熊 威

(中山大學(xué)人類(lèi)學(xué)系，廣東廣州510275)

社會(huì)記憶、話語(yǔ)、權(quán)力:九頭鳥(niǎo)形象建構(gòu)與嬗變
——兼論九頭鳥(niǎo)與湖北人的關(guān)系

熊 威

(中山大學(xué)人類(lèi)學(xué)系，廣東廣州510275)

九頭鳥(niǎo)從寄托楚人美好愿景的神鳥(niǎo)到表征邪惡的鬼鳥(niǎo)，進(jìn)而將其與湖北人的性格特征聯(lián)系在一起，成為湖北人的代名詞。九頭鳥(niǎo)形象的嬗變本質(zhì)上是社會(huì)記憶的變遷，而這又與話語(yǔ)、權(quán)力聯(lián)系在一起。本文從社會(huì)記憶理論出發(fā)，認(rèn)為九頭鳥(niǎo)的妖魔化是占據(jù)話語(yǔ)與擁有權(quán)力的中原文化對(duì)楚文化的社會(huì)記憶改造;關(guān)于九頭鳥(niǎo)形象及其與湖北人的關(guān)系，也是關(guān)于社會(huì)記憶的博弈。

社會(huì)記憶;話語(yǔ);楚人;九頭鳥(niǎo)

俗語(yǔ)“天上九頭鳥(niǎo)，地下湖北佬”，“九頭鳥(niǎo)”成為湖北人的代稱(chēng)。筆者在河南、廣東等地做田野調(diào)查時(shí)，當(dāng)?shù)厝私?jīng)常用“九頭鳥(niǎo)”來(lái)指稱(chēng)筆者，這一稱(chēng)謂帶有明顯地域歧視的色彩?！吧鐣?huì)心理學(xué)家?jiàn)W爾波特把偏見(jiàn)概括為一種‘對(duì)屬于某一集團(tuán)的人所產(chǎn)生的厭惡，甚至敵視的態(tài)度’。這種態(tài)度的產(chǎn)生，僅僅是因?yàn)檫@個(gè)人是某個(gè)集團(tuán)的一員，因而這個(gè)人也就具有這個(gè)集團(tuán)所有的令人不愉快的特征?！保?］

其實(shí)這并不是某個(gè)人的遭遇，據(jù)說(shuō)珠三角很多單位招工都不希望招進(jìn)湖北人，例如新聞曾報(bào)道過(guò)東莞制衣廠不招湖北人，深圳策劃公司拒招湖北人，甚至深圳房主不愿租房給湖北人。湖北人之所以不受歡迎，主要是與社會(huì)對(duì)其形成的野蠻、沖動(dòng)、狡猾、奸詐等刻板印象聯(lián)系在一起的，而這些負(fù)面印象剛好通過(guò)九頭鳥(niǎo)一以概之。

其實(shí)，筆者更為關(guān)心的是九頭鳥(niǎo)形象的嬗變，以及這種不祥的鳥(niǎo)如何與湖北人聯(lián)系起來(lái)，并進(jìn)而成為外地人對(duì)湖北這樣一個(gè)“他者”的想象，是一個(gè)地域“他者性”的問(wèn)題［2］。在本研究中，地域歧視問(wèn)題實(shí)質(zhì)是包含兩個(gè)方面:一是九頭鳥(niǎo)由神鳥(niǎo)變成鬼鳥(niǎo)的過(guò)程，二是將已然形成負(fù)面印象的九頭鳥(niǎo)與湖北人聯(lián)系起來(lái)。無(wú)論是九頭鳥(niǎo)形象的嬗變，還是對(duì)于湖北人的地域歧視，都與社會(huì)記憶聯(lián)系在一起，并非一朝一夕的事情。“埃里亞斯就指出，事件按一定次序歷時(shí)排列，而非雜亂無(wú)章地共存于一個(gè)平面的心理圖景，不是一種天賦的認(rèn)知能力，而是一種文明化進(jìn)程長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果?！保?］從“長(zhǎng)時(shí)段”來(lái)看，在對(duì)九頭鳥(niǎo)形象的刻畫(huà)中，建構(gòu)什么樣的九頭鳥(niǎo)形象，記憶什么樣的九頭鳥(niǎo)形象，忘卻什么樣的九頭鳥(niǎo)形象，在其背后都是話語(yǔ)權(quán)的掌控與權(quán)力的交織。

一、理論架構(gòu)

從20世紀(jì)80年代末開(kāi)始，記憶研究再次得到重視，“記憶”成為學(xué)術(shù)研究中的關(guān)鍵概念，不僅傳統(tǒng)的心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)等給予了極大的關(guān)注，而且在歷史學(xué)、文學(xué)等相關(guān)學(xué)科中也取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步?！皻v史學(xué)家們?cè)愿星橛洃浥c共同事實(shí)為切入點(diǎn)……激勵(lì)著人們不斷去思索那些被感情和意識(shí)形態(tài)所遮蔽了的、可能存在著的真正問(wèn)題與事實(shí);人類(lèi)學(xué)家們以社會(huì)記憶和口述史為視角，逐個(gè)分析了不同地域群體和民族的族群認(rèn)同、信仰儀式、傳說(shuō)及思想觀念……社會(huì)學(xué)家們則以集體記憶為分析緯度……展示了宏大的社會(huì)工程對(duì)他們生存狀態(tài)和精神狀態(tài)的重新建構(gòu)?！保?］

