殷企平

(杭州師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院， 浙江 杭州 311121)

華茲華斯筆下的深度共同體

殷企平

(杭州師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院， 浙江 杭州 311121)

摘要：英國(guó)學(xué)者懷特和紐琳最近揭示了華茲華斯詩(shī)歌中的共同體意識(shí)，但是他們的研究都有失偏頗：紐琳只偏重個(gè)人對(duì)共同體的責(zé)任這一角度，而懷特則把個(gè)人和共同體看作對(duì)立的概念，對(duì)兩者之間的辯證關(guān)系缺乏洞察。事實(shí)上，華氏對(duì)共同體的思考是多層次、多角度的，因此我們的相關(guān)研究也應(yīng)該在較為寬廣的語(yǔ)境中展開。雖然華氏并沒有用過“情感結(jié)構(gòu)”這一術(shù)語(yǔ)，但是他的有關(guān)思考跟發(fā)明這一術(shù)語(yǔ)的威廉斯可謂不謀而合：在威氏那里，情感結(jié)構(gòu)意味著一種“深度共同體”，而只有在這深度共同體中，“溝通才成為可能”；華氏在想象共同體時(shí)所關(guān)注的也恰恰是怎樣使上述溝通成為可能，因而他心目中的共同體實(shí)際上也是一種深度共同體。華氏的詩(shī)歌還讓人想起艾略特。后者直接把共同體的命運(yùn)跟對(duì)待死者等陌生人的態(tài)度聯(lián)系在了一起，而華氏早于艾氏一百多年就表達(dá)了類似的思想，而且給予了詩(shī)意的表達(dá)。

關(guān)鍵詞：華茲華斯；深度共同體；《序曲》；溝通；陌生人

十幾年來(lái)，越來(lái)越多的學(xué)者把目光投向了華茲華斯(William Wordsworth, 1770-1850)的“共同體情懷”。內(nèi)中最引人注目的是英國(guó)牛津大學(xué)的紐琳(Lucy Newlyn)跟牛津布魯克斯大學(xué)的懷特(Simon J. White)之間的爭(zhēng)論。紐琳于2003年發(fā)表了以“《序曲》中的共同體”為副標(biāo)題的文章，強(qiáng)調(diào)華氏的長(zhǎng)詩(shī)《序曲》(ThePrelude)“旨在以‘詩(shī)人心靈的成長(zhǎng)’為切入點(diǎn)，進(jìn)而展示怎樣奠定仁慈社會(huì)的基礎(chǔ)。在華氏看來(lái)，從一個(gè)人對(duì)共同體的責(zé)任來(lái)審視自我，不失為最好的角度”。[1](P.59)這一觀點(diǎn)受到了懷特的質(zhì)疑。后者一方面承認(rèn)“該詩(shī)關(guān)乎共同體在個(gè)人成長(zhǎng)中的作用”，另一方面則斷定這種意識(shí)“被擠壓在整個(gè)敘述的縫隙之中”[2](P.59)，或者說(shuō)只是在敘述人口中得到了“壓制性描述”。[2](P.66)懷特在這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)而提出，“《序曲》在總體上缺失了有關(guān)工作和工作共同體的再現(xiàn)”，“缺失了近距離的工作意象”，其原因是作者“想要迎合上流社會(huì)讀者的期待”。[2](P.64)不過，懷特又強(qiáng)調(diào)華氏在其晚期作品《漫游》(TheExcursion)中“致力于探究通向具有正當(dāng)功能的人類共同體的途徑”[2](P.67)；“隨著《漫游》的殺青，華茲華斯的詩(shī)學(xué)完成了一種轉(zhuǎn)向，原先它扎根于對(duì)個(gè)人英雄的再現(xiàn)，此時(shí)則重視人與人之間的聯(lián)結(jié)”。[2](P.79)懷特和紐琳的共同優(yōu)點(diǎn)是揭示了華氏詩(shī)歌中的共同體意識(shí)，但是他們的研究都有失偏頗：紐琳只偏重個(gè)人對(duì)共同體的責(zé)任這一角度，而懷特則把個(gè)人和共同體看作對(duì)立的概念，對(duì)兩者之間的辯證關(guān)系缺乏洞察。事實(shí)上，華氏對(duì)共同體的思考是多層次、多角度的，因此我們的相關(guān)研究也應(yīng)該在較為寬廣的語(yǔ)境中展開。

為了比較充分地理解華茲華斯的共同體思想，我們有必要以共同體這一概念的基本含義作為思考的起點(diǎn)。下文就從共同體的定義談起。

一、深度共同體

在共同體研究史上，德國(guó)學(xué)者滕尼斯(Ferdinand T?nnies,1855-1936)是一個(gè)繞不過的探討者。他曾經(jīng)在與“社會(huì)”相對(duì)的意義上，給“共同體”下了一個(gè)經(jīng)典性定義：“共同體意味著真正的、持久的共同生活，而社會(huì)不過是一種暫時(shí)的、表面的東西。因此，共同體本身必須被理解為一種生機(jī)勃勃的有機(jī)體，而社會(huì)則是一種機(jī)械的聚合和人工制品”[3](P.19)。這一定義跟華茲華斯的共同體情懷十分契合。

