楊 威楊 靜

（1.吉林大學(xué)，吉林 長春 130012；2.東北師范大學(xué)，吉林 長春 130024）

目今學(xué)界對(duì)張耒的研究逐時(shí)深入，學(xué)術(shù)成果已洋洋可觀。學(xué)者或?qū)堮绲淖逵H詳細(xì)稽考，如彭國忠先生的《張耒生平考辯》[1]，崔銘先生的《張耒籍屬及親族再考》[2]；或探考張耒與大蘇的交游，如孔凡禮先生的《蘇軾與張耒》[3]，馬斗成、馬納先生的《蘇軾與張耒交誼考》[4]；或?qū)ζ湓娢娘L(fēng)格和藝術(shù)特色進(jìn)行專門研究，如田豐娟、吳海燕先生的《張耒詩風(fēng)淺析》[5]，湛芬先生的《張耒詩歌特點(diǎn)及優(yōu)劣之我見》[6]等。以上僅舉大要，此不羅列。從“創(chuàng)作”與“思想”角度看，韓文奇先生的《張耒及其詩歌創(chuàng)作研究》[7]與湛芬先生的《張耒學(xué)術(shù)文化思想與創(chuàng)作》[8]兩部專著值得關(guān)注。二人不約而同地對(duì)張耒詩文中蘊(yùn)含的“理”進(jìn)行闡述，這同樣是筆者相對(duì)關(guān)注的領(lǐng)域。

為理清張耒詩文中“理”的形態(tài)與范疇，韓先生不避繁冗，舉出多例以證“理”之究竟：“既包括社會(huì)方面內(nèi)容，也包括自然方面內(nèi)容。尚未發(fā)現(xiàn)張耒像‘理學(xué)家一樣’解釋‘理’，張耒也沒有讓‘理’‘常常與道或天道交替出現(xiàn)，并等而視之’。理學(xué)家把理看作永恒不變的宇宙本體，認(rèn)為理先于天地萬物存在，是天地萬物的‘主宰’，而在張耒的詩文中似還難以找到類似的說法?！盵7]湛芬先生則從“文”“道”之間或即或離的關(guān)系闡釋“理”的存在價(jià)值，且能蕩開眼界，從三教和匯的角度理解“理”的真諦：“……因此，其‘理’所包含的內(nèi)蘊(yùn)既不是道為儒學(xué)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，也不是純粹的道家思想或佛家思想，而是三者的圓融和匯……”[8]兩位學(xué)者的觀點(diǎn)皆有道理，張耒詩文中的“理”絕非虛無且“形而上”的存在，而是借助三教互通、“和匯”的關(guān)系相互證道而得到的反映文人“主體意識(shí)”的真理。此在拙文《張耒詩文佛緣禪境》[9]中也有論證，以“三教”為觀瞻角度亦與湛芬先生的觀點(diǎn)部分契合，然本文僅從儒學(xué)內(nèi)部挖掘張耒證“理”特質(zhì)，“三教互證”非本文重點(diǎn)，此不贅言。

張耒詩文的“主體意識(shí)”是“儒學(xué)”，某種程度上，“理學(xué)”便是一定歷史區(qū)間的“儒學(xué)”?！袄韺W(xué)是儒學(xué)發(fā)展到宋代的新產(chǎn)物，是以傳統(tǒng)儒家思想為基礎(chǔ)，融合釋、道、玄學(xué)思想特別是佛教禪學(xué)發(fā)展起來的中國封建社會(huì)后期重要的哲學(xué)思想和社會(huì)思潮。它肇始于北宋初期，至南宋而大昌，明代是又一個(gè)發(fā)展高峰，故通常稱之為宋明理學(xué)，又稱道學(xué)、新儒學(xué)等?！盵10]

無論儒學(xué)在北宋受到何種沖擊，宋人仍將儒家正統(tǒng)觀念持守如一，這一點(diǎn)甚至可以從宋儒的讀書目錄中管窺，如鄭耕老《讀書說》：“立身以力學(xué)為先，力學(xué)以讀書為本。今取《六經(jīng)》及《論語》《孟子》《孝經(jīng)》，以字計(jì)之，《毛詩》三萬九千二百二十四字，《尚書》二萬五千七百字……且以中材為率，若日誦三百字，不過四年半可畢……茍能熟讀而溫習(xí)之，使入耳著心，久不忘失……”[11]儒家正統(tǒng)觀念同樣是“蜀學(xué)”學(xué)士集團(tuán)的立身根本。面對(duì)儒、釋、道兩家“三教和匯”的現(xiàn)實(shí)，“蘇門學(xué)士集團(tuán)”堅(jiān)定地維護(hù)儒家正統(tǒng)地位，僅從張耒詩文作品便能蠡測(cè)知全。本文以“禮”“史”為線索，從“儒本位”角度闡釋張耒“理學(xué)”思想。然除“禮”“史”之外，尚有其他諸如“生活”“詩文喜設(shè)喻”等觀瞻視角，限于才力，本文未惶多論。

一、重“禮”以立根基

張耒以儒為正業(yè)，這體現(xiàn)在其“尚實(shí)”觀念，《孔光論》有曰：

六國分裂，諸侯并爭(zhēng)，愚者思保家免禍，賢者思趨時(shí)立功，以取富貴人心，豈容高談?dòng)谄溟g哉！是以舉世尚實(shí)[12]。

儒家“以禮安邦、以仁定教”，“崇禮重仁”是儒業(yè)之基。任何一個(gè)時(shí)代，判斷儒業(yè)興衰的標(biāo)志要視這個(gè)時(shí)代的“禮”保存和發(fā)揚(yáng)到何種程度。張耒作《禮論》以正視聽：

禮之道，仁義而已矣。夫仁主于親親長幼之際，而義主于貴貴君臣之間。知親親而貴貴之義廢，則蕩而不嚴(yán)；知貴貴而親親之仁亡，則嚴(yán)而不和[12]。

“天文”向“人文”轉(zhuǎn)衍的經(jīng)過實(shí)則就是“文明”確定和推泛的過程。儒家“立天定人”借天道主次、順序而賡定了人類社會(huì)的尊卑、長幼、上下、君臣、父子、夫婦等綱目，綱目屬種漸次而序，構(gòu)成龐大的“禮儀”體系[13]。

“禮”之用謂何？“仁義而已矣”。張耒一針見血地指出儒學(xué)的根本，在于其所提出和實(shí)踐千載的“仁義”，而“禮”是“仁義”之維，無“禮”便無由奢談“仁義”。張氏用“親親”“貴貴”形容“長幼”和“君臣”之間的關(guān)聯(lián)，實(shí)則在論證儒家十分重視的“家國”關(guān)系。從漸次表述上看，“修身、齊家、治國、平天下”是由“家”及“國”的順次，“家”在“國”前；從儒業(yè)的高層次也即終極目的上說，“國”應(yīng)高于“家”，沒有哪個(gè)圣人只教學(xué)生注意自身修養(yǎng)和持家守業(yè)。儒業(yè)是個(gè)漸修的大道，必須要有“天下”情懷。

孰重孰輕，張耒沒有正面回答，而是采用道家的辯證法將“親親”“貴貴”闡述一番，兩者不能偏廢，是辯證統(tǒng)一的。由此看來，張耒主張“家”“國”平等。此證道過程采用道家的辯證法，屬“以道證儒”。其“理”是儒家禮義和家國關(guān)系。

儒家“禮儀”在“蜀門集團(tuán)”保持得相對(duì)完整，甚至至為瑣細(xì)的“禮節(jié)”也一絲不茍。以主賓迎接坐拜的禮節(jié)為例：

是故有鄉(xiāng)飲酒以見其仁，而又制燕禮以見其義。故鄉(xiāng)飲之禮，主人拜盈賓于庠門之外，至于燕，則賓入中庭，君揖，降一等而已，鄉(xiāng)飲之禮，主人尊賓，故介猶坐于西南，而主人親酬之，初不敢酬賓，示尊也。至于燕，主人獨(dú)升立席上，西面特立，而公卿以嫌而不得為賓。君舉旅欲賓，凡所賜爵，則自賓以降再拜而后受[12]。

儒家的“禮節(jié)”不該流于形式，而是正心誠意之后“合于理”的舉止。儒家“禮節(jié)”不斷模糊，甚或失傳，很大一部分原由是沒能正心誠意，所以張耒強(qiáng)調(diào)：

故禮者，節(jié)文仁義而行之者也。夫仁義之道本于心，待禮而后見于外。而君子之于仁義，其行之或過，而眾人之于仁義，往往不及，非禮不足以取中焉[12]。

“禮”非一時(shí)之用，故張耒特別重視“禮”的“恒?！毙浴Ｒ浴俺！钡膽B(tài)度而“崇禮”，希冀其可借“常”而合“道”：

所謂其禮有常法者，其別有十，所謂立學(xué)而釋奠于先師，一也；春夏秋冬而釋奠于先師，二也；天子視學(xué)而祭先師，三也；釋奠先老于東序，四也；釋菜，五也；大合樂，六也；養(yǎng)老，七也；合語，八也；論說，九也；乞言，十也……此所謂其禮有常法。凡此者，先王教學(xué)之道也[12]。

由上，張耒“崇禮”的程度可見一斑。儒家亦有“心學(xué)”，此處不及多論。僅取張耒文中之例?！胺蛉柿x之道本于心”便強(qiáng)調(diào)“心”在“儒本位”的“理學(xué)”體系中的重要性。張耒此處“以心證儒”，探討儒家“禮儀”。

張耒又擅長用正反對(duì)比論證的方式，增容“禮”之重要：

天下之亂起于無禮，無禮起于衣食不足，衣食不足起于經(jīng)界不正，井田不均，溝洫不修，田家不勤[12]。

張耒“崇禮”還表現(xiàn)在其十分重視“禮”的教化作用。希冀儒家之“禮”普及天下之民，而使之咸能“知禮”?！渡魑⑵吩疲?/p>

夫天下小之為不治，大之為放亂，禮義不行，上下相窺，至于不可勝言者，其初誰為之也？使天下之民皆有君子之風(fēng)，敦厚和柔，俯首聽命，愛君而孝親，謹(jǐn)身而懼禍，而天下之分，雖歷萬世無由壞矣[12]。

張耒此處已找到使民歸于淳樸的方法，欲達(dá)此目的，施行“禮義”至關(guān)重要。施行“禮義”之關(guān)鍵在于普及相關(guān)教化：“伏惟陛下聰明圣智，深見先王之用心，隆學(xué)校，擇賢師，以養(yǎng)天下之才，肅政刑，謹(jǐn)禁令，以破天下之奸，其術(shù)固密矣?！盵12]張耒認(rèn)為，仁的力量是巨大的，遠(yuǎn)比金錢之利更重要。他說：“……則是吾國中得一善人而除一賊。夫?yàn)閲们Ы穑蝗缫嬉簧迫酥疄槔?，威加鄰國，不如去一賊之為安也，則先王待之似未過重，教之似未過仁矣者?！盵12]

張耒“理學(xué)”之所以重“禮”，一在于“禮義”為儒之根本，不知“禮”“仁”何談儒士，何談儒業(yè)？二在于當(dāng)時(shí)世風(fēng)日下，非“禮”之舉似已成慣常?！洞蘧怪俱憽酚醒裕骸笆蓝Y衰，半亡存”[12]是可證。張耒崇“禮”之舉實(shí)則也在力挽“禮義”世風(fēng)日下的頹勢(shì)。

二、藉“史”而知古今

“儒本位”體系中的“張氏理學(xué)”極為重視“史學(xué)”的重要作用?！笆穼W(xué)”的實(shí)證精神是“蜀門”重“史”的重要原因。另外，在“王安石變法”的政治環(huán)境下，元祐黨人常借“史”而諷喻、批判新法。

張耒“史論”綱目很清楚，大致分為以下幾門：“斷代史論”“紀(jì)論”和“傳論”。關(guān)于上面歸類的來由，本文取《史記》《漢書》兩部史著的體例稍加改動(dòng)而成。由于張耒對(duì)歷史常“斷代”而論，故取“斷代史論”為名；《史記》《漢書》中對(duì)皇帝的記載稱為“本紀(jì)”，故取“紀(jì)論”為目；因《史記》《漢書》對(duì)帝而下的人物之記載皆稱“列傳”，故本文取“傳論”為記。

張耒“斷代史論”部分有《秦論》《魏晉論》《晉論》《唐上、中、下》《讀唐書二首》《又讀唐書二首》《五代論》計(jì)七篇；“紀(jì)論”部分有《漢文帝論》《漢景帝論》《唐代宗論》《唐德宗論》《唐莊宗論》凡五篇；還有“傳論”《子產(chǎn)論》《吳起論》《商君論》《陳軫論》《應(yīng)候論》《樂毅論》《魯仲連論》《田橫論》《魏豹彭越論》《蕭何論》《子房論》《陳平論》《平勃論》《衛(wèi)青論》《司馬相如論》《司馬遷論上、下》《趙充國論》《陳湯論》《丙吉論》《游俠論》《王鄭何論》《張華論》《王導(dǎo)論》《屈突通論》《裴守真論》《東郭論》《韓愈論》共二十七篇。除上述所列“史論”之外，尚有《文帝議》《平江南議》《韓信議二首》《楚議》和《老子議》五篇“史議”。

不難看出，張耒“史論”的主體是“傳論”部分。除《王鄭何論》《平勃論》為“合傳”之外，其余皆“獨(dú)傳”?！叭宋锪袀鳌睔v被“蜀門”所重，如蘇洵著《謚法》，蘇轍撰《古史》?！豆攀窋洝费裕骸熬褪穷H具懷疑精神的老蘇和大蘇也對(duì)《史記》推崇有加。”[14]《史記》以人為經(jīng)、以史作緯的體例不僅為后來史書的撰寫樹立了范式，亦讓后人巧妙地在這部巨著中找到理想的參照系。在“人物史傳”之中可以看到自己，又可以隱訴志向，起到“正己訴志”的作用。歷史人物的榜樣作用自不可忽視，但在“傳論”之中也有一些“反面教材”，同樣也是歷史的載體，是一個(gè)個(gè)穿梭于歷史時(shí)空中的符碼而被寄寓“君子”“小人”之辯。人物品行如何，歷史才是試金石；歷史如何推進(jìn)，人物才是推手。張耒證“真君子”之謂便用《王鄭何論》闡述：

夫仁之為道雖大，然其實(shí)以濟(jì)物為本。濟(jì)物之事，非一善可以當(dāng)之，必其才德為世所賴，“得我則存，非我則亡。我之所在，家安而國治?！比缡牵瑒t有一善不害為不仁而有小不善于仁未害也。予觀王祥、鄭沖、何曾三人者，考其行事之跡，從容無事之際，雖謂君子可也，然為魏大臣，陰相司馬氏以喪魏室，卒導(dǎo)而授之。夫平日則戒慎君子之所忽，而當(dāng)事則為小人所不忍為，此所謂色取仁而行違，在邦在家必聞?wù)咭瞇12]。

此傳之根本在于說“仁”，但其載體是“人”，舉王祥、鄭沖、何曾三人作為證“理”根據(jù)?！耙匀蕿榧喝?，任重而道遠(yuǎn)”，圣人已將至理說透。但真正能夠做到這一點(diǎn)的人卻少之又少。表面一派君子之風(fēng)、長者之派，在順勢(shì)之時(shí)“仁以為己任”，一但形勢(shì)有變，其“仁”便輕易卸下，成為不折不扣的“偽君子”。

在《田橫論》中，張耒同樣強(qiáng)調(diào)“人”與“禮義”之重。只是這篇《田橫論》的著眼點(diǎn)不在人，而在“國”?！肮蕠c也不以仁，而君臣無禮義以相與，而以利合，則國之所以存者幸也……漢之所以存，庸非幸乎？”[12]

儒家“仁”“義”究竟為何物？張耒駁中有立。在《韓愈論》中，張耒批駁韓愈不知“仁”“義”“道”之謂何物。其引韓愈《原道》曰：“‘博愛之謂仁，行之宜之之謂義，由是而之焉之謂道?！绱?，則舍仁與義而非道也。‘仁與義為定名，道與德為虛位。道有君子有小人，德有吉有兇?！羧绱耍琅c德特未定，而仁與義皆道也。”[12]張耒對(duì)韓愈的批評(píng)相當(dāng)嚴(yán)厲。韓愈提出“文以載道”卻不知“道”為何物，看看張耒的回答：

禮樂刑政，所謂教也，而出于道；仁義禮智，所謂道也，而出于性。性原于天。論至于此而足矣，未嘗持一偏曰如是謂之道，如是謂之非道[12]。

張耒秉承子思對(duì)“性”“道”“教”的解讀，而具體將這三者與儒家教義一一對(duì)應(yīng)，擺脫了韓愈對(duì)具體概念理解上的虛空感。總之，張耒在此篇《韓愈論》中所證之“理”依然是儒家“禮義”。

另外一個(gè)戴著“憂邊思職”帽子的丞相丙吉同樣受到張耒的批評(píng)。丙吉借他人之力偶出人頭地，得人之力而不能為人分謗，此是真小人的做派?！侗摗吩疲?/p>

虜入云中，詔問丞相、御史以虜所入郡吏，御史不能對(duì)，得譴責(zé)，而丞相能具知，見為憂邊思職……因僥幸以得譽(yù)，遂從而冒之，坐視人之得譴責(zé)而不分謗，則亦少欺矣[12]。

本論很有實(shí)際意義，北宋黨爭(zhēng)不斷，各黨為實(shí)現(xiàn)己派政見而互相掣肘，道貌岸然之輩有之，借勢(shì)拆臺(tái)者亦有之。張耒針砭時(shí)風(fēng)，借古人說事，暗寓諷刺，其“理”似晦實(shí)明。

張耒“傳論”中的人物皆是《史記》中的“精英”，于中飽蘸筆墨。太史公也將“游俠”看作可以扭轉(zhuǎn)大局的人物，故《史記》亦將“游俠”編入精英之列。這些光輝照人的形象在張耒的筆下卻是毀譽(yù)參半，在這些人物身上，張耒寄“理”其中，體現(xiàn)了他對(duì)這些歷史人物的全新思考。

《子房論》中，張耒主張“發(fā)心明理”。掌握“至理”卻不能以言取信他人，陷入不可“言奪”之泥淖，非智慧不達(dá)，論辯不精之故，而是因?yàn)闆]有“移情動(dòng)心”而已。張耒舉“潁考叔為一言于飲食之間”的故事，探討“動(dòng)心”而喻“理”之重要。莊公隧母非不知“理”，只是未“動(dòng)之以心”罷了。

《陳平論》寓“名士棄仁義而逐名利”之“理”。陳平為漢智士，其智不下子房，但張耒言語間卻對(duì)陳平百金交歡于絳侯之事非常不滿，其曰：“夫士不以仁義相與，則其于利害之際，其能不以詐謀相欺者鮮矣?！盵12]

《平勃論》將陳平、周勃合論。平、勃二人在漢初舉足輕重，本能“馭呂后、祿、產(chǎn)之庸人，此無以異于取諸懷中而殺之?！盵12]卻“乃更先為自安之計(jì)，以固呂后危疑之心……”[12]張耒批判平、勃二人縱為智士與權(quán)宰，卻“迂遠(yuǎn)委曲”缺乏遠(yuǎn)見，受制于人。

張耒的《傳論》中最為著意的恐怕就是《商君傳》。“商鞅變法”使秦國終掃平六合成就霸業(yè)。但其“變法”帶來的“后遺癥”又將這個(gè)本不可一世的盛世帝國推向覆亡的深淵。張耒的陳情與時(shí)政當(dāng)然有著千絲萬縷的聯(lián)系。王荊公新法對(duì)社會(huì)各個(gè)方面皆有涉獵，是一個(gè)不折不扣的徹底性改革。上至皇宮貴族、下至平頭百姓并沒有足夠時(shí)間適應(yīng)，以致上疑下恐，其狀與“商鞅變法”的表現(xiàn)有諸多相似之處。張耒藉商君之法的弊端對(duì)“新法”擁躉提出警告。為更形象地闡述，張耒以醫(yī)藥之“理”證道：

今夫世之善養(yǎng)生者，和其氣血，平其心志，安養(yǎng)而徐用之，導(dǎo)引屈伸，以宣其滯而導(dǎo)其和，故藥石飲食，平易而舒緩。惟其然，故其效也，得其所欲而無后害。有賤丈夫焉，不知其為如此，不能忍數(shù)月之勤，而急其效于耳目之前，于是服毒石、餌惡草以激之。方其效也，剛壯勇力倍于平時(shí)，然不過數(shù)年之后，草石之力已盡，而遺毒余孽潰裂四處……嗚呼！用民之道，亦何以異于此[12]。

張耒本人深通醫(yī)術(shù)，因此其行文以醫(yī)道說“理”，近而知遠(yuǎn)，推身及國，發(fā)人深省。其結(jié)語依然以醫(yī)證理：“夫民之力，人之血?dú)猓灰??？梢孕熘?，而不可以求近功。夫欲求近功，則必出于深刑、痛罰、毒石、惡草。夫四者用，而危亡之禍可立而待。故曰：‘商君之術(shù)，是亡國之術(shù)也。’”[12]

評(píng)判了諸多《史記》人物，張耒又將矛頭指向《史記》作者司馬遷。司馬遷在中國歷史上歷來褒多于貶，且其遭遇常為后人悲憫。太史公作《伯夷傳》暗藏怨怒，怨朝堂之上群臣無求情之意。但張耒不類常議，認(rèn)為司馬遷之禍實(shí)由己出：“……且方李陵之降，其為漢與否未可知，而遷獨(dú)激昂不顧出力辯之如此，幾于愚乎！”[12]張耒作《司馬遷論》意在闡明“識(shí)時(shí)”之“理”，批評(píng)司馬遷不識(shí)時(shí)機(jī)枉送性命。

與對(duì)待太史公的態(tài)度相反，張耒對(duì)趙充國贊譽(yù)有加。在《趙充國論》中，趙充國善舍“近功”而逐“遠(yuǎn)利”之舉被張耒看作“大智慧”。“夫提兵決戰(zhàn)斬級(jí)捕虜與敵斗，吾可以有功，而不可以無患也。未可以無患則變生不常，而勝負(fù)未有所在。”[12]由是推之，衛(wèi)青、霍去病、唐太宗亦被斥之“短視”。張耒的論證角度新穎，推翻“泛歷史化”的“英雄功名論”。

當(dāng)然，張耒也有偏頗之處，“魯仲連義不帝秦”解人倒懸之舉，按儒家經(jīng)義，其為“義舉”無疑，然張耒卻譏其“越常棄禮”：

彼魯仲連者，里閭之自好者耳，安知夫所謂真仁義者也。以布衣游諸侯，而不食其祿，不當(dāng)天下之責(zé)，而出身以救天下之患，功成事立，而不享其報(bào)，此魯仲連之所以為賢歟……夫當(dāng)其位而后憂，食其祿而后勞，施其功而享其利，解其憂而享其樂者，孔子、孟子之所不能過也，而魯仲連者獨(dú)不然。吾見其越常棄禮，亂世敗俗而已矣。夫無責(zé)而憂人之憂，致力而不享其報(bào)，則使世之中人不免于義，必自魯仲連始，使天下之賢者，必如魯仲連而后可，則亦率天下為偽而已矣[12]。

張耒顯然受到儒家固有的“正名定位”思想的影響?！墩撜Z·子路》曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯(cuò)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?！盵15]張耒認(rèn)為，只有“食其祿”才能“擔(dān)其責(zé)”，功成必要“享其利”，這才符合儒家之“禮義”。站在儒家角度，張耒的這種觀點(diǎn)不能說沒有道理，儒家“忠君食祿”的思想深入內(nèi)心，反言之，不視其祿便不當(dāng)“盡其責(zé)”。但張耒的觀點(diǎn)不免有些狹隘。魯仲連之舉可看作“大義”，豈是欺世盜名之舉？這是張耒“理學(xué)”思想中的狹隘一面。

另外，張耒在《司馬遷論下》中譏“聶政、荊軻之事，此特賤丈夫之雄耳……竇嬰、田蚡、灌夫之事，考嬰與蚡皆庸人不學(xué)，其所立無可稱錄，而灌夫屠沽之人也，斗爭(zhēng)于酒食之間，不啻若奴妾，是皆何足載之于書？”[12]諷聶政、荊軻之事無可稽考，不堪信；竇嬰、田蚡、灌夫之舉不合“大義”。

聶政、荊軻、田光之流事跡未必盡真，但史影自在其中。太史公及之入史豈僅是鐘情“好俠任氣”之人，其更是站在高處觀瞻，將出身卑微的小人物身上的潛性發(fā)掘出來。這些人也許“無學(xué)”，但未必不知“大義”，雖有缺處，又怎能侮之為“奴妾”？張耒秉身儒學(xué)，怎能有如此狹隘的“大義觀”？

“紀(jì)傳”部分主要記載歷代皇帝事略。寥寥數(shù)篇，著意不多?！稘h文帝論》談“功高蓋主”后被主弒之事，全文似無新意，然其結(jié)尾處多引古語、俗例，卻能切中要害，如其云：“嬰兒常病，傷于飽也；貴臣常禍，傷于寵也?！盵12]以生活尋常喻天地之“理”，又是張耒“理學(xué)”值得觀瞻的視角。《漢景帝論》則斥景帝“以貌取人”?！短拼谡摗窞榇诜?，言其善能容人：“能容大功之臣，背之而不疑，犯之而不怒，而外無姑息之跡……”[12]《唐德宗論》闡明“攻堅(jiān)則瑕者堅(jiān)，攻瑕則堅(jiān)者瑕”之“理”?！短魄f宗論》亦有“古之戰(zhàn)者，必有審天下之勢(shì)而為之計(jì)，取之可必之計(jì)，而待之以可成之功，夫如是而后能有立”之論[12]。

張耒“斷代史論”部分寫得更加精彩，時(shí)有顛覆之論。如《秦論》，張耒并不同意賈誼的“仁義不失而攻守之勢(shì)異也”之說。認(rèn)為問題的癥結(jié)不在“仁義”施行與否，而在于“大義”與“正義”施行與否。張耒說“理”極善用譬喻，且淺近通理，如：

今有人侵人之田，奪人之產(chǎn)，又殺人于道而奪之金，如是乃欲封之倉廩，藏之廄庫，而守之以君子長者之事，怨仇百作，而披攘之矣。故如是而取之，必如是而失之，安有以盜賊所以取之，而能以君子之道守之歟？[12]

張耒從魏、晉古史中稽考“國重、國輕”之“理”，其中的譬喻愈為精彩：

夫國重者存，國輕者亡。何謂重？其人可以御侮，旁觀者有所忌，則重矣。鱓鱔王鮪之在江湖，非不大也，然漁者徒手取之，膾之俎上而無難，曾不如蛇虺之據(jù)穴。國之輕亦猶是矣[12]。

張耒以河瀕之家無備于水患為例談僥幸之“理”，借以指出唐節(jié)度之害在于朝廷不予防備，《唐論上》云：

竊嘗譬之世之淺人，有居于河瀕，而幸于水之不至也，則安然而不為之備，一旦水至，則彷徨四顧，莫知所為，于是毀室徙薪而塞之，而后免于沒溺之患。然是人也，能解目前之患，而退有失所之憂，既已失于其初，而后將復(fù)之，則薪與木者，既已沒于水而不可動(dòng)矣。彼其初豈不愛室與薪哉？勢(shì)有所迫故也。故天下之事，亦何以異于此？[12]

唐代的節(jié)度制架空中央權(quán)力，在設(shè)置之初就應(yīng)意識(shí)到后來可能發(fā)生的情況，但唐代的統(tǒng)治集團(tuán)卻心存僥幸，坐將權(quán)力外移卻不知禍之將至。文中將唐節(jié)度之弊與瀕河筑屋之舉對(duì)應(yīng)，言淺意深，對(duì)古制之弊有著深刻反省。

對(duì)于更深層面的問題，張耒直取理證。這些論證往往不只是著眼于歷史，對(duì)現(xiàn)實(shí)更有啟示意義?！敖韫胖S今”用意明顯，比如《唐論中》：“明皇之時(shí)，天下之勢(shì)，其重在西北，而京師輕也久矣。”[12]其對(duì)宋之“重內(nèi)輕邊”政策深予關(guān)切。

《五代論》明重視人才之“理”。張耒舉安重誨、呂琦、李榖、韓熙載四人為智士，用之與否關(guān)乎國家興亡，而用與不用則取決于統(tǒng)治者，其所謂：“……而得四人焉，皆智士也，或用或不用也，則系國君之昏明?！盵12]

張耒藉“史論”以明“理”，為其文論增色許多。張耒“史論”非“就史論史”，而是“以史證儒”。因張耒“理學(xué)”的主干依舊是儒學(xué)，所以張耒“史論”中常在證道儒業(yè)。儒家的仁、義、禮、智、信思想和信條皆在張耒的“史論”中找到安所，這是“儒本位”觀念下“張氏理學(xué)”的特點(diǎn)。另外，在確而無疑的歷史定論之中，張耒并不亦步亦趨，不時(shí)展露自身的穎悟和新見。常能取反例而證“理”，起到出人意料的效果。張耒的“史論”承“蜀學(xué)”一派，筆健雄強(qiáng)，于厚重的史塵之上析出“理學(xué)”新光。張耒“史論”更為注重時(shí)近性，“王安石變法”引起綿長深重的黨爭(zhēng)之禍。“元祐黨人”廷辯之余，常著文而攻訐，“史論”因其實(shí)證性強(qiáng)，形式相對(duì)隱晦，辯駁力度很大，因而很受“蜀門”偏愛?？傊?，張耒“史論”取義多端，不可忽視。

張耒“理學(xué)”崇儒為本，以契符儒學(xué)之“禮”為“理”之三昧。從這個(gè)角度上講，張耒“理學(xué)”思想既有內(nèi)應(yīng)“敬天地、和禮樂”的“儒本位”心理，又能外化之為“形而下”的具體存在，追求“儒本位”體系下的“理學(xué)”實(shí)用性，這便是張耒對(duì)宋代“理學(xué)”的重要貢獻(xiàn)。張耒“理學(xué)”思想是開放的，不僅進(jìn)乎“儒本位”，亦泛化為“生活常道”“天地至理”，這一點(diǎn)在張耒“重史”“證史”“針砭現(xiàn)實(shí)”的過程中呈示得十分明顯。研究宋代“理學(xué)”，重視“集體意識(shí)”之外，個(gè)案研究更不可或缺，其以小見大、補(bǔ)缺彌白之功絕不該被無端漠視。

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