哈布瓦赫是最早系統(tǒng)論述記憶研究的社會(huì)學(xué)家，“我們關(guān)于過(guò)去的概念，是受我們用來(lái)解決現(xiàn)在的問(wèn)題的心智意向影響的，因此，集體記憶在本質(zhì)上是立足于現(xiàn)在而面對(duì)過(guò)去的一種重構(gòu)，哈布瓦赫無(wú)疑是第一個(gè)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)的社會(huì)學(xué)家。”［5］其實(shí)涂爾干的理論對(duì)哈布瓦赫有直接的啟發(fā)，涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書(shū)中提出了“集體歡騰”這個(gè)概念，他認(rèn)為宗教的概念誕生于歡騰本身，“惟有集體思想具備這種效力，要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)觀念的世界，并使經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的世界通過(guò)它發(fā)生變形，就必須得有一種智力的過(guò)度興奮，而這種過(guò)度興奮只有在社會(huì)中并通過(guò)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)”［6］。哈布瓦赫認(rèn)為集體記憶填充與維持了存在于歡騰時(shí)期和日常生活時(shí)期之間的空白。集體記憶“一個(gè)特定社會(huì)群體之成員共享往事的過(guò)程和結(jié)果，保證集體記憶傳承的條件是社會(huì)交往及群體意識(shí)需要提取該記憶的延續(xù)性。”［5］335

哈布瓦赫指出，集體記憶不是一個(gè)既定的概念，而是一個(gè)社會(huì)建構(gòu)的概念，它也不是某種神秘的群體思想。在一個(gè)社會(huì)中有多少群體和機(jī)構(gòu)，就存在多少集體記憶?！?dāng)然，進(jìn)行記憶的是個(gè)體，而不是群體或機(jī)構(gòu)，但是，這些根植在特定群體情境中的個(gè)體，也是利用這個(gè)情境去記憶或再現(xiàn)過(guò)去的［5］40。進(jìn)而哈布瓦赫區(qū)分了歷史記憶和自傳記憶兩種不同的記憶類(lèi)型，但是二者都屬于集體記憶的范疇，“哈布瓦赫所強(qiáng)調(diào)的集體記憶的特征，在很大程度上與涂爾干強(qiáng)調(diào)的‘社會(huì)事實(shí)’是相似的，具有控制的力量，個(gè)體記憶受制于一種外在的結(jié)構(gòu)化的東西(集體記憶)。”［7］哈布瓦赫從從社會(huì)體系角度出發(fā)，著重論證了家庭的記憶、宗教的社會(huì)記憶、階層的社會(huì)記憶。

哈布瓦赫強(qiáng)調(diào)的是記憶的社會(huì)建構(gòu)，康納頓更多強(qiáng)調(diào)的是記憶的慣性，關(guān)注的是記憶與身體實(shí)踐的關(guān)系。保羅·康納頓在《社會(huì)如何記憶》中區(qū)分了個(gè)人記憶、認(rèn)知記憶、社會(huì)習(xí)慣記憶三種記憶，并用社會(huì)記憶替代集體記憶，以此來(lái)強(qiáng)調(diào)對(duì)記憶的社會(huì)性特質(zhì)與習(xí)慣性特質(zhì)的重視。

康納頓著重論述了兩種保持和延續(xù)社會(huì)記憶的操演方式:一是紀(jì)念儀式，一是身體實(shí)踐。紀(jì)念儀式是具有操演性的，而操演又是身體性的，所以，更為重要的是身體的社會(huì)記憶，即身體實(shí)踐。為了具體說(shuō)明記憶如何在身體中積累或積淀，康納頓區(qū)分了兩種不同類(lèi)型的社會(huì)實(shí)踐，即體化實(shí)踐和刻寫(xiě)實(shí)踐。體化實(shí)踐是通過(guò)親身在場(chǎng)參與具體活動(dòng)來(lái)傳達(dá)信息的，而刻寫(xiě)實(shí)踐則是通過(guò)記錄來(lái)捕捉和保存信息的。他認(rèn)為，體化實(shí)踐包括對(duì)文化特有姿勢(shì)的記憶，這種特定的姿勢(shì)操演提供了身體的助記方法，而刻寫(xiě)傳遞的記述卻不可改變地固定了下來(lái)［8］94。

伴隨著后現(xiàn)代思潮的洶涌，話語(yǔ)與權(quán)力等成為記憶研究中不得不重視的兩個(gè)維度。話語(yǔ)和記憶之間關(guān)系復(fù)雜，一方面記憶要通過(guò)話語(yǔ)和語(yǔ)言來(lái)保存與延續(xù)，另一方面話語(yǔ)又是記憶的表征與再現(xiàn)。哈布瓦赫在《論集體記憶》中，他通過(guò)對(duì)失語(yǔ)癥與夢(mèng)的探討，可以隱約看出他已經(jīng)注意到話語(yǔ)的重要性，“在這兩種情況下，記憶的框架均已損毀變形，并且部分地遭到了破壞，盡管方式截然不同。”［5］76在哈布瓦赫看來(lái)，“言語(yǔ)的習(xí)俗構(gòu)成了集體記憶最基本同時(shí)又是最穩(wěn)定的框架”［5］80。保羅·康納頓也考察了話語(yǔ)同語(yǔ)言的關(guān)系，他強(qiáng)調(diào)的是記憶如何通過(guò)話語(yǔ)來(lái)保存和延續(xù)?？导{頓在身體實(shí)踐中也考察了話語(yǔ)的重要性，他認(rèn)為很重要的方式之一就是刻寫(xiě)實(shí)踐，即文字更準(zhǔn)確地說(shuō)是文本對(duì)社會(huì)記憶的影響:“文字的影響取決于這樣一個(gè)事實(shí):用刻寫(xiě)傳遞的任何記述，被不可改變地固定下來(lái)?！保?］94

社會(huì)記憶如何保持和傳播，必須關(guān)注社會(huì)記憶為什么會(huì)如此保存和繼續(xù)，為何有些記憶被保留而有些記憶被刪除?這就不可避免地要討論權(quán)力，因?yàn)椤吧鐣?huì)記憶作為政治權(quán)力的一個(gè)方面，或者作為社會(huì)記憶中無(wú)意識(shí)因素的一個(gè)方面加以關(guān)注……控制一個(gè)社會(huì)的記憶，在很大程度上決定了權(quán)力等級(jí)?！保?］1

二、九頭鳥(niǎo)形象嬗變

九頭鳥(niǎo)作為現(xiàn)實(shí)中并不存在的一種鳥(niǎo)類(lèi)，它的出現(xiàn)是當(dāng)時(shí)人們基于社會(huì)文化因素想象的結(jié)果，寄托著人們的思想、情感。但是九頭鳥(niǎo)的形象并非一成不變，隨著社會(huì)的發(fā)展，九頭鳥(niǎo)由神鳥(niǎo)變成鬼鳥(niǎo)。關(guān)于此過(guò)程，已有學(xué)者做出描述［9－11］，筆者僅根據(jù)自己掌握的材料做一簡(jiǎn)述。

1.神鳥(niǎo):九頭鳥(niǎo)形象的原型

關(guān)于九頭鳥(niǎo)的最早記載可追溯至《山海經(jīng)》，“大荒之中，有山名曰北極柜。海水北注焉。有神九首，人面鳥(niǎo)身，句曰九鳳。”［12］608九頭鳥(niǎo)最早的原型是楚人崇拜的九頭鳳。鳳凰作為早期氏族圖騰之一，影響深遠(yuǎn)，后來(lái)成為一種神祇動(dòng)物，《山海經(jīng)·南山經(jīng)》中說(shuō)丹穴之山“有鳥(niǎo)焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰……自歌自舞，見(jiàn)則天下安寧?！保?2］49

楚人尤其崇鳳。屈原在《離騷》中寫(xiě)神游天國(guó)時(shí):“吾令鳳鳥(niǎo)飛騰兮，繼之以日夜;飄風(fēng)屯其相離兮，帥云霓而來(lái)御?！保?3］先秦典籍中，楚人有將鳳比作杰出人物的習(xí)慣，如《論語(yǔ)·微子上》中，楚狂人接輿就對(duì)孔子作歌云:“鳳兮鳳兮!何德之衰?往者不可諫，來(lái)者猶可追。已而，已而!今之從政者殆而!”［14］楚人崇鳳心理也得到考古資料的證明。如1949年2月湖南長(zhǎng)沙陳家大山出土的龍鳳帛畫(huà)，生動(dòng)描繪了展翅飛翔的鳳鳥(niǎo)導(dǎo)引一位貴族女子飛天升仙的場(chǎng)景;1963年和1971年在湖北江陵兩次發(fā)現(xiàn)的鳳踏虎架鼓，長(zhǎng)沙馬王堆漢墓的飛天帛畫(huà)等都有很多關(guān)于鳳的元素。張正明《楚文化史》中對(duì)此有一個(gè)評(píng)述:“他們對(duì)鳳的鐘愛(ài)和尊崇，達(dá)到了無(wú)出其右的程度?！艘詾?，只有在鳳的導(dǎo)引下，人的精魂才得以飛登九天，周游八極。”［15］

北方文化推崇“十”，而在南方文化中“九”是陽(yáng)數(shù)之極。屈原很多作品以“九”命名，例如《九歌》《九章》，《楚辭》中許多地方用到“九”字，如九天、九畹、九州、九疑、九坑、九河、九重、九子、九則、九首、九衢、九合、九折、九年、九逝、九關(guān)、九千、九侯;另劉向有《九嘆》，在注宋玉《九辯》時(shí)說(shuō):“九者，陽(yáng)之?dāng)?shù)，道之綱紀(jì)也。故天有九星。以正機(jī)衡;地有九州，以成萬(wàn)邦;人有九竅，以通精明?！保?3］可見(jiàn)，“九”在楚人心中的神圣地位。

九鳳是“九”與“鳳”的組合:九，是楚人尊崇之?dāng)?shù);鳳，是楚人之圖騰崇拜。九鳳是“人面鳥(niǎo)身九首”，作為楚人崇拜的神鳥(niǎo)，帶有明顯的圖騰色彩，是九頭鳥(niǎo)的原型。這種在現(xiàn)實(shí)中并不存在的神鳥(niǎo)，寄托了楚人的美好愿景。

2.鬼鳥(niǎo):九頭鳥(niǎo)形象的異化

九鳳作為楚人尊貴的象征，很快就在歷史長(zhǎng)河中消失了，取而代之的是以怪、惡著稱(chēng)的九頭鳥(niǎo)，不僅將其神圣性完全剝離，而且將其妖魔化，賦予了一系列負(fù)面特征。