在華茲華斯所生活的時(shí)代，由于工業(yè)化浪潮的沖擊，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村共同體正處于土崩瓦解的境地，而新型的共同體還未出現(xiàn)，這情形就像阿諾德后來(lái)描述的那樣，處于社會(huì)轉(zhuǎn)型的人們“徘徊于兩個(gè)世界之間，/一個(gè)已經(jīng)死去，/另一個(gè)還無(wú)力誕生”。[4](P.288)那個(gè)時(shí)代同時(shí)也是催人思考怎樣建立一個(gè)新世界/共同體的時(shí)代，但是讓華氏十分擔(dān)憂的是，那個(gè)“不忠不義的時(shí)代”竟有一批“愚蠢先生與虛偽先生……將本不/口渴的羊拼命趕往它們/一向回避的水池”。[5](P.68)這幾行詩(shī)句劍指當(dāng)時(shí)彌漫于英國(guó)社會(huì)的唯理性主義和機(jī)械主義思潮，詩(shī)行中的“愚蠢先生與虛偽先生”則是以葛德汶(William Godwin, 1756-1836)為代表的思想家。華氏曾經(jīng)一度追隨過葛德汶，原因是后者在《政治正義論》(AnEnquiryConcerningPoliticalJustice,1793)等書籍中描繪了關(guān)于未來(lái)理想社會(huì)的藍(lán)圖，可是隨著時(shí)間的推移，華氏發(fā)現(xiàn)葛氏所構(gòu)想的是一個(gè)由機(jī)械主義原則主宰的社會(huì)，也就是滕尼斯所說(shuō)的“機(jī)械的聚合”(這在“將本不口渴的羊拼命趕往它們一向回避的水池”這一比喻中得到了生動(dòng)的體現(xiàn))，而華氏所向往的則是“高于一般機(jī)械因素”的[6](P.160)、情理交融的共同體，也就是滕尼斯所說(shuō)的“生機(jī)勃勃的有機(jī)體”。丁宏為曾經(jīng)令人信服地指出，華氏的“許多詩(shī)行可以說(shuō)是與葛氏的公開商榷”[6](P.155)，這一點(diǎn)在我們研究華氏共同體思想時(shí)值得優(yōu)先考慮。事實(shí)上，華氏對(duì)理性至上的機(jī)械主義語(yǔ)境進(jìn)行挑戰(zhàn)的例子很多，下面這幾行廣為人知的詩(shī)句就是典型的例證：“我們那好事的理智，/扭曲了事物美麗的形式：——/我們解剖一切，卻謀殺了生命?！盵7](P.151)類似的表述在《序曲》中也可找到：華氏反思自己當(dāng)初追隨葛氏時(shí)“也動(dòng)用邏輯/推論，片刻間摧毀生命中的奧秘。然而，恰恰是/這些奧秘，曾經(jīng)——并且將會(huì)/永遠(yuǎn)——使四海一家，結(jié)為兄弟”。[5](P.314)此處的“使四海一家，結(jié)為兄弟”顯然是一種共同體情懷，并且顯然是跟“摧毀生命”的“邏輯推論”以及“謀殺了生命”的“好事的理智”格格不入的。換言之，華氏在憧憬人類的未來(lái)時(shí)已經(jīng)意識(shí)到，共同體的建設(shè)首先要從破除對(duì)工具理性/機(jī)械主義的迷信入手。

至于該怎樣破除上述迷信，華茲華斯有著多方面的思考，如共同體的紐帶、人們的共同信念、人與社會(huì)之間的互動(dòng)和辯證關(guān)系、人與人(包括死者和未出生者)之間的溝通、人與大自然的溝通，等等。對(duì)于這些因素的一些表述，即便未直接采用“溝通”一詞，也包含了溝通的意思。例如，人們的共同信念構(gòu)成了人與人之間溝通的基礎(chǔ)。華氏考慮的各類溝通都有一個(gè)共同的要素，即情感——不僅是個(gè)人的情感，更重要的是社會(huì)的情感結(jié)構(gòu)(the structure of feeling)，而這正是唯理性主義和機(jī)械主義思想體系所缺乏的。雖然華氏并沒有用過“情感結(jié)構(gòu)”這一術(shù)語(yǔ)，但是他的有關(guān)思考跟發(fā)明這一術(shù)語(yǔ)的威廉斯(Raymond Williams, 1921-1988)可謂不謀而合：在威氏那里，情感結(jié)構(gòu)意味著一種“深度共同體”(the deep community)，而只有在這深度共同體中，“溝通才成為可能”[8](P.65)；華氏在想象共同體時(shí)所關(guān)注的也恰恰是怎樣使上述各類溝通成為可能，因而他心目中的共同體實(shí)際上也是一種深度共同體。

