聲音，成為薩義德一樣的后殖民文化的代表性人物。這是我近年來非常關(guān)注的一個(gè)作家和學(xué)者。他也在重新發(fā)現(xiàn)絲綢之路。

然而，另一個(gè)發(fā)現(xiàn)也很有意思，那就是我在最近閱讀西亞一些學(xué)者寫的有關(guān)絲綢之路的著作。他們認(rèn)為，在美國“911”之后，歐美對伊斯蘭世界的封鎖使得西亞與中亞地區(qū)的國家重新轉(zhuǎn)向中國，所以，在他們看來，重新發(fā)現(xiàn)絲綢之路不是中國提出的，而是美國迫使中亞和西亞各國發(fā)現(xiàn)的。如此以來，中國便成為一個(gè)中介，一個(gè)與歐美世界共同存在的另一個(gè)大的存在體。中國在這個(gè)時(shí)候也凸現(xiàn)了出來。當(dāng)然，恰好中國也在這個(gè)時(shí)候重新提出建構(gòu)新絲綢之路的設(shè)想。

我個(gè)人以為，今天的全球化實(shí)際上就是歐美化，就是技術(shù)化，我們必須重新評估和反思這樣一種全球化進(jìn)程，從而構(gòu)建出一個(gè)新的全球化。那么，新的全球化到底是一個(gè)什么樣的存在呢？至少目前應(yīng)當(dāng)是多樣并存、互相尊重的共同體。正是在這個(gè)意義上，我還是認(rèn)為，我們應(yīng)該有一顆雄心，去尋找中國文化新的命運(yùn)。

朱大可：對薩義德和張承志的觀點(diǎn)，我保留自己的看法。華夏農(nóng)業(yè)文明已經(jīng)衰敗，現(xiàn)存的中國文明，是一個(gè)復(fù)制西方資本主義技術(shù)、器物和金融制度的投影文明。這個(gè)文明的尷尬處境在于，它一方面必須繼續(xù)復(fù)制、克隆和山寨西方的技術(shù)，一方面又試圖在文化上尋找自己的獨(dú)特出路。在這方面，日本的柳宗悅所倡導(dǎo)的“民藝運(yùn)動”，是一個(gè)非常重要的啟示。它通過對日本傳統(tǒng)手工業(yè)的復(fù)興，召回了自己的文化尊嚴(yán)，但它從未跟人類共同價(jià)值發(fā)生沖突。在我看來，人類共同價(jià)值，是衡量區(qū)域文化是否能被傳承的唯一標(biāo)準(zhǔn)。我們必須捍衛(wèi)自己的民族多樣性和獨(dú)特性，但我們不是人類大家庭的敵人。

(責(zé)任編輯 張永祥/校對 一心)

2015-02-10

徐兆壽(1968—)，男，甘肅武威人，西北師范大學(xué)教授，作家，博士，主要從事文藝學(xué)研究

編者按：2014年12月22日，著名文化學(xué)者、作家朱大可應(yīng)邀參加“蘭州市新媒體發(fā)展高峰論壇”，在其演講結(jié)束后即到西北師大傳媒學(xué)院作演講，就其新著《華夏上古神系》一書作了解讀。晚上，又與隴上部分文史哲方面的學(xué)人進(jìn)行高端論壇，進(jìn)行了尖銳的思想碰撞。其后，西北師大傳媒學(xué)院院長、著名作家徐兆壽與朱大可對一些學(xué)界關(guān)注的問題又進(jìn)行了對話。