在后來(lái)文獻(xiàn)中，出現(xiàn)最多的是“鬼鳥(niǎo)”，因此，鬼鳥(niǎo)的一系列特性就成為九頭鳥(niǎo)新的形象?！掇o海》“九頭鳥(niǎo)”條云:“九頭鳥(niǎo)，亦名蒼鷓、鬼車(chē)，古代傳說(shuō)中的不祥鳥(niǎo)?！保?6］《漢語(yǔ)大辭典》“九頭鳥(niǎo)”條亦云:“1．傳說(shuō)中的不祥怪鳥(niǎo);2．鬼車(chē)?guó)B的別名”［17］。從后來(lái)辭典定義來(lái)看，基本將九頭鳥(niǎo)等同于鬼車(chē);但是我們必須指出的是，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了一些不同的稱(chēng)呼:

周密《齊東野語(yǔ)》:“鬼車(chē)?guó)B，俗稱(chēng)九頭鳥(niǎo)……世傳此鳥(niǎo)有十首，為犬噬其一，至今血滴人家，能為災(zāi)咎。故聞之者必叱犬滅燈，以速其過(guò)……”“身圓如箕，十脰(脖子)環(huán)簇，其頭有九，其一獨(dú)無(wú)，而鮮血點(diǎn)滴，如世所傳每脰各生兩翅，當(dāng)飛時(shí)，十八翼霍霍競(jìng)進(jìn)，不相為用，至有爭(zhēng)拗折傷者?！保?8］

《天中記》卷五十九引《本草》有:“鬼車(chē)，晦暝則飛鳴，能入人家收人魂氣，一名鬼鳥(niǎo)。此鳥(niǎo)昔有十首，一首為犬所噬，猶言其畏狗也，亦名九頭鳥(niǎo)?！保?9］劉恂《嶺表錄異》云:“鬼車(chē)，春夏之間，稍遇陰晦，則飛鳴而過(guò)。嶺外尤多。愛(ài)入人家攝人魂氣。或云九首，曾為犬嚙其一，血滴之家，則有兇咎?！保?0］

段成式《酉陽(yáng)雜俎》:“鬼車(chē)?guó)B，相傳此鳥(niǎo)昔有十首，能收人魂，一首為犬所噬。秦中天陰，有時(shí)有聲，聲如力車(chē)?guó)Q，或言是水雞過(guò)也?！栋诐蓤D》謂之蒼鸆，《帝鵠書(shū)》謂之逆鶬。”［21］

當(dāng)時(shí)人不僅有很多關(guān)于“鬼車(chē)”的直接記載，而且很多奇怪的鳥(niǎo)也被當(dāng)做鬼車(chē)，例如鶬鸆和姑蘇鳥(niǎo)?！墩滞ā?“鶬鸆，一名鬼車(chē)?guó)B，一名九頭鳥(niǎo)。狀如鵂鶹，大者翼廣許，晝盲夜暸虔，見(jiàn)火光輒墮。”《玄中記》有:“姑蘇鳥(niǎo)夜飛晝藏，蓋鬼神類(lèi)。衣毛為飛鳥(niǎo)，脫毛為女人。一名天帝少女，一名夜行游女，一名鉤星，一名隱飛。鳥(niǎo)無(wú)子，喜取人子養(yǎng)之，以為子。今時(shí)小兒之衣不欲夜露表，為此物愛(ài)以血點(diǎn)其衣為志，即取小兒也。故世人名為鬼鳥(niǎo)，荊州為多。”［22］

從中不難看出，那只楚人尊崇的九鳳神鳥(niǎo)，已經(jīng)被后人徹頭徹尾地妖魔化為一只形象丑陋、性情乖戾、為非作歹、攝人靈魂、滴血降災(zāi)、奪人親子的邪惡之鳥(niǎo);而且這種妖魔化的形象在楚地也慢慢被接受，南朝梁人宗懔在《荊楚歲時(shí)記》中，記載了當(dāng)時(shí)楚地視九頭鳥(niǎo)為鬼怪:“正月夜多鬼鳥(niǎo)度，家家槌床打戶(hù)，捩狗耳，滅燈燭以禳之。”［23］

三、社會(huì)記憶的變遷:話語(yǔ)、權(quán)力的博弈

受人崇拜的九鳳從記憶中消失，而九頭鳥(niǎo)怪占據(jù)敘事中心。學(xué)者從不同學(xué)科、不同視角對(duì)此文化變遷現(xiàn)象進(jìn)行解讀。文學(xué)研究者認(rèn)為其中一個(gè)重要原因是“因形近、音近產(chǎn)生的訛誤。是引起九鳳形象發(fā)生流變的一個(gè)很重要的原因”，由于九鳳與鵩鳥(niǎo)體型外形相近、九與鬼讀音訛誤引起［9］。筆者也贊同這一論據(jù)，但是從九鳳到九頭鳥(niǎo)的變化，并不是個(gè)體記憶所能完成，而是社會(huì)記憶的變遷，“社會(huì)有著不同于個(gè)人的自我復(fù)制、自我保存的方式，即在性質(zhì)、特點(diǎn)、功能等方面均不同于個(gè)人記憶的社會(huì)記憶。”［24］這種變遷不是一時(shí)就能夠完成，而是在較長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)潛移默化地進(jìn)行文化涵化，進(jìn)而將其文化內(nèi)化，成為一種帶有普遍性的記憶，即社會(huì)記憶。

九鳳到九頭鳥(niǎo)的變化表面上是對(duì)于鳥(niǎo)的形象丑化，但是這種鳥(niǎo)帶有楚人圖騰性質(zhì)，是楚人形象的外化，因此筆者認(rèn)為這是兩種文化傳統(tǒng)的斗爭(zhēng)，通過(guò)權(quán)力的博弈掌握歷史書(shū)寫(xiě)的話語(yǔ)權(quán)，進(jìn)而通過(guò)文化強(qiáng)化改變或塑造社會(huì)記憶。

歐陽(yáng)修的一首《鬼車(chē)》詩(shī):“昔時(shí)周公居?xùn)|周，厭聞此鳥(niǎo)憎若仇。夜呼庭氏率其屬，彎弧俾逐出九州。射之三發(fā)不能中，天遺天狗從空投。自從狗嚙一首落，斷頭至今清血流。邇來(lái)相距三千秋，晝藏夜出如鵂鶹。每逢陰黑天外過(guò)，乍見(jiàn)火光輒驚墮。有時(shí)余血下點(diǎn)污，所遭之家家必破?！保?5］此詩(shī)通過(guò)周公厭惡鬼車(chē)來(lái)間接表明周與楚的矛盾，通過(guò)狗噬一頭的神話來(lái)對(duì)楚文化進(jìn)行丑化。其實(shí)這種現(xiàn)象是世界文化的通例，“一個(gè)民族的神，在它的敵對(duì)民族那里必然會(huì)被說(shuō)成妖。像埃及大神沙特(sat)，在希伯來(lái)人《圣經(jīng)》中就變成了撒旦(satan)。我國(guó)東夷部族之神蚩尤，在華夏族那里便成了能飛沙走石的妖怪，周人將楚人的九鳳圖騰說(shuō)成妖怪，并編出天狗斷其一首的故事，也符合這條比較神話學(xué)的基本規(guī)律”［26］。

其實(shí)周與楚關(guān)系一直不好。周朝視楚地為蠻夷之地，相比于中原文化淵藪之地，自然不能入其法眼;但是楚國(guó)對(duì)于周王朝的威脅卻也使得其不敢松懈。隨著楚國(guó)的覆滅，作為蠻夷之地的楚文化自然不再彰顯，并日益沒(méi)落，逐漸在主流話語(yǔ)中失去自身言說(shuō)的能力;隨著建立在周文化基礎(chǔ)之上的中原文化成為正統(tǒng)，這種正統(tǒng)性也成為掌握了歷史話語(yǔ)權(quán)與書(shū)寫(xiě)權(quán)的知識(shí)分子的圭臬，他們自然繼承了這種對(duì)九頭鳥(niǎo)的妖魔化處理。此時(shí)的中原文化在九頭鳥(niǎo)形象的塑造中掌握了絕對(duì)的話語(yǔ)與權(quán)力，他們可以按照其所希望建構(gòu)的鬼車(chē)形象進(jìn)行處理。

首先，我們來(lái)看在九頭鳥(niǎo)形象妖魔化的過(guò)程中，作為權(quán)力掌控方可以選擇如何建構(gòu)、建構(gòu)什么樣的九頭鳥(niǎo)形象。

無(wú)論是九鳳還是鬼車(chē)，在現(xiàn)實(shí)中均不存在。我們也必須注意，鳳在楚人的觀念中是一種神鳥(niǎo)，甚至帶有楚人圖騰的性質(zhì)，但是此時(shí)并沒(méi)有對(duì)鳳這樣一種上古神鳥(niǎo)進(jìn)行丑化，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)鳳凰作為一種神祇動(dòng)物已經(jīng)為社會(huì)所普遍接受，對(duì)于鳳凰的形象進(jìn)行顛覆性改造可能性很小。周文化只是想借對(duì)鬼車(chē)的負(fù)面形象建構(gòu)而對(duì)楚文化進(jìn)行污名化，因此他們?cè)趨⒄站砒P的外形特征——“九首”“鳥(niǎo)身”的基礎(chǔ)上將一些負(fù)面印象——暴戾、恐怖、吃人等文化元素加入其內(nèi)。這種對(duì)鬼車(chē)的污名化處理方式，一方面可以通過(guò)鬼車(chē)的外形使人很容易聯(lián)想起崇拜九鳳的楚地楚人，另一方面也使得這些妖魔化負(fù)面印象直接與楚地楚人掛起鉤來(lái)，進(jìn)而對(duì)楚地楚人形成一種刻板的負(fù)面印象。

其實(shí)鬼車(chē)本來(lái)有十首，后來(lái)狗噬或箭射一頭而只剩下九頭。羅愿在《爾雅翼》卷十七中引裴瑜注云:“(鬼車(chē)?guó)B)秦中天陰，有時(shí)作聲，聲如力車(chē)?guó)Q，或言是水雞過(guò)。說(shuō)者曰:‘此鳥(niǎo)昔有十頭，能收人魂氣，為天狗嚙去其一，至今滴血不止’。遇其夜過(guò)或滴污物上者，以為不祥。人家皆滅燭呼犬以去之?！保?7］徐應(yīng)秋《玉芝堂談薈》卷三十三引《小說(shuō)》云:“周公居?xùn)|周，惡聞此鳥(niǎo)，命庭氏射之。血其一首，余猶九首?！保?8］我們都知道，在中原文化中，以“十”為大，而在楚文化中，“九”最為尊貴。通過(guò)帶有極強(qiáng)神話色彩的傳說(shuō)，最易于丑化的方式是通過(guò)斷其首來(lái)表明一種文化的優(yōu)越性。

其次，掌握了絕對(duì)話語(yǔ)權(quán)的中原文化通過(guò)對(duì)九頭鳳的形象改造而創(chuàng)造出鬼車(chē)這樣一個(gè)邪惡的九頭鳥(niǎo)形象，下一步考慮的是如何使九頭鳥(niǎo)的妖魔化形象得以傳播，并進(jìn)而成為一種社會(huì)記憶。

對(duì)于九頭鳥(niǎo)的妖魔化不僅僅要成為一種個(gè)體記憶，更為重要的是通過(guò)“正月夜多”等帶有時(shí)間性的限制條件，進(jìn)而對(duì)九頭鳥(niǎo)生發(fā)恐懼、躲避、憎恨等情緒，使其成為一種較為固定的儀式行為。同時(shí)民間也不斷演繹出九頭鳥(niǎo)滴血降災(zāi)、奪人親子等故事，增加其神秘感和恐怖感，仿佛很多人親身經(jīng)歷了九頭鳥(niǎo)的惡行，這種“體化實(shí)踐”雖然作為基于人的幻想，但是也在這種氛圍下使得九頭鳥(niǎo)的形象進(jìn)一步惡化;這種故事一方面使人恐懼，一方面也吸引了眼球，于是變成了鉛字，出現(xiàn)在文人的筆墨下，這也是筆記小說(shuō)中此類(lèi)故事一再出現(xiàn)的重要原因。

最后，在塑造九頭鳥(niǎo)妖魔化形象過(guò)程中，權(quán)力與話語(yǔ)并非截然二分的兩個(gè)方面，而是僅僅圍繞其目標(biāo)——維護(hù)中原文化的正統(tǒng)性，對(duì)九頭鳥(niǎo)形象進(jìn)行污名化處理。正是因?yàn)橹性幕莆樟藳Q定性的政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)力，才使得其擁有話語(yǔ)權(quán)，進(jìn)而可以通過(guò)一套技術(shù)手段來(lái)改造人們對(duì)于九頭鳥(niǎo)的認(rèn)識(shí);這種對(duì)于“他者”的書(shū)寫(xiě)，一方面是權(quán)力的表征，另一方面也鞏固了其權(quán)力。

但是我們也要注意，對(duì)于九頭鳥(niǎo)的妖魔化并非一帆風(fēng)順。雖然作為中原文化的一方掌握了決定性的話語(yǔ)與權(quán)力，但是楚地人民也會(huì)根據(jù)自己的想象與理解，賦予九頭鳥(niǎo)一些新的涵義?！吧鐣?huì)記憶是不同集團(tuán)演繹權(quán)力的重要方式，如強(qiáng)者可以通過(guò)塑造記憶來(lái)控制弱者;記憶也可以成為民眾的弱者武器。”［29］

魯迅《古小說(shuō)鉤沉》中輯錄了一個(gè)從姑獲鳥(niǎo)中變異的羽衣仙女故事:

姑獲鳥(niǎo)晝飛夜藏，蓋鬼神類(lèi)，衣毛為飛鳥(niǎo)，脫衣為女人。一名天帝少女，一名夜行游女，一名鉤星，一名隱飛。鳥(niǎo)無(wú)子，喜取人子養(yǎng)之以為子。今時(shí)小兒之衣不欲夜露者，為此物愛(ài)，以血點(diǎn)其衣為志，即取小兒也。故世人名為鬼鳥(niǎo)，荊州為多。昔豫章男子，見(jiàn)田中有六七女人，不知是鳥(niǎo)，匍匐往，先得其毛衣，取藏之，即往就諸鳥(niǎo)。諸鳥(niǎo)各去就毛衣，衣之飛去。一鳥(niǎo)獨(dú)不得去。男子取以為婦，生三女。其母后使女問(wèn)父，知衣在積稻下，得之，衣而飛去。后以衣迎三女，三女兒得衣亦飛去，今謂之鬼車(chē)。［30］

這個(gè)故事中摒棄了“九頭”等怪誕形象，以避免勾起人們對(duì)九頭鳥(niǎo)的恐怖記憶，以“衣毛為飛鳥(niǎo)，脫衣為女人”的奇特幻想，并建構(gòu)了凡人與仙女配婚的理想結(jié)局，這也是中國(guó)民間故事中一個(gè)十分流行的羽衣仙女故事母題。

《玄怪錄》中記載了“天有九頭鳥(niǎo)，地有三耳秀才”的故事:

隋大業(yè)元年，兗州佐史董慎，性公直，明法理?！笈瓕?fù)ㄔ?“君為情辭，使我受譴?！奔疵笥胰》酱缛馊麉s一耳，遂無(wú)聞。審?fù)ㄔV曰:“乞更為判申，不允，則甘罪再罰?！备?“君為我去罪，即更與君一耳?！睂?fù)ㄓ峙性?“天大地大，本以無(wú)親;若使奉主，何由得一?茍欲因情變法，實(shí)將生偽喪真。太古以前，人猶至樸，中古之降，方聞各親。豈可使太古育物之心，生仲尼觀蠟之嘆。無(wú)不親，是非公也，何必引之。請(qǐng)寬逆耳之辜，敢薦沃心之藥。庶其閱實(shí)，用得平均。令狐寔等并請(qǐng)依正法。仍錄狀申天曹者?！秉S衣人又持往，須臾又有天符來(lái)曰:“再省所申，甚為允當(dāng)。府君可加六天副正使，令狐寔、程翥等并正法處置者?！备龕偅粗^審?fù)ㄔ?“非君不可以正此獄?！币蛎笥腋钕露腥?，令一小兒擘之為一耳，安于審?fù)~上，曰:“塞君一耳，與君三耳，何如?”又謂慎曰:“甚賴(lài)君薦賢以成我美，然不可久留君，當(dāng)壽一周年相報(bào)耳。君兼本壽，得二十一年矣。”……審?fù)〝?shù)日額角癢，遂踴出一耳，通前三耳，而踴出者尤聰。時(shí)人笑曰:“天有九頭鳥(niǎo)，地有三耳秀才?！币嗪魹殡u冠秀才者。慎初見(jiàn)府君稱(chēng)鄰，后方知倨乃鄰家也。［31］

從此故事我們可以知道，九頭鳥(niǎo)作為一種想象的鳥(niǎo)，由于其九個(gè)頭，人們認(rèn)為其與常理不合，但是并無(wú)貶義，甚至在某種程度上帶有一定褒義，從當(dāng)時(shí)人對(duì)于董慎有三只耳朵的羨慕可見(jiàn)一斑。“集體記憶既可以看作是對(duì)過(guò)去的一種累積性的建構(gòu)，也可以看作是對(duì)過(guò)去的一種穿插式的建構(gòu)。”［32］九頭鳥(niǎo)的妖魔化一方面是對(duì)過(guò)去片面形象的一種穿插建構(gòu)，同時(shí)也在歷史的積淀中，累積形成了九頭鳥(niǎo)的邪惡形象。其實(shí)，無(wú)論用何種方式建構(gòu)將九頭鳥(niǎo)妖魔化，都是要使得新的社會(huì)記憶合法化和合理化。記憶的形成過(guò)程，是一個(gè)建構(gòu)的過(guò)程，我們有關(guān)過(guò)去的形象與記憶，通常都服務(wù)于現(xiàn)存社會(huì)秩序的合法化［10］。

我們必須承認(rèn)，羽衣仙女這一類(lèi)的美妙故事在九頭鳥(niǎo)形象的變遷過(guò)程中，力量過(guò)于微弱。從文化學(xué)角度來(lái)看，文化高位對(duì)于文化低位的優(yōu)勢(shì)明顯，九頭鳥(niǎo)的妖魔化形象是其在社會(huì)記憶塑造中喪失了話語(yǔ)及權(quán)力的必然結(jié)果，在強(qiáng)大的中原文化影響之下，“九頭鳥(niǎo)”逐漸由鳥(niǎo)神變成了鳥(niǎo)怪。

四、九頭鳥(niǎo)與湖北佬關(guān)系

天上的九頭鳥(niǎo)，又是怎樣和湖北佬扯到一塊的呢?作為楚國(guó)一部分的湖南為什么沒(méi)有此惡號(hào)?

現(xiàn)在很多學(xué)者認(rèn)為九頭鳥(niǎo)與湖北佬聯(lián)系在一塊是因?yàn)閺埦诱?。明朝末年，海盜橫行，吏治腐敗、民不聊生，在此內(nèi)憂(yōu)外患之際，湖廣荊州人張居正臨危受命，擔(dān)任宰相一職;當(dāng)時(shí)雖然仍是湖廣行省，但是民間基本以湖廣北路指湖北，湖廣南路指湖南，因此張居正湖北人身份更為人熟知。張居正勵(lì)精圖治，大力改革，特別是改革賦役制度，推行“一條鞭法”，更是使其成為政治斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)，也就是在這種大背景下，湖北人通過(guò)張居正逐漸與九頭鳥(niǎo)聯(lián)系在一起。

第一種傳說(shuō)九頭鳥(niǎo)就是指張居正本人。近代人余遠(yuǎn)謀《九頭鳥(niǎo)歌》:“天上九頭鳥(niǎo)，地下湖北佬。誰(shuí)將此鳥(niǎo)比鄂人?齊東野語(yǔ)無(wú)稽考。我在鄉(xiāng)覽口得之，從頭說(shuō)與君知道:明作遞傳壘世宗，官規(guī)不整忠良少，貪污風(fēng)俗入人深，朝士無(wú)人不中飽;只有鄂人張居正，憂(yōu)君憂(yōu)國(guó)心如搗，隆慶年間初入閣，有心盡把污塵掃。后相神兄做少師，才施鐵腕整群小，江淮地主不完糧，千家萬(wàn)戶(hù)被打倒;排斥權(quán)燕修庶政，亂未發(fā)生防得早，為此與人結(jié)怨多，被人祝詛九頭鳥(niǎo)。此鳥(niǎo)蟄居數(shù)百年，天下滔滔誰(shuí)改造?武昌一夕鳥(niǎo)飛鳴，滿(mǎn)族政權(quán)難自保;九頭徽號(hào)稱(chēng)鄂鳥(niǎo)，鄂人聽(tīng)了不煩惱?！?/p>

第二種傳說(shuō)九頭鳥(niǎo)指張居正手下的9個(gè)湖北籍官員。傳說(shuō)張居正奉召進(jìn)京拜相時(shí)，由他推薦了9個(gè)湖北籍的年輕翰林做御史，這些湖北秀才與張居正同心協(xié)力，一起推行改革，成為張居正的得力助手，受到老百姓的歡迎，而那些被整的貪官則懷恨在心，背地里稱(chēng)他們“天上九頭鳥(niǎo)，地下湖北佬”。

第三種傳說(shuō)九頭鳥(niǎo)是指張居正的對(duì)手。張居正權(quán)傾天下，隨著改革的推行，聲譽(yù)也日益增高。有一次張居正生病，各地官紳紛紛為他做道場(chǎng)祈福。有些官員看不慣這種行為，先后有9位御史彈劾張居正，但是張居正不但沒(méi)有被打倒，反而整肅了這9位御史，于是民間流傳“天上九頭鳥(niǎo)，地下湖北佬”。

其實(shí)這三種傳說(shuō)都是基于湖北人好壞參半的某些性格特征而言，例如頭腦精明但帶有一絲狡猾，敢為人先但有時(shí)魯莽冒失，心懷天下但也有心胸狹隘的一面。林語(yǔ)堂在《吾土吾民》中對(duì)此有精彩表述:“至漢口南北，所謂華中部分，居住有狂躁咒罵而好詐之湖北居民，中國(guó)向有‘天上九頭鳥(niǎo)，地下湖北佬’之俗諺，蓋湖北人精明強(qiáng)悍，頗有胡椒之辣，猶不夠刺激，尚須爆之以油，然后煞癮之概，故譬之于神秘之九頭鳥(niǎo)。至湖南人則勇武耐勞苦，湘軍固已聞名全國(guó)，蓋為古時(shí)楚國(guó)戰(zhàn)士之后裔，具有較為可喜之特性?！保?3］

九頭鳥(niǎo)的妖魔化形象在目前看來(lái)根深蒂固，九頭鳥(niǎo)的奸詐、狡猾、好斗、強(qiáng)悍、沖動(dòng)、不團(tuán)結(jié)，基本已經(jīng)成為外地人對(duì)湖北人性格特征的界定。但是也有學(xué)者從另外層面解讀九頭鳥(niǎo)的形象，“首先，因?yàn)轭^代表著智慧，那么九頭鳥(niǎo)最重要的特征便是睿智機(jī)敏。……其次，頭也應(yīng)是生命和意志的象征。鳥(niǎo)長(zhǎng)有九個(gè)頭，意味著生命力的頑強(qiáng)、意志的堅(jiān)韌和行為的勇敢，而這正是楚人的特征?！僬?，鳥(niǎo)生九頭，或許正是它具有競(jìng)爭(zhēng)精神的表征?！瑫r(shí)，一鳥(niǎo)九頭，無(wú)異于眼觀六路，耳聽(tīng)八方，這正是開(kāi)放意識(shí)的形象展示?！保?1］

在湖北人內(nèi)部，對(duì)于九頭鳥(niǎo)的形象也存在較大分歧。傅中望先生試圖以九頭鳥(niǎo)打造武漢地標(biāo)，“九頭鳥(niǎo)在全世界都有影響，知名度很高，我們應(yīng)該從正面的角度重新為九頭鳥(niǎo)正名，注入新的內(nèi)涵?！保?4］也有政協(xié)委員建議湖北人摒棄九頭鳥(niǎo)形象［35］。

其實(shí)這何嘗不可以看成一場(chǎng)當(dāng)代文化語(yǔ)境下對(duì)于九頭鳥(niǎo)形象的博弈。一方通過(guò)對(duì)歷史傳承下來(lái)的妖魔化九頭鳥(niǎo)形象進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，將其直接與今日的湖北人聯(lián)系起來(lái)，另一方則試圖從九頭鳥(niǎo)形象中挖掘出積極含義，扭轉(zhuǎn)湖北人的公共形象。這本質(zhì)上也是關(guān)于九頭鳥(niǎo)形象亦或是湖北人形象的公共記憶(社會(huì)記憶)的一次話語(yǔ)與權(quán)力的搏斗［36］。

哈布瓦赫在《福音書(shū)中圣地的傳奇地形學(xué)》中指出，“在每個(gè)時(shí)期，為了迎合基督教當(dāng)時(shí)的迫切要求，適應(yīng)其需要和愿望，基督教的集體記憶都改造了它對(duì)基督生活的各個(gè)細(xì)節(jié)、以及這些細(xì)節(jié)所出現(xiàn)的地點(diǎn)的回憶。”［5］40就九頭鳥(niǎo)形象嬗變來(lái)看，這里面不僅僅包含哈布瓦赫論述的關(guān)于社會(huì)記憶的改造;同時(shí)在社會(huì)記憶改造背后，因?yàn)樵捳Z(yǔ)與權(quán)力的不對(duì)等而出現(xiàn)的社會(huì)記憶成為一種工具，即擁有話語(yǔ)與權(quán)力的一方可以通過(guò)各種技術(shù)手段進(jìn)行社會(huì)記憶改造，這或許也是后現(xiàn)代思潮對(duì)于記憶研究的一大貢獻(xiàn)。

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［責(zé)任編輯:劉自兵］

C 912．4

A

1672－6219(2015)03－0088－06

2014－10－15

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)宗教藝術(shù)遺產(chǎn)調(diào)查與數(shù)字化保存整理研究”(11＆ZD185)。

熊威，男，中山大學(xué)人類(lèi)學(xué)系博士研究生。