換言之，華茲華斯為追求共同體的深度，十分關(guān)注上述溝通的深度。為確保這種深度，他不會(huì)就溝通而談溝通。例如，他在提倡人與人之間的溝通時(shí)，往往會(huì)考慮這些溝通的基石，如人的心智培育，而心智的培育必然會(huì)涉及個(gè)人獨(dú)思、反思的場(chǎng)景，尤其是從大自然汲取養(yǎng)料、靈感和啟迪的場(chǎng)景。正是在這一點(diǎn)上，他的論述常常遭到誤讀。前文提到的懷特就曾指責(zé)他一度沉溺于“個(gè)人英雄的再現(xiàn)”，另一位批評(píng)家克拉克也曾斷言《序曲》“宣揚(yáng)個(gè)人主義思想”。[9](P.94)這些指責(zé)的理由是《序曲》的大部分篇幅所呈現(xiàn)的是詩(shī)人獨(dú)處的畫面。丁宏為曾經(jīng)從華氏筆下“悲曲”意象所代表的“基本的、永在的、普遍的狀況”入手，駁斥了那些指責(zé)華氏“見河山而不見現(xiàn)實(shí)”的觀點(diǎn)。[6](PP.6-7)丁宏為還舉了《序曲》中批評(píng)現(xiàn)行大學(xué)的浮躁，同時(shí)憧憬理想學(xué)苑的例子(理想的大學(xué)應(yīng)該成為)：

一個(gè)嫻雅端莊的所在，反芻

動(dòng)物的樂園，恬靜的生命能自由

徘徊；河旁有蒼鷺喜歡伴著

緩緩流水進(jìn)餐，翠柏尖頂?shù)?/p>

鵜鶘孤身獨(dú)憩，在冥思默想中

沐浴太陽(yáng)的光芒。[5](P.69)

此處的“反芻動(dòng)物”、“孤身獨(dú)憩”和“冥思默想”都有獨(dú)思獨(dú)行的意味，但是誠(chéng)如丁宏為所說(shuō)，“詩(shī)人作為‘反芻動(dòng)物’(ruminating creatures)不是逃避生命能量，而是力求更多、更細(xì)地汲取生活滋養(yǎng)”。[6](P.5)筆者想要補(bǔ)充的是，在很多情況下，華氏筆下“孤獨(dú)者”的形象并非斷絕了與他人的交往和溝通。就《序曲》而言，雖然大量篇幅展現(xiàn)語(yǔ)者(第一人稱敘事者)獨(dú)處的情景，但是他并非為了獨(dú)處而獨(dú)處，而是為了更好地與人相處。

這么說(shuō)的主要依據(jù)有二。

其一，《序曲》語(yǔ)者在孤獨(dú)中所思考的大都是人類的共同命運(yùn)。還在學(xué)童時(shí)代，他便開始獨(dú)自思考一個(gè)人如何從小就“與生機(jī)盎然的/宇宙結(jié)下患難與共的友情”。[5](P.40)他還提到自己跟柯勒律治從少年時(shí)代起就“志同道合”，都“在孤獨(dú)中追尋著同樣的真理”。[5](P.48)詩(shī)中“沉思默想”和“獨(dú)自游蕩”的字眼頻頻出現(xiàn)，但是語(yǔ)者所觀所思的對(duì)象卻并不孤獨(dú)。例如，第四卷“暑假”中，寫他如何在漫游時(shí)“回到沉思默想的世界”，可是緊接著就出現(xiàn)這樣的文字：“當(dāng)時(shí)/人間的生活也讓我產(chǎn)生/新奇感，我愛那些人的勞作，所指的/正是他們的日常生活。常常/驚奇地看到，這安寧的景象猶如/爭(zhēng)春的花園，數(shù)日不見就現(xiàn)出/不同的姿色，因?yàn)?當(dāng)然不必/談?wù)撃硞€(gè)花園的變化)，在這/狹小的山谷中，人們互為鄰舍……”[5](P.88)此處，尤其是“我愛那些人的勞作”和“人們互為鄰舍”那兩句，詩(shī)人的共同體情懷躍然紙上。在快接近全詩(shī)尾聲時(shí)，語(yǔ)者有這樣一段思考：“……當(dāng)時(shí)我說(shuō)：/‘該審視社會(huì)大廈的基礎(chǔ)，看一看/那些靠體力勞動(dòng)為生的人們，/勞作之繁重大大超過其所能，/還要承受人類自我強(qiáng)加的/不公正，但他們擁有多少心智的/力量，多少真正的德行！’為做出/這一判斷，我主要著眼于自然界的/人類群落，農(nóng)民耕作的田野/(何必再尋他處？)……我仍然渴望在騷亂中找出具體的事實(shí)與情景，引起更貼近我們個(gè)人生活的同情……”[5](PP.330-331)學(xué)術(shù)界對(duì)這一段文字的解讀一般都聚焦于華氏跟葛德汶的爭(zhēng)論(葛氏主張把美德建筑在學(xué)識(shí)之上，其理由是農(nóng)民過于愚昧，不足以代表美德，而華氏則認(rèn)為農(nóng)民擁有心智的力量和真正的德行)。對(duì)此，我們需要加以補(bǔ)充的是，詩(shī)人在此表達(dá)了強(qiáng)烈的共同體關(guān)懷，或者說(shuō)對(duì)共同體的深度關(guān)懷，因?yàn)樗婕傲斯餐w的社會(huì)基礎(chǔ)、主要依靠對(duì)象，以及(由在大自然辛勤耕作的普通農(nóng)民所引領(lǐng)的)共同體倫理。同樣具有深度意義的是“更貼近我們個(gè)人生活的同情”這一句，它所蘊(yùn)含的思想跟愛略特(George Eliot,1819-1880)的“同情觀”毫無(wú)二致(愛略特深受華氏的影響，這已是不爭(zhēng)的事實(shí))。高曉玲在研究愛略特時(shí)這樣說(shuō)：“‘同情’，有時(shí)可以被理解為同胞感(fellow-feeling)，強(qiáng)調(diào)共同的情感體驗(yàn),以區(qū)別于居高臨下的憐憫姿態(tài)……‘同情’則側(cè)重于主體對(duì)他人感受的認(rèn)同體驗(yàn),或者說(shuō)主體之間的情感流通。這種同情經(jīng)常顯現(xiàn)出比冷靜的理智更為強(qiáng)大的社會(huì)整合力量,是維系社會(huì)和諧的重要紐帶”。[10](P.11)這段話同樣也適合于解讀華茲華斯。

其二，《序曲》語(yǔ)者常常獨(dú)憩于大自然的懷抱，為的是從中悟到共同體的真諦。他在第一卷中強(qiáng)調(diào)：“我的靈魂有美妙的播種季節(jié)，/大自然的秀美與震懾共同育我/成長(zhǎng)……”[5](P.12)這種培育看似只跟個(gè)人有關(guān)，但是共同體的建設(shè)離不開個(gè)人心智的培育。前文提到，共同體的建設(shè)首先要從破除對(duì)工具理性/機(jī)械主義的迷信入手，而《序曲》語(yǔ)者從大自然中得到的啟示恰恰能幫助他破除上述迷信，如他在“開始追求她(筆者按：指大自然)”后得到的啟示：“……有誰(shuí)會(huì)用幾何的/規(guī)則劃分他的心智，像用/各種圖形劃定省份？誰(shuí)能/說(shuō)清習(xí)慣何時(shí)養(yǎng)成，種子/何時(shí)萌發(fā)？誰(shuí)能揮著手杖，/指出‘我心靈之長(zhǎng)河的這一段源自/哪方的泉水’……”[5](PP.38-39)傳遞同樣思想的文字在詩(shī)中俯拾皆是。例如，《序曲》第六卷和第八卷中就不乏“擊敗理性主義的片段——驚奇、震懾、變故、機(jī)遇和厄運(yùn)交替出現(xiàn)，抵制理性的鉗制”。[11](P.922)與理性主義思維方式相對(duì)立的是審美情趣和審美判斷，而后者正是共同體建設(shè)所必需的，所以詩(shī)人-語(yǔ)者“常觀/大自然的形態(tài)，從中獲取了審美的/尺度”。[5](PP.133-134)對(duì)審美的訴求在第十三卷中又得到了加強(qiáng)；它的標(biāo)題就是“想象力與審美力，如何被削弱又復(fù)元”，而使之復(fù)元的是大自然(語(yǔ)者從大自然中得到了如下啟示)：“應(yīng)以兄弟的情誼/看待卑微的事物，尊重這美好的/世界中它們那默默無(wú)聞的位置。/經(jīng)過如此(筆者按：即大自然的)調(diào)教與安撫，我再次/發(fā)現(xiàn)，人類社會(huì)能給予歡樂，/能承接我的愛與真純的想象?！盵5](PP.328-329)此處的共同體情懷再明顯不過了。在同一卷中，語(yǔ)者還坦言大自然幫助他“澄清什么會(huì)持久，什么將消逝；面對(duì)那些以世界的統(tǒng)治者自居、將意志強(qiáng)加給良民百姓的人們，我看出他們的傲慢、愚蠢、瘋狂，不再感到奇怪；即使他們有意于公共福利，其計(jì)劃也都未經(jīng)思考，或建筑在模糊或靠不住的理論上；我也讓現(xiàn)代政治理論家的著作接受其應(yīng)有的檢驗(yàn)——生活的檢驗(yàn)：人間的生活……于是看清，那冠以‘國(guó)家財(cái)富’大名的偶像多么可怕……”*基本參考丁宏為的譯文，個(gè)別文字作了更動(dòng)。[12](P.518)這里的“公共福利”、“人間的生活”和“國(guó)家財(cái)富”都屬于共同體關(guān)懷的范疇。更重要的是，“冠以‘國(guó)家財(cái)富’大名的偶像”那一句顯然是針對(duì)亞當(dāng)·斯密及其《國(guó)富論》的。華茲華斯嘲諷斯密的理論，稱其為“模糊或靠不住的理論”，這跟他對(duì)葛德汶理性/機(jī)械主義思維模式的批判是一致的。這種批判一方面有賴于從大自然汲取的審美尺度，另一方面則著眼于對(duì)共同體的深度關(guān)懷。

以上分析表明，在華茲華斯的共同體思想中，個(gè)人和社會(huì)這兩個(gè)概念是無(wú)法截然分開的。威廉斯發(fā)表過一個(gè)著名的觀點(diǎn)，即社會(huì)和個(gè)人本來(lái)就是你中有我、我中有你的“共生共長(zhǎng)的過程”，[8](P.118)這一觀點(diǎn)其實(shí)早在華氏那里就生根發(fā)芽了。學(xué)術(shù)界常常誤指華氏宣揚(yáng)個(gè)人主義，其實(shí)是不理解他深諳個(gè)人與社會(huì)之間的辯證關(guān)系——不深究個(gè)人，就沒有共同體的深度。

二、共同體中的陌生人

共同體思想的深度還體現(xiàn)在對(duì)待陌生人的態(tài)度方面。假如一個(gè)共同體容不下陌生人，或者讓陌生人受到冷遇，那它就毫無(wú)深度可言。華茲華斯在這方面有比較深入的思考。英國(guó)沃里克大學(xué)喬恩·米教授曾經(jīng)注意到華氏喜歡描寫陌生人相遇、交談的情景，并稱之為“華茲華斯邂逅詩(shī)”(the Wordsworthian encounter poem)。喬恩·米雖然欣賞華氏對(duì)陌生人的關(guān)注，卻得出了如下結(jié)論：“在華茲華斯邂逅詩(shī)中，經(jīng)常出現(xiàn)比較正式的交談，經(jīng)常再現(xiàn)至少牽涉兩個(gè)交談?wù)叩膱?chǎng)面，但是交談的結(jié)果很少是相互理解。人的內(nèi)心抵制揭示?！盵13](P.192)喬恩·米的這番話是對(duì)耶魯大學(xué)教授布羅米奇的呼應(yīng)。后者在上個(gè)世紀(jì)90年代末提出，華氏詩(shī)歌給人以這樣的總體印象：“每個(gè)人的道德動(dòng)機(jī)都很特殊，我們永遠(yuǎn)無(wú)法深入了解這些動(dòng)機(jī)，因而也無(wú)法對(duì)它們作出判斷?！盵14](P.65)情形果真如此嗎？假如真的如此，那么華氏筆下的共同體就缺乏深度了——缺乏相互理解的“交談”談不上深度溝通，因而也構(gòu)不成深度共同體。

不知為什么，喬恩·米在論證上述觀點(diǎn)時(shí)“醒目”地忽略了華茲華斯的《序曲》。然而，《序曲》不乏(陌生人相互)深度溝通的例子，哪怕如前文所述，它常常因所謂的“個(gè)人英雄主義”而受到詬病。在第七卷“寄居倫敦”中，詩(shī)人對(duì)人們“互為鄰舍，卻不相往來(lái)”的異化現(xiàn)象進(jìn)行了批判：“……那里的人們/怎么可能互為鄰舍，卻不相/往來(lái)，竟然不知道各自的名姓?！盵5](P.171)針對(duì)這一情形，詩(shī)中有許多正面的描述，都可以看作對(duì)共同體的提倡、想象和憧憬。在第二卷“學(xué)童時(shí)代(續(xù))”中，詩(shī)人-語(yǔ)者對(duì)柯勒律治這樣傾訴：“我的朋友！你在都市中長(zhǎng)大，見慣異樣的景象，但我們通過不同的途徑最終達(dá)到同一目標(biāo)。為此我才與你交流……”[5](P.48)顯然，“為同一目標(biāo)”而進(jìn)行的“交流”是一種深度交流。在第四卷里，詩(shī)人-語(yǔ)者在旅途中跟一位疾病纏身的老兵邂逅，在開始交談時(shí)，后者有“一種心不在焉的/神情不時(shí)流露，讓人覺得/陌生”，但是詩(shī)人-語(yǔ)者幫助他在一個(gè)農(nóng)舍里找到安歇之處(在此，農(nóng)舍主人的共同體情懷也不言自喻)，隨后便出現(xiàn)了如下動(dòng)人的一幕：“看到他能在舒適中安歇，我這才/放心，并懇求他此后不再在/路邊佇留，如此身體狀況，該及時(shí)求助于車夫或他人的幫助。/聽到我的責(zé)怪，他臉上又現(xiàn)出/那種幽靈般的溫柔，慢慢說(shuō)道：/‘我信賴至高的上帝，我信賴從我/身旁經(jīng)過之人的那雙眼睛?！盵5](PP.97-98)這里，“信賴”一詞的連續(xù)出現(xiàn)，以及“幽靈般的溫柔”，表明陌生人已經(jīng)不再陌生，原先陌生的情態(tài)可以通過深度交流來(lái)化解。

