潘文國

華東師范大學

(潘文國:華東師范大學對外漢語學院教授，博士生導師)

翻譯史研究本質上是文化史研究。中國歷史上的三次翻譯高潮，不論是東漢迄唐的佛經(jīng)翻譯、明清之際的傳教士翻譯，還是清末民初的社科翻譯、小說翻譯，都對中國社會的各個方面產(chǎn)生了深刻的影響。尤以前后長達一千年的佛經(jīng)翻譯為最盛。可以毫不夸張地說，佛經(jīng)翻譯參與塑造了南北朝以后1500多年中國的思想、社會、文學、藝術和學術，已經(jīng)融入到中華民族的文化血液里。就譯學本身而言，佛經(jīng)翻譯在世界翻譯史上也如同一座高山，不僅歷時最長、規(guī)模最大、成果最多、影響最巨，且其內容也十分豐富、深刻，是學術研究的一個寶庫。而我們目前對這個寶庫的開掘與其應有的崇高地位是不相稱的。一些研究者言必稱西方，言必稱當代，而對自身的傳統(tǒng)視若不見。這是很不應該的。

而目前的翻譯史研究涉及中國古代，也以談翻譯本身的為多，較少討論翻譯與文化塑造的關系，特別是缺乏對一些細節(jié)問題的關注。陳寅恪治史往往別具眼光，向為國人所稱道。近日讀陳寅恪的《金明館叢稿初編》、《金明館叢稿二編》中涉及翻譯的幾篇文章，發(fā)現(xiàn)可以引起我們思考的問題不少。這里拈出三個題目加以討論，希望能引起學界關注。

1.格義

“格義”這個詞現(xiàn)在已經(jīng)頗為常見，指的是外來思想初次引進時，為便于理解和傳播，采取用本土相似或相近的概念來解釋的辦法，翻譯史上指的主要是佛經(jīng)翻譯初期用本土道家術語加以解釋的情況。但很多人可能不知道，“格義”這個術語在近代是陳寅恪最早發(fā)現(xiàn)并加以討論的。正如他在“支愍度學說考”一文中所說:“‘格義’之為物，其名雖罕見于舊籍，其實則盛于后世，獨關于其原起及流別，就予所知，尚未有確切言之者。以其為我民族與其他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上猶不可不紀。故為考其大略，以求教于通識君子焉”(陳寅恪1933:173)。

根據(jù)陳寅恪的考證，“格義”一詞最確切的出處是《高僧傳·肆·晉高邑竺法雅傳》，原文云:“竺法雅，河間人。凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟。時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之‘格義’。及毗浮曇相等亦辯格義，以訓門徒。雅風采灑落，善于樞機，外典佛經(jīng)遞互講說，與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經(jīng)要”(同上:168)?？梢娮钤绮捎谩案窳x”的是晉代高僧竺法雅，他“少善外學 (指非佛教的思想)，長通佛義”，具有格義的條件，能夠“外典(指非佛教的經(jīng)典)佛經(jīng)遞互講說”，因此遇到“世典有功，未善佛理”的門徒們，便能采用這一辦法，也能與道安、法汰等其他高僧互相切瑳，“披釋湊疑，共盡經(jīng)要”。具體的做法是“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例”，這也可說是“格義”的定義。什么是“事數(shù)”呢?陳寅恪據(jù)劉孝標《世說新語》注，指出它指的是以數(shù)字歸納的一些佛經(jīng)要義: “事數(shù)謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之聲” (陳寅恪1933:169)。“擬配外書”就是與非佛教的著作等相比附?！吧狻本褪亲鞒鼋忉?。陳寅恪在文中舉了四個“格義”的具體例子:

①《高僧傳·陸·慧遠傳》“年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然。是后安公 (道安)特聽慧遠不廢俗書”(同上:169)?；圻h是道安的弟子，在講佛學時因別人聽不懂，就引《莊子》來作比附，效果應該很好，因此道安后來就特許他可以“不廢俗書”，對于宗教來說，這應該是很大的寬容了，可見“格義”的做法是受到鼓勵的。

②《顏氏家訓·伍·歸心篇》 “內外二教，本為一體。漸極為異，深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符:仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不淫之禁也;信者，不妄之禁也” (同上:170)。這就是“事數(shù)”的一個具體例子，佛經(jīng)內典中有“五禁”:“不殺、不盜、不邪、不淫、不妄”，“格義”就用儒家的“仁義禮智信”五常來作比附，其結果是得出“內外二教，本為一體”的結論。

③《魏書·1140·釋老志》 “故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳”(同上:170)。這也是“事數(shù)”的例子，除了把佛教的“五戒”(即五禁)比作儒家的五常外，還把佛教的“佛法僧”“三歸”比附為儒家的“三畏”，即《論語·季氏》中說的“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言”。

④晉孫綽《制道賢論》以天竺七僧方竹林七賢……乃以內教之七道，擬配外學之七賢，亦格義之支流也。(同上:171)

這四個例子，第一個沒有具體內容，不好評說。第二個以五禁比五常，其結果竟是“內外二教，本是一體”，完全混同了佛教與非佛教思想的區(qū)別。第三個以佛教的“三歸”比作儒家的“君子三畏”，就有點不倫不類:佛是“天命”嗎?僧是“大人”嗎?“法”是“圣人之言”嗎?第四個例子好像只是在數(shù)字上的巧合。四個“格義”例子一個不如一個，按照這樣的事實，“格義”確是應該完全否定的。

但問題恐怕不那么簡單。因為陳寅恪 (1933:173)又指出:“嘗謂自北宋以后援儒入釋之理學，皆‘格義’之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非‘格義’之流也。即華巖宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭盆經(jīng)》，以闡揚行孝之義，作原人論而兼采儒道二家之說，恐又‘格義’之變相也”(同上:173)。這就需要認真思考了。如果“格義”還有點勉強，是不得已的手段，則到了“融通”階段，就簡直是有意為之了。其結果是，中國本土的佛學著作，因“格義”而與原來的佛教思想相距越來越遠。

但這未嘗不是佛教之福。在“馮友蘭中國哲學史下冊審查報告”一文中，陳寅恪 (1934:283)說:“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸于