摘要：道是中國(guó)思想的基本問(wèn)題，也是孔子思想的核心主題，但一般認(rèn)為，孔子關(guān)注的只是現(xiàn)實(shí)生活，宣揚(yáng)的是一些仁愛(ài)學(xué)說(shuō)，很少談到道本身，這并不意味著孔子沒(méi)有言說(shuō)性與天道。因?yàn)樾耘c天道的問(wèn)題是中國(guó)思想中的最高部分，所以孔子關(guān)于它的言說(shuō)是有界限的?？鬃芋w道的根本路徑是下學(xué)而上達(dá)，下學(xué)是形而下，上達(dá)是形而上。他下學(xué)萬(wàn)事萬(wàn)物的知識(shí)，上達(dá)到那惟一的道本身?？鬃雨P(guān)于天道的思考集中表現(xiàn)在他的天命觀上，其天道就是天命?？鬃臃磳?duì)作為人格神的天。孔子不僅淡化了天的人格神的意義，而且也反對(duì)各種天地間的鬼神觀念。他關(guān)注的是人的日常生活世界的問(wèn)題，而不是那種超出了這個(gè)世界的各種奇異和神秘的現(xiàn)象。如果說(shuō)孔子所說(shuō)的天道是天命的話，那么他所說(shuō)的人道就是禮樂(lè)。禮作為人道給人的存在確定了一個(gè)邊界：哪些是可以存在的，哪些是不可以存在的。但禮并非是一成不變的，而是與時(shí)俱進(jìn)的，它從建立經(jīng)修改到完善，經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)程，后代對(duì)于前代的禮均有所損益。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-8477（2015）09-0101-07

作者簡(jiǎn)介：彭富春（1963—），男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院珞珈特聘教授。

一、道

道是中國(guó)思想的基本問(wèn)題，也是孔子思想的核心主題。但一般認(rèn)為，孔子關(guān)注的只是現(xiàn)實(shí)生活，宣揚(yáng)的是一些仁愛(ài)學(xué)說(shuō)，很少談到道本身?！胺蜃又恼?，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ㄕ撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)）人們只知道孔子關(guān)于文獻(xiàn)的學(xué)問(wèn)，而不知道他關(guān)于性與天道的思想，但這并不意味著孔子沒(méi)有言說(shuō)性與天道。因?yàn)樾耘c天道的問(wèn)題是中國(guó)思想中的最高部分，所以孔子關(guān)于它的言說(shuō)是有界限的，他必須考慮向誰(shuí)說(shuō)和如何說(shuō)的問(wèn)題。他因材施教，可能對(duì)大部分學(xué)生沒(méi)說(shuō)，而對(duì)小部分學(xué)生說(shuō)了。因此，人們認(rèn)為孔子可能有隱瞞和秘傳，他所隱瞞和秘傳的也許就是關(guān)于性與天道的學(xué)說(shuō)，但孔子自己和他人都否定了這一點(diǎn)。其實(shí)，孔子在《論語(yǔ)》的許多地方都談到了道，但人們對(duì)此也不以為然，認(rèn)為即使孔子談到了道，也沒(méi)有如同老莊那樣對(duì)道本身進(jìn)行專門(mén)的思考和論述，這種說(shuō)法有其正確性。但孔子的日常言談既平常也非常，微言而大義。

孔子體道的根本路徑是下學(xué)而上達(dá)，下學(xué)是形而下，上達(dá)是形而上。他下學(xué)萬(wàn)事萬(wàn)物的知識(shí)，上達(dá)到那惟一的道本身?？鬃右环矫鎸⑿味碌膯?wèn)題上達(dá)為形而上的問(wèn)題，另一方面將形而上的問(wèn)題化為形而下的問(wèn)題，這是理解孔子思想的關(guān)鍵之處。沒(méi)有下學(xué)，就沒(méi)有上達(dá)的基礎(chǔ)；同時(shí)，沒(méi)有上達(dá)，就沒(méi)有下學(xué)的目的，這兩者不可偏廢。如果片面地把孔子把握成下學(xué)者的話，那么他只是一個(gè)博學(xué)者；如果片面地把孔子說(shuō)成上達(dá)者的話，那么他只是一個(gè)玄學(xué)家。但孔子是下學(xué)形而下和上達(dá)形而上的完美結(jié)合，在人間去體道，由道來(lái)行人間。

道在孔子思想中占據(jù)主導(dǎo)性的地位，它規(guī)定了天命、禮樂(lè)、為仁和為政等個(gè)別問(wèn)題。

（一）道的意義。道在漢語(yǔ)中是一個(gè)被廣泛使用的語(yǔ)詞，其本意是人所行走的道路，也就是往來(lái)通行的地方，其轉(zhuǎn)意是人和物存在的原則和方法，以及關(guān)于它們的思考的理論和言說(shuō)。但道在孔子的思想中具有獨(dú)特的意義，它大致有如下幾種：第一、道路。它是大地上的道路，如道聽(tīng)而途說(shuō)等。這種道路為人所行走。第二、天道。它是天自身的道路，或者是自然自身展開(kāi)和顯示的道路，它的語(yǔ)言表達(dá)為天和命。天道對(duì)于人的規(guī)定就是天命。第三、人道。它是人所行走的道路，但它不是大地上的道路，而是世界上的道路。人的道路有很多，世界上呈現(xiàn)出不同的道路，人也行走在不同的道路上，但只有合乎天道的人道才是正道，這種正道在歷史上是已經(jīng)實(shí)行過(guò)的，如先王之道、文武之道。先王之道是夏商周三代先王所行走的道路；文武之道也屬于先王之道，但主要是周文王和周武王所行走的道路。

在中國(guó)歷史上，為先王所行走的道在根本上是禮樂(lè)文化，因此，道具體地理解為禮樂(lè)之道，但孔子以仁釋禮，因此，道不僅被規(guī)定為禮，也被解釋為仁?？鬃拥娜说兰仁嵌Y樂(lè)之道，也是仁愛(ài)之道。

人道最集中地體現(xiàn)為一個(gè)國(guó)家的道路，也就是天下之道。天下之道可能合乎天道，也可能不合乎天道，孔子將它區(qū)分為有道和無(wú)道。合乎天道的天下之道是有道，是道的實(shí)現(xiàn)；不合乎天道的天下之道是無(wú)道，不是道的實(shí)現(xiàn)。有道是無(wú)欲的，無(wú)道是有欲的，因此，有道和無(wú)道的區(qū)別實(shí)際上是道與欲的區(qū)別。有道和無(wú)道具體地表現(xiàn)為禮樂(lè)等的不同?！疤煜掠械?，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出；自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議?！保ㄕ撜Z(yǔ)·季氏）有道和無(wú)道的區(qū)分的關(guān)鍵在于，誰(shuí)是天下的規(guī)定者。當(dāng)天子是規(guī)定者的時(shí)候，天下是有道的；當(dāng)諸侯是規(guī)定者的時(shí)候，天下是無(wú)道的。為什么？天子是天地之子，是替天行道者，而諸侯是被天子所支配的。天子統(tǒng)治天下是合乎禮樂(lè)的，是合于道的；而諸侯統(tǒng)治天下是不合乎禮樂(lè)的，是不合于道的。有道是正義的、光明的；無(wú)道是邪惡的、黑暗的。

不僅國(guó)家可區(qū)分為有道和無(wú)道，而且人也可以區(qū)分為有道和無(wú)道。不同的人可能走不同的道路，有道者從道，無(wú)道者從欲。這可表現(xiàn)為直道和枉道，直道是遵道而行，枉道是背道而馳。鑒于走不同的道，人也區(qū)分為不同的類型，其主要類型就是君子和小人。君子懷道，小人懷欲。君子與小人行走在不同的道路上。“道不同，不相為謀”（論語(yǔ)·衛(wèi)靈公），這在于他們的道路無(wú)法交集。

第四、道理。它是思想、學(xué)說(shuō)和主張等。無(wú)論是天道，還是人道，它們不是遮蔽的，而是顯示的。但天道和人道惟有被思考和言說(shuō)出來(lái)，它們才能顯現(xiàn)出來(lái)。道理作為語(yǔ)言形態(tài)在本性上是關(guān)于天道和人道的思考，并且就是它們的表達(dá)。當(dāng)然，不同的人會(huì)形成不同的思想學(xué)說(shuō)，言說(shuō)不同的道理。孔子也有他自身的道?！拔岬酪灰载炛！保ㄕ撜Z(yǔ)·里仁）這意味著孔子不僅有自身的道，而且只有唯一的道，它貫穿了孔子思想的始終。人們甚至將孔子唯一的道表述為忠恕之道。

第五、言說(shuō)。這種道指人的語(yǔ)言言說(shuō)行為。天道、人道和道理雖然各不相同，但它們都被道本身所規(guī)定。道實(shí)際上是事物自身生成的道路，也就是存在的真相和真理。天道、人道和道理是道自身的不同層面，天道在天，人道在人，道理在言。三者是可以相通的。

（二）中庸即道。什么是道自身的本性？在孔子看來(lái)，道自身的本性正是中庸。據(jù)此，孔子之道就是中庸之道。

在日常語(yǔ)言中，中庸常被誤解，它一般被認(rèn)為是一種沒(méi)有是非判斷的折中的態(tài)度，或者是一種平常的和平庸的狀態(tài)?？傊?，中庸的日常用法并不具備積極的意義，而只有消極的意義。當(dāng)人們要確定一種是非判斷的時(shí)候，他正是要放棄中庸；當(dāng)人們要成為卓越和優(yōu)秀的時(shí)候，他正是要突破中庸。與日常語(yǔ)言的用法不同，儒家思想對(duì)于中或者中庸賦予了特別的內(nèi)涵。儒家注重了中或者中庸的方法論意義，認(rèn)為它擺脫了左右偏見(jiàn)，是一種不偏不倚把握事物本身的方法，但孔子則把中庸看成了德的顯現(xiàn)?！爸杏怪疄榈乱?，其至矣乎！民鮮久矣?！保ㄕ撜Z(yǔ)·雍也）它不是一般的德，而是至德，也就是最高的德。但德是道的實(shí)現(xiàn)，尤其是在人身上的實(shí)現(xiàn)，因此，中庸作為至德就是至道。一方面，中庸是道自身的根本本性，它貫穿天道和人道；另一方面，中庸是人存在于世的方法，它規(guī)定并指導(dǎo)了人們的生活、思想和言說(shuō)。但中庸遮蔽自身，同時(shí)被遮蔽，因此，民眾鮮有中庸之德，惟有有道者才有中庸之德。

中庸就其自身而言究竟有什么含義？中一般指中央、中心、中間等，這往往會(huì)被理解為與邊緣相對(duì)的核心。如果對(duì)事物區(qū)分核心和邊緣的話，不免落入了二元論的窠臼。但中庸的中并非如此，所謂的中是正中或中正。中意味著它不是事物之外，而是事物自身。當(dāng)一個(gè)事物如其自身的本性去存在的時(shí)候，它就是中。同時(shí)，當(dāng)人們對(duì)一個(gè)事物如其自身而把握的時(shí)候，這也是中，而且具體化為切中。在我們分析了中的意義之后，還要分析庸的意義。雖然庸一般和平庸相關(guān)，甚至還會(huì)關(guān)聯(lián)到庸俗，但這并非是庸的本意。庸真正的意義是平常的和普遍的。正是如此，它才可能變形為平庸的和庸俗的。庸的普遍性不僅是空間意義上的，即遍及天人，而且是時(shí)間意義上的，即成為永久。于是，庸就是普遍性和永恒性的結(jié)合，這種普遍性和永恒性不是其他什么事物的特性，而就是中的本性。由此而來(lái)，中和庸是相互規(guī)定的，中是庸的中，庸是中的庸。按照對(duì)于中和庸的如此理解，無(wú)論是就他們各自分別而言，還是就其結(jié)合的整體而言，都是指事物自身的普遍性和永恒性的道。

當(dāng)中庸理解為事物的正中性、普遍性和永恒性時(shí)，它就是事物的本體。所謂本體是事物自身存在的根據(jù)，它使一個(gè)事物作為一個(gè)事物成為可能。正是中庸使一個(gè)事物成為了一個(gè)事物，它讓天成為天，讓人成為了人。據(jù)此，天道是中庸，人道也是中庸。在這樣的意義上，中庸就是天與人存在的真相與真理。因此，中庸之道應(yīng)理解為：中庸即道，道即中庸。

因?yàn)橹杏故侵恋?，所以人要遵循中庸之道?？鬃诱歉鶕?jù)中庸之道作為自己的行為原則。他保持中道，遵道而行?！熬又谔煜乱?，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”（論語(yǔ)·里仁）君子之所以對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物既不既定順從，也不既定反對(duì)，是因?yàn)樗麤](méi)有懷有自己的欲望而設(shè)定既有的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。君子并非取消是非，而是順從大道，踐行正義?？鬃右灿弥杏怪琅袛嗨??！安坏弥行卸c之，必也狂狷乎？狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ㄕ撜Z(yǔ)·子路）中行即中道而行者?？裾哌^(guò)之，狷者不及，這兩種類型的人都違反了中庸之道。“過(guò)猶不及?！保ㄕ撜Z(yǔ)·先進(jìn)）不及中道和超過(guò)中道都不是中庸之道，這兩者并無(wú)優(yōu)劣可言，而是彼此一般。因此，孔子以中庸為尺度來(lái)指導(dǎo)那些非中庸者?！扒笠餐耍蔬M(jìn)之；由也兼人，故退之。”（論語(yǔ)·先進(jìn)）無(wú)論進(jìn)退，都是為了使之去掉非中庸，而達(dá)到中庸。

孔子還用中庸之道來(lái)評(píng)論事物?！啊对?shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪?！保ㄕ撜Z(yǔ)·為政）《詩(shī)》毫無(wú)偏邪，就是純正。這里所謂純正無(wú)非就是人的心靈中正的表達(dá)?！啊蛾P(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷。”（論語(yǔ)·八佾）歡樂(lè)就是歡樂(lè)，它是中正的，淫蕩則是歡樂(lè)的極端化，它不是中正的；哀傷就是哀傷，它是中正的，傷痛則是哀傷的極端化，它不是中正的?！蛾P(guān)雎》保持了中正，避免了非中正。

中庸之道還形成了一種典型的語(yǔ)言表達(dá)式：一個(gè)事物是什么，同時(shí)不是什么。這就是說(shuō)，一個(gè)是事物是其自身，而不是非其自身。在肯定中，一個(gè)事物保持自身；在否定中，一個(gè)事物去掉非自身。

（三）道與欲。

在論道的同時(shí)，孔子也說(shuō)到了其對(duì)立面：欲。欲望是人生存的一個(gè)原初的事實(shí)，人生而有欲，人死而無(wú)欲。雖然人的欲望有很多，但生之大欲是食欲和性欲，也就是食色二字。人的基本生存就是欲望的沖動(dòng)和滿足過(guò)程，其中，食欲和性欲占有首要的地位。由欲望出發(fā)，人制造實(shí)現(xiàn)欲望的工具，并接受大道的指引。因此，人首先是好欲，而不是好道?？鬃诱f(shuō)：“吾未見(jiàn)好德如好色者也?！保ㄕ撜Z(yǔ)·子罕）這符合人日常存在的現(xiàn)實(shí)性。好德是好道，好色是好欲。一般人被欲望所規(guī)定，當(dāng)然是好色超過(guò)好德，惟有那些特別的人如圣人被大道所規(guī)定，才能夠好德超過(guò)好色。

孔子所批判的欲或者欲望并非是人的一般的欲望，而是過(guò)分的欲望，亦即貪欲。人的欲望有其自然和社會(huì)的邊界，在邊界之內(nèi)，欲望是正常的；在邊界之外，欲望是不正常的。貪欲是超過(guò)了邊界的欲望，貪欲不僅超出了一般欲望的邊界，而且會(huì)演變?yōu)橛挠?，這種欲望就成為了無(wú)限的欲望。

人當(dāng)然有欲望，而且每個(gè)人都有各自的欲望，但欲望只是人的一部分，而不是人的全部。同時(shí)，不是欲望規(guī)定人，而是人規(guī)定欲望。但當(dāng)人只是被欲望所充滿的時(shí)候，人就被欲望所左右了，人的欲望受制于所欲望之物。人被欲望所支配也就是被欲望之物所支配。人不是以自身為依據(jù)，而是以外物為依據(jù)。于是人就不是自己的主人，而是物的奴隸，這樣的人是軟弱的，而不是剛強(qiáng)的?？鬃诱f(shuō)：“棖也欲，焉得剛？”（論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)）這就是說(shuō)，無(wú)欲則剛，有欲不強(qiáng)。

貪欲不僅會(huì)扭曲人自身，而且會(huì)導(dǎo)致人與他人的紛爭(zhēng)?？鬃诱f(shuō)：“放于利而行，多怨。”（論語(yǔ)·里仁）利益是所欲之物為欲望自身所帶來(lái)的利益。人從欲望出發(fā)，為了獲得所欲之物，必然導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪。利益獲得者和未獲得者之間就會(huì)產(chǎn)生怨恨，一個(gè)充滿怨恨的世界一定不是一個(gè)和平的世界，而是一個(gè)大亂的世界。

如果欲望而非大道去規(guī)定天下的話，那么天下就不是有道，而是無(wú)道了，孔子反對(duì)由欲望所導(dǎo)致的世界的無(wú)道。無(wú)道有多種表現(xiàn)，如怪、力、亂、神等?！白硬徽Z(yǔ)：怪、力、亂、神。”（論語(yǔ)·述而）怪是怪異，與平常相對(duì)；力是強(qiáng)力，與德性相對(duì)；亂是叛亂，與安治相對(duì)；神是鬼神，與人類相對(duì)?？鬃硬徽Z(yǔ)也就是不談?wù)?，但不語(yǔ)不僅是不談?wù)撃澄?，而且是不思考某物，也不讓某物去存在（至少不作為世界的根本存在者）。同時(shí)，孔子罕見(jiàn)言說(shuō)利益?！白雍毖岳c命與仁。”（論語(yǔ)·子罕）這不僅是指極少言說(shuō)利益，而且是指否定利益?？鬃硬粌H談?wù)撁\(yùn)和仁愛(ài)，而且贊成命運(yùn)和仁愛(ài)。所謂的利是欲望，所謂的命和仁是大道。

根據(jù)孔子的觀點(diǎn)，君子小人之別在根本上也是大道和欲望的差別?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！保ㄕ撜Z(yǔ)·里仁）義是道義，利是利欲。君子被大道所規(guī)定，小人被利欲所規(guī)定。

孔子對(duì)于人好欲不好道表示憂心。“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（論語(yǔ)·述而）但孔子主張一個(gè)真正的士不應(yīng)為欲望所支配，而要被大道所指引?！笆慷鴳丫樱蛔阋詾槭恳??！保ㄕ撜Z(yǔ)·憲問(wèn)）人不要以欲害道，而要以去欲求道。人要放棄自身的生存之欲而成就大道的實(shí)現(xiàn)。

（四）道與技。

人為了實(shí)現(xiàn)自己的欲望，必須使用工具，這就是最廣義的技術(shù)和技藝，同時(shí)，人為了達(dá)到大道也必須借助工具。正是因?yàn)槿绱耍家环矫婧陀l(fā)生關(guān)聯(lián)，去滿足欲望；另一方面和大道發(fā)生關(guān)聯(lián)，去推進(jìn)大道。可以說(shuō)，沒(méi)有工具和技術(shù)，欲望是空洞的，大道也是虛幻的。但孔子及其弟子所說(shuō)的技或者藝主要不是指一般的技藝，而是指六藝，亦即禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)：禮是禮制，樂(lè)是音樂(lè)，射是射箭，御是駕車(chē)，書(shū)是文字書(shū)寫(xiě)，數(shù)是理數(shù)和氣數(shù)。每一種技藝都有自身的獨(dú)特內(nèi)容和相應(yīng)的訓(xùn)練的方法。

孔子要求人們能夠“游于藝”。（論語(yǔ)·述而）人能暢游于技藝之中，是人對(duì)于技藝的高度把握，而達(dá)到了人技合一。這種自由自在的狀態(tài)能給人帶來(lái)身心的愉悅。人從技藝中不僅可以滿足欲望，而且可以通達(dá)大道?！鞍俟ぞ铀烈猿善涫拢訉W(xué)以致其道?！保ㄕ撜Z(yǔ)·子張）百工制造實(shí)現(xiàn)欲望的器具，而君子學(xué)習(xí)通達(dá)大道的技藝。君子所學(xué)雖多，但主要是六藝。通過(guò)六藝的學(xué)習(xí)，君子最終把握大道。

孔子為了謀生，也掌握了一些技藝?！白釉疲骸岵辉嚕仕?。’”（論語(yǔ)·子罕）但孔子追求的是道不是藝，這在于“雖小道，必有可觀者焉；致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也?！保ㄕ撜Z(yǔ)·子張）人如果只是拘泥于技藝的話，那么他就只能成為一個(gè)匠人。這阻礙他成為一個(gè)有道的君子。因此，人要超出技藝，走向大道。

（五）人與道。

道給人的存在劃分了邊界。它指出哪些是可以存在的，哪些是不可以存在的。它既劃分了欲望的邊界，也劃分了工具的邊界。人由此行走在正確的大道上。

孔子強(qiáng)調(diào)了道對(duì)于人生的重要性。孔子說(shuō)，一個(gè)人要“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ㄕ撜Z(yǔ)·述而）道、德、仁和藝是人生最重要的幾個(gè)事情。道是大道，是天地人的根本，人要志向于道。德是德性，是道在人身上的實(shí)現(xiàn)，人要根據(jù)于德。仁是仁愛(ài)，是人道，是全德，人要依靠于仁。藝是技藝，尤其是六藝，藝是通達(dá)道的手段，人要暢游于藝。但比起德、仁、藝等來(lái)說(shuō)，道具有優(yōu)先的地位。此外，道貫穿于德、仁、藝之中。因此，“朝聞道，夕死可矣！”（論語(yǔ)·里仁）人一旦聞道就可以去死，可見(jiàn)道就是人生的終極意義。

既然道是人的生命的根本規(guī)定，人就要主動(dòng)積極地追求道?！叭四芎氲?，非道弘人?！保ㄕ撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公）雖然道不遠(yuǎn)人，但道不是現(xiàn)成地?cái)[在那里，或者主動(dòng)地向人走來(lái)。道只有依靠人的思考和行為才能將自身顯示出來(lái)，并成為人的規(guī)定。當(dāng)人弘揚(yáng)了道，道也弘揚(yáng)了人。這就是說(shuō)，當(dāng)人是道的思考者和實(shí)踐者的時(shí)候，道指引人而讓人成為一個(gè)真正的人。

如果人求道的話，那么他就要去欲。這在于道與欲是對(duì)立面?！笆恐居诘?，而恥惡衣惡食者，未足與議也！”（論語(yǔ)·里仁）士追求的是道而不是欲。當(dāng)人還充滿欲望并貪戀物質(zhì)享受的時(shí)候，他就不可能去追求道，這種人也不可能成為一個(gè)真正的士。

為了道，人不僅要去掉欲望，而且要放棄滿足欲望的技藝或者手段?！熬又\道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！保ㄕ撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公）如果一個(gè)人不謀道而謀食物的話，那么他可能既無(wú)道也無(wú)食；如果一個(gè)人謀道而不謀食的話，那么他可能既得道也得食。這在于雖然道不是食物，但能帶來(lái)食物，相反，食物不是道。如果沒(méi)有道的指引的話，那么人的謀食的行為也會(huì)成為一個(gè)沒(méi)有功用的行為。在這樣的意義上，比起欲望和技藝，大道對(duì)于人是更重要的。

孔子贊美先王大禹無(wú)欲而有道的偉大事跡?！坝?，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣。”（論語(yǔ)·泰伯）大禹不追求自己欲望的滿足和享受，而是效力于鬼神和人民，他順天之道，順人之道。

孔子也贊嘆學(xué)生顏回是無(wú)欲有道的典范。“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（論語(yǔ)·雍也）顏回不因生存物質(zhì)的匱乏而憂愁，反而因與道同在而快樂(lè)。他不憂人所憂，而樂(lè)己所樂(lè)。

孔子不僅肯定他人無(wú)欲而有道，而且自己切實(shí)地實(shí)行去欲求道?！案欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（論語(yǔ)·述而）他對(duì)于欲望進(jìn)行區(qū)分：一種是可以實(shí)現(xiàn)的欲望，是合于道的欲望；另一種是不可以實(shí)現(xiàn)的欲望，是不合于道的欲望。他當(dāng)然是選擇道而不是欲?？鬃舆€區(qū)分了道和欲所帶來(lái)的快樂(lè)和不樂(lè)?！帮埵枋筹嬎?，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ㄕ撜Z(yǔ)·述而）一種是無(wú)欲有道，其樂(lè)融融；一種是無(wú)道有欲，其樂(lè)空空。

雖然道是人的安身立命之所，但依據(jù)天下有道和無(wú)道，人們也要樹(shù)立不同的處世態(tài)度。“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不人，亂邦不居，天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。”（論語(yǔ)·泰伯）鑒于天下有道和無(wú)道，人要選擇是否顯隱。其標(biāo)準(zhǔn)是人與道同一。天下有道，是道自身的顯現(xiàn)。因此，人也要顯現(xiàn)于世，富且貴。天下無(wú)道，是道自身的遮蔽。因此，人也要遮蔽于世，貧且賤。顯和隱還具體化為人的不同的言行?！鞍钣械?，危言危行；邦無(wú)道，危行言孫?！保ㄕ撜Z(yǔ)·憲問(wèn)）無(wú)論是天下有道還是無(wú)道，人的行為都應(yīng)該是正直的。但與行為不同，人的言語(yǔ)應(yīng)有所分別，有道時(shí)要正直，無(wú)道時(shí)要謙遜。

孔子的以道制欲的思想為其內(nèi)圣（為仁）外王（為政）提供了根本性的基礎(chǔ)。

二、天命

孔子關(guān)于天道的思考集中表現(xiàn)在他的天命觀上，其天道就是天命。

孔子反對(duì)作為人格神的天。在孔子之前，人們信奉帝和天。帝就是上帝、天帝，它雖然無(wú)名無(wú)姓，無(wú)形無(wú)體，卻是天地間的最高主宰，支配了世界和人的命運(yùn)。與帝不同，天雖然具有自然形態(tài)，但是它被人格化和神秘化，因此，它成為了一個(gè)最高的人格神?？鬃右舱f(shuō)到天，但他所說(shuō)的天與傳統(tǒng)的天有根本的差異：后者的天是神性的，而前者的天是非神性的。

孔子不僅淡化了天的人格神的意義，而且也反對(duì)各種天地間的鬼神觀念。他關(guān)注的是人的日常生活世界的問(wèn)題，而不是那種超出了這個(gè)世界的各種奇異和神秘的現(xiàn)象。這些神秘現(xiàn)象雖然可能是存在的，但比起平常的事件,它們對(duì)于人類的生活缺少重要性。同時(shí)，神秘現(xiàn)象既然神秘，那么人也就無(wú)法找出其原因并解決它。因此，對(duì)于神秘現(xiàn)象的關(guān)注只能沉溺于一種虛幻的好奇之中。孔子意識(shí)到了這一點(diǎn)，故他最基本的態(tài)度是人與鬼神世界相分離?！皠?wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(論語(yǔ)·雍也)在天地間，鬼神是人之外的特別的存在者。其中，鬼是不死的死者，神是不死的生者。雖然它們是人的相關(guān)者，但它們都遮蔽自身，不顯現(xiàn)自身。此處的智慧在于，人遠(yuǎn)離鬼神正是回到了人們所在的生活世界自身。

于是，不是鬼，而是人，不是死，而是生，才是孔子思考的主題?？鬃訌?qiáng)調(diào)：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(論語(yǔ)·先進(jìn))此處并非意指只需事奉人，而不需事奉鬼，而是強(qiáng)調(diào)只有事奉了人，才能事奉鬼。這在于鬼是人的終結(jié)，事人之道，方能事鬼之道。此處也并非意指只需知道生，而不需知道死，而是強(qiáng)調(diào)只有知道了生，才能知道死。這在于死是生的終結(jié)，知生之道，方能知死之道。因此，在生活世界中，人比鬼具有優(yōu)先性，同時(shí)生比死具有優(yōu)先性。人只有解決了人和生的問(wèn)題，才能解決鬼和死的問(wèn)題。但只要人活著，人就無(wú)法完全解決人和生的問(wèn)題，這實(shí)際上否定了鬼和死在生活世界中的重要性。顯然，人及其生活是最根本的事情。為什么？在孔子那里，只有一個(gè)人的世界，也就是人生活的世界。孔子不相信此岸和彼岸兩個(gè)世界的分離，對(duì)他而言，既沒(méi)有一個(gè)與人對(duì)立的鬼的世界，也沒(méi)有一個(gè)在生之后的死的世界。

鑒于這種對(duì)于鬼神的態(tài)度，孔子并不注重對(duì)于鬼神的祈禱?！巴鯇O賈問(wèn)曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然。獲罪于天，無(wú)所禱也?！保ㄕ撜Z(yǔ)·八佾）在天地之間，有神有人。但天是最高的，規(guī)定了神和人。神不是最高的，而只是天地間的一個(gè)特別存在者。雖然神可能和人發(fā)生關(guān)聯(lián)，但人在根本上是服從天的規(guī)定。人不僅無(wú)需祈禱一般的神，而且也無(wú)需祈禱最高的神。當(dāng)孔子生病了，子路請(qǐng)求代為祈禱鬼神，但孔子認(rèn)為對(duì)于上下神祗的祈禱無(wú)助于疾病的治療。

孔子相信，既非天帝，也非鬼神，而是天才是世界的主宰。那么天到底意味著什么？

雖然孔子的天具有多重意義，但其主要的只有兩種。一種是自然之天，另一種是類人之天。

就自然之天而言，它是天地的存在及其運(yùn)轉(zhuǎn)?！疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（論語(yǔ)·陽(yáng)貨）天沒(méi)有任何意志和言說(shuō)，順任時(shí)間和空間的變化和萬(wàn)事萬(wàn)物的生成。事實(shí)上，天就是四時(shí)和百物，是自然界自身。人不同于天，但人生天地間。

如果說(shuō)天就是天地萬(wàn)物的話，那么什么是天的本性？天的本性不是其他什么特性，而就是生。天的生是生而又生，生生不息，它如同奔騰的河流?！笆耪呷缢狗颍〔簧釙円??！保ㄕ撜Z(yǔ)·子罕）流逝不僅是過(guò)去，而且是包括了過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)的無(wú)限整體。流逝是這種永遠(yuǎn)的生成。天旋地轉(zhuǎn)，日出日落，月明月暗，春去秋來(lái)，暑盡冬臨。如此反復(fù)不已，輪回永恒。

就類人之天而言，天依然保持了某種程度上的人格的意味。天有類似人的知情意，但又超出了人的知情意。

天有認(rèn)知。如，“知我者其天乎！”（論語(yǔ)·憲問(wèn)）此處所指的天是有意識(shí)的，能理解人的。

天有情感。如，“天厭之！天厭之！”（論語(yǔ)·雍也）這里的天懷有愛(ài)與恨。

天有意志。如，“天喪予！天喪予！”（論語(yǔ)·先進(jìn)）這所說(shuō)的天具有主動(dòng)行為的能力。

天是人的文化的根據(jù)?！疤熘畬仕刮囊?，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?！保ㄕ撜Z(yǔ)·子罕)天可讓文化喪失，也可讓文化保存。

天是人的道德的基礎(chǔ)?！疤焐掠谟琛！保ㄕ撜Z(yǔ)·述而）天將道德賦予了我，或者說(shuō)，我的道德是天生的?！肮烫炜v之將圣，又多能也。”(論語(yǔ)·子罕)天讓孔子成為了圣人。

天授命于帝王?！疤熘畾v數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中?！保ㄕ撜Z(yǔ)·堯曰）天把天下的重任托付給了帝王。

天是帝王的法則?！拔ㄌ鞛榇?，唯堯則之?！保ㄕ撜Z(yǔ)·泰伯）天樹(shù)立了榜樣，帝王仿效它。

為何天具有類人的知情意并能成為人的規(guī)定？這在于天人具有一種神秘的關(guān)系。這就是說(shuō)人在天中，天在人中。一方面，人在天中，故人要順從天；另一方面，天在人中，故天知曉人的一切。在這樣的意義上，天無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在。天成為了人的規(guī)定。

作為人的規(guī)定的天就是命，故孔子有天命之說(shuō)。

命是什么？命是命令，也就是支配、安排和規(guī)定等。對(duì)于孔子而言，命并非人的命令，而是天的命令。所謂的命在根本上就是天命。

作為自然的命令，天命規(guī)定了世界萬(wàn)物的發(fā)生和人的生活?！暗乐畬⑿幸才c？命也；道之將廢也與？命也?！保ㄕ撜Z(yǔ)·憲問(wèn)）一種道理或者主張是否可以實(shí)現(xiàn)，并不在于主張者或者反對(duì)者的個(gè)人意志，甚至也不在于大眾的接受或者拒絕，而是在于天命自身是如何安排的。天命是主宰一切的力量，但它絕對(duì)不是任何人格神的作用，而是自然的運(yùn)作。

天命限定了人的生命，也就是人的生死。對(duì)于人而言，天命是人無(wú)法控制的力量?！八郎忻毁F在天?！保ㄕ撜Z(yǔ)·顏淵）人或生或死，或富或貴，并非是人自身的意愿，而是天命的限定?？鬃犹皆L重病的伯牛時(shí)感嘆道：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（論語(yǔ)·雍也）一個(gè)人不應(yīng)該有這樣的疾病，但一個(gè)人事實(shí)上卻有了這樣的疾病。人的身體的疾病及其康復(fù)不是人的意志可以改變的，而是天命所安排的。

如此理解的天命具有必然性的意義。作為自然的命令，天命是正義的和永恒的。它只是善的，不是惡的，并成為了人類一切價(jià)值的基礎(chǔ)和生活追求的目標(biāo)。

但天命不僅有必然性的意義，而且也有偶然性的意義。時(shí)命是天命在某種歷史時(shí)間中的表現(xiàn)形態(tài)，也就是時(shí)勢(shì)和時(shí)運(yùn)。天下有時(shí)是有道的，有時(shí)是無(wú)道的。但時(shí)命不是必然的，而是偶然的；不是永恒的，而是短暫的。于是，時(shí)命有時(shí)是公正的，有時(shí)是不公正的，有時(shí)是善的，有時(shí)是惡的。一般而言，它主要突顯的不是前者，而是后者。如果說(shuō)天命是肯定的、積極的話，那么時(shí)命是否定的、消極的?？鬃幼陨砭徒?jīng)常有關(guān)于時(shí)命不濟(jì)的經(jīng)驗(yàn)，如大道不行等。但時(shí)命最終要?dú)w于天命。

實(shí)際上，天命和時(shí)命一起構(gòu)成了人的命運(yùn)?？梢哉f(shuō)，人們就是生活在天命和時(shí)命所規(guī)定的道路上。

因?yàn)樘烀斜厝恍院团既恍?，所以它有明有幽。就它光明的一面而言，它是顯現(xiàn)的，是可知的；就它幽暗的一面而言，它是遮蔽的，是不可知的。命運(yùn)的光明和幽暗特性是同時(shí)存在的，光明中有幽暗，幽暗中有光明，這就形成了命運(yùn)的神秘性。

孔子強(qiáng)調(diào)人要“畏天命”（論語(yǔ)·季氏）這要求人承認(rèn)天命的存在。它不僅先于人的存在，而且高于人的存在。因此，人不可輕視它，反抗它，而要敬畏它，聽(tīng)從它。

但孔子主張，人不僅要敬畏命運(yùn)，而且要認(rèn)識(shí)命運(yùn)?！安恢?，無(wú)以為君子也?！保ㄕ撜Z(yǔ)·堯曰）君子是知道命運(yùn)的人，同時(shí)也可以說(shuō)，小人是不知道命運(yùn)的人。當(dāng)人知道自己的命運(yùn)的時(shí)候，命運(yùn)就不再是黑暗的，而是光明的；不是外在于人的，而是內(nèi)在于人的。只有敬畏并認(rèn)識(shí)了天命，人才可能成為一個(gè)真正的人。

更重要的是，人要立命。人要按天命的規(guī)定而行，而不要越過(guò)天命的邊界而為。人由此能夠把握自己的命運(yùn)，讓人的道路和命運(yùn)的道路合而為一。

三、禮樂(lè)

如果說(shuō)孔子所說(shuō)的天道是天命的話，那么他所說(shuō)的人道就是禮樂(lè)。

在孔子之前，人們?cè)缫延枚Y樂(lè)來(lái)規(guī)范人的生活。人從生到死有許多重大的禮節(jié)，如冠禮、婚禮、喪禮和祭禮等。同時(shí)，人的日常生活也有許多禮儀規(guī)定。一般而言，禮別異，樂(lè)同和。禮不僅標(biāo)明了差異，而且劃分了等級(jí)，確定了天地人（或天地君臣父子）之間的先后高低秩序。與禮不同，樂(lè)讓天地人和諧生存，故大樂(lè)與天地同和。雖然樂(lè)與禮不同，但樂(lè)并不獨(dú)立，而是屬于廣義的禮制，并被禮所規(guī)定。因此，樂(lè)要合于禮制，而不能違反禮制。在這樣的意義上，人們既可以分稱禮與樂(lè)，也可以將禮樂(lè)合稱為禮。

但禮究竟是什么？它是世界最根本的游戲規(guī)則，從而支配了人們的存在、思想和語(yǔ)言。它表現(xiàn)為法律、道德、信念和生活習(xí)慣等。禮是一個(gè)極為復(fù)雜的系統(tǒng)。一般而言，禮包括了禮制和禮儀等。一方面，它具有道的層面，是禮制，是關(guān)于天地人的制度；另一方面，它具有技的層面，包括了禮儀（禮器、禮貌）等具體的活動(dòng)方式。另外，禮既有成文的，也有非成文的。

禮作為人道給人的存在確定了一個(gè)邊界：哪些是可以存在的，哪些是不可以存在的。具體地說(shuō)，禮給欲望和工具確定了邊界。因此，作為區(qū)分意義的禮就是禮節(jié)。但當(dāng)禮要求人們尊重的時(shí)候，它就是禮敬和禮讓；當(dāng)它是人的儀表的表現(xiàn)的時(shí)候，它就是禮文。

禮作為人道雖然合乎天道，但并非是自然形成的，而是人類制作的。在中國(guó)歷史開(kāi)端處，夏商周三代的圣王制禮作樂(lè)。因此，禮樂(lè)之道也是先王之道?！岸Y之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之?！保ㄕ撜Z(yǔ)·學(xué)而）先王的禮樂(lè)之道區(qū)分天地人并使之和諧存在，這為人類開(kāi)辟了一條文明的大道。

但禮并非是一成不變的，而是與時(shí)俱進(jìn)的，它從建立經(jīng)修改到完善，經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)程。后代對(duì)于前代的禮均有所損益?！耙笠蛴谙亩Y，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ㄕ撜Z(yǔ)·為政）損為廢除，益為增加。但周是集大成者?！爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ㄕ撜Z(yǔ)·八佾)因此，先王之道的高峰是文武之道，其中一個(gè)重要的人物是周公，他最終完成了周代的禮樂(lè)制度，由此也成為了孔子夢(mèng)想中的圣人。

但孔子生活在一個(gè)天崩地裂和禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，也就是一個(gè)無(wú)道的時(shí)代。天崩地裂是天道衰微，禮崩樂(lè)壞是人道破壞。禮制規(guī)定了天子、諸侯、大夫不同的權(quán)利和義務(wù)，但諸侯、大夫卻敢逾越禮制，而

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