在第九卷“寄居法國(guó)”中，詩(shī)人-語(yǔ)者與一位陌生的軍官邂逅，兩人一見如故，陷入“長(zhǎng)談，/一次又一次，都具有相當(dāng)?shù)恼f(shuō)服力”。[5](P.247)他們的交談涉及“一些十分美好的話題”，而且他們都致力于“通過/擴(kuò)散而不衰竭的知識(shí)，使社會(huì)生活/公正有序，明凈清純”。[5](P.245)這樣的交談分明是關(guān)切共同體的深度。值得留心的是，第九卷幾乎有一半的篇幅被用來(lái)呈現(xiàn)上述長(zhǎng)談，其共同體情懷呈遞進(jìn)態(tài)勢(shì)。例如，在“使社會(huì)生活/公正有序，明凈清純”那一句之后，又出現(xiàn)了這樣的文字：“我們列出古代故事里的壯舉/……以及世間平民/百姓如何相互安慰，相互/激勵(lì)……分散的/部落如天上的云朵遍布各方，/卻能共持新見，結(jié)成一體。/……一邊交談，/一邊默思著理性的自由、對(duì)人類的/期望、正義與和平，啊，這是/何等的甘美！……”[5](PP.245-246)此處的共同體情懷已經(jīng)超越了地域、國(guó)度，達(dá)到了人類大同的境界。尤其令人回味的是“遍布各方，卻能共持新見，結(jié)成一體”那一句，它體現(xiàn)了關(guān)于共同體之根的深度思考。共同體的根應(yīng)該扎在哪里？是扎在某塊土地里，還是扎在某種見解/觀點(diǎn)中？這在英國(guó)歷史上曾引起過不少爭(zhēng)論。懷特曾把詩(shī)人彭斯(Robert Burns,1759-1796)看作“觀點(diǎn)派”的代表，因?yàn)樗J(rèn)為共同體“就扎根于某種世界觀”，或者說(shuō)“一種具有凝聚力的世界觀”。[2](PP.152,177)依筆者之見，華茲華斯也是這一觀點(diǎn)的典型代表，甚至更勝一籌。須要進(jìn)一步指出的是，華氏的上述詩(shī)文還從深層次上回答了陌生人如何認(rèn)同共同體的問題，以及每一個(gè)共同體成員怎樣對(duì)待陌生人的問題：對(duì)每一個(gè)具體的共同體成員來(lái)說(shuō)，與陌生人相遇、相處乃至互相溝通是無(wú)法回避的日常生活現(xiàn)象；一個(gè)共同體是否有凝聚力，取決于每個(gè)成員怎樣想象自己所在的共同體，包括想象陌生人，這是“因?yàn)榧幢阍谧钚〉拿褡謇?，每個(gè)成員都永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)大多數(shù)同胞，無(wú)法與他們相遇，甚至無(wú)法聽說(shuō)他們的故事，不過在每個(gè)人的腦海里，存活著自己所在共同體的影像”。[15](P.6)也就是說(shuō)，對(duì)每個(gè)共同體成員來(lái)說(shuō)，大部分同胞都是陌生人，那么怎樣才能在彼此陌生的人中間產(chǎn)生凝聚力呢？華氏的“共持新見，結(jié)成一體”實(shí)在是精辟的解答。

事實(shí)上，與陌生人相遇和溝通的情景在《序曲》中比比皆是。例如，在第十三卷中，詩(shī)人-語(yǔ)者強(qiáng)調(diào)自己“還珍視另一種經(jīng)歷”：

在能讓我靜思的地方獨(dú)行數(shù)日，

采擷那些一步步將我引向

智慧的知識(shí)；或像個(gè)乘風(fēng)遠(yuǎn)來(lái)的

小鳥，輕盈，欣悅，向陌生的田野

或叢林高歌問候，而他們也不會(huì)

沉默，必做歡迎的回聲；或當(dāng)這

快樂的跋涉不再有趣，我會(huì)

與人交談——在荒涼的曠野，面對(duì)

前伸的漫漫長(zhǎng)路，或在農(nóng)舍的

長(zhǎng)椅旁，在旅人歇腳的泉邊；在這樣

的地方，每遇一人都似曾相見。[5](P.332)

“每遇一人都似曾相見”，這分明是深度共同體才有的境界！更耐人尋味的是，這一境界與“獨(dú)行數(shù)日”并不矛盾——獨(dú)行的詩(shī)人“像個(gè)乘風(fēng)遠(yuǎn)來(lái)的小鳥”，這表明他是大自然的有機(jī)部分，而正是在有機(jī)生成的、與大自然水乳交融的共同體中，路人相見才會(huì)有似曾相見的感覺。這些深刻的寓意，顯然未能被懷特們理解，也遭到了喬恩·米們的曲解。我們不妨再舉一例，說(shuō)明華氏心目中陌生人之間溝通所應(yīng)達(dá)到的程度：“……當(dāng)我開始打量/觀察、問訊所遇到的人們，無(wú)保留地/與他們交談，凄寂的鄉(xiāng)路變作/敞開的學(xué)校，讓我以極大的樂趣，/天天閱讀人類的各種情感，/無(wú)論揭示它們的是語(yǔ)言、表情/嘆息或淚水；在這所學(xué)校中洞見/人類靈魂的深處……”[5](P.333)這里，“無(wú)保留地與他們交談”、“天天閱讀人類的各種情感”以及“洞見人類靈魂的深處”都明白無(wú)誤地指向了深度溝通。在具有這樣深度的共同體里，即便發(fā)生喬恩·米所說(shuō)的“內(nèi)心抵制揭示”，也肯定是暫時(shí)的現(xiàn)象。

在華茲華斯的筆下，還有跟上述情景截然相反的描寫，如《序曲》中詩(shī)人-語(yǔ)者在劍橋經(jīng)歷的社交場(chǎng)面：“所見惟有浮華的青年：漂亮的/蝴蝶紛紛在眼前招搖，喋喋/不休的鸚鵡在耳邊饒舌；人的/內(nèi)心似無(wú)輕重，外部世界/只有浮華俗麗的場(chǎng)景?！盵5](P.69)這段描寫屬于詩(shī)人-語(yǔ)者的反思部分——他反省自己曾經(jīng)喜歡跟同伴們“高聲喧鬧，在無(wú)益的閑聊中/耗去……時(shí)光”；此時(shí)的分貝很高，卻毫無(wú)意義，因?yàn)榻徽務(wù)卟ⅰ安粚で笈c他人共享內(nèi)心的/歡愉”。[5](P.62)在這種場(chǎng)面的反襯之下，全詩(shī)中頻頻出現(xiàn)的陌生人相遇、相談、相助乃至相知的畫面就顯得更加感人。通過這種對(duì)照，華茲華斯傳達(dá)了一層深意：只要有共同的價(jià)值觀，即便是陌生人之間也會(huì)有深度溝通；相反，若無(wú)共同的信念和理想，即便是熟人之間也只能形同陌路，溝而不通。

在華茲華斯的詞典里，“陌生人”還包括所有的死者。他的許多詩(shī)歌中都出現(xiàn)了墳地和出殯隊(duì)伍的意象，如《漫游》第二卷中的一幕：詩(shī)人-語(yǔ)者和漫游者(the Wanderer)在旅行途中跟一支送殯隊(duì)伍相遇，他倆被出殯者所唱的挽歌深深打動(dòng)：“在墳?zāi)怪心膼凼欠癖蝗烁兄?？……”[16](P.63)對(duì)詩(shī)人-語(yǔ)者和漫游者來(lái)說(shuō)，那位躺在靈柩里的死者肯定是陌生人，但是那段歌詞卻把他們聯(lián)系在了一起。那歌詞說(shuō)出了華氏心中的境界：一個(gè)理想的共同體應(yīng)該包括那些已故的人們，盡管他們可能只活在很遙遠(yuǎn)的年代。當(dāng)漫游者目睹出殯者莊重地、輕輕地安葬死者時(shí)，他情不自禁地說(shuō)道：“哪一個(gè)旅者目睹此情此景，/不管他來(lái)自多遠(yuǎn)的地方，不管他有多么陌生，/會(huì)不承認(rèn)博愛的紐帶呢？……”[16](P.69)用博愛的紐帶連接生者和死者，這不失為一種共同體情懷。詩(shī)中更發(fā)人深省的是漫游者和獨(dú)居者(the Solitary)之間的一段對(duì)話：獨(dú)居者把他所看到的一個(gè)下葬者稱為“倒霉蛋”，而漫游者則稱那些安葬在郊區(qū)墓地的死者為“有福之人”，理由是“他們生前收獲千般愛，/死后總有人悼念”。[16](P.70)當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的詩(shī)人-語(yǔ)者也表明了態(tài)度：“獨(dú)居者(稱死者為‘倒霉蛋’時(shí))帶著一絲有嘲諷意味的笑容，/這讓我頗感不快……”[16](P.70)也就是說(shuō)，華氏對(duì)這個(gè)獨(dú)居者所代表的觀點(diǎn)是持批評(píng)態(tài)度的。在他描繪的圖景中，那些已故者往往是家庭、社會(huì)/共同體所不可或缺的部分。例如，在名詩(shī)《我們是七個(gè)》中，七兄妹之一的小姑娘在姐姐珍妮和哥哥約翰相繼去世之后，仍然堅(jiān)持自己家有七個(gè)兄弟姐妹(全詩(shī)的情節(jié)圍繞她跟詩(shī)人-語(yǔ)者“我”之間的對(duì)話展開)：

“有兩個(gè)進(jìn)了天國(guó)，”我說(shuō)，

“那你們還剩幾個(gè)？”

小姑娘回答得又快又利索：

“先生！我們是七個(gè)?！?/p>

“可他們死啦，那兩個(gè)死啦！”

“他們的靈魂在天國(guó)！”

這些話說(shuō)了也是白搭，

小姑娘還是堅(jiān)持回答：

“不，我們是七個(gè)！”[17](PP.24-25)

這是一段感人肺腑的對(duì)話，除了傳遞小姑娘對(duì)家人的真摯情感之外，還具有一層更深的含義：小姑娘真情流露，實(shí)際上是給詩(shī)人-語(yǔ)者上了一課；對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，珍妮和約翰是完完全全的陌生人，但是他確確實(shí)實(shí)被小姑娘的回答所打動(dòng)了，因而對(duì)那些已故的、從未謀面的同胞們多了一種新的認(rèn)識(shí)，一份新的情感——從“回答得又快又利索”、“堅(jiān)持回答”和“說(shuō)了也是白搭”等字里行間，我們不難體會(huì)到詩(shī)人-語(yǔ)者對(duì)小姑娘的欽佩、認(rèn)同，以及有關(guān)文化層面的反思。

當(dāng)我們重溫華茲華斯有關(guān)“陌生人”(包括已故同胞)的思考時(shí)，我們不禁會(huì)想起艾略特(T. S. Eliot, 1888-1965)的相關(guān)思想。艾略特在《文化定義札記》(NotesTowardsTheDefinitionofCulture,1948)一書中對(duì)當(dāng)代人的家庭概念(其實(shí)跟共同體概念有關(guān))提出了批評(píng)，因?yàn)楹笳咄话ㄉ?，而且大都不超過三代人。針對(duì)這一現(xiàn)象，艾略特闡述了自己的文化思想：“當(dāng)我說(shuō)到家庭時(shí)，心中想到的是一種歷時(shí)較久的紐帶：一種對(duì)死者的虔敬，即便他們默默無(wú)聞；一種對(duì)未出生者的關(guān)切，即便他們出生在遙遠(yuǎn)的將來(lái)。這種對(duì)過去與未來(lái)的崇敬必須在家庭里就得到培育，否則永遠(yuǎn)不可能存在于共同體中，最多只不過是一紙空文?！盵18](P.44)值得特別一提的是，艾略特此處直接用了“共同體”一詞，直接把共同體的命運(yùn)跟對(duì)待死者等陌生人的態(tài)度聯(lián)系在了一起。應(yīng)該說(shuō)，華茲華斯早于艾略特一百多年就表達(dá)了類似的思想，而且給予了詩(shī)意的表達(dá)。

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(責(zé)任編輯：吳芳)

The Deep Community under the Pen of Wordsworth

YIN Qi-ping

(School of Foreign Languages, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Abstract:Recent studies by Lucy Newlyn and Simon White have shed light on a sense of community as revealed in Wordsworth’s poems, but they have either laid an exclusive emphasis on the role of the individual in a community or put the notion of individual in antithesis with that of community, thus losing sight of their dialectical relationship. Wordsworth’s views on community are, in fact, multi-dimensional and developed from different perspectives. We must therefore approach the issues concerned by examining them in a broader context. Although Wordsworth never used the term “the structure of feeling”, his views coincide with those of Raymond Williams who invented the term: by the structure of feeling Williams means “the deep community” that makes “communication possible”. What concerns Wordsworth in his imagined communities is exactly how to make the above-said communication possible, so his ideal community is nothing short of a deep community. Reading Wordsworth’s poems is reminiscent of T. S. Eliot, who forged a direct link between the fate of a community and the attitude towards strangers, including the dead. It remains to be pointed out that Wordsworth anticipated T. S. Eliot by over one hundred years and that their thoughts, though similar, were rendered more poetic under the pen of Wordsworth.

Key words:Wordsworth; deep community;ThePrelude; communication; stranger

收稿日期：2015-05-19

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.04.009

中圖分類號(hào)：I106

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338(2015)04-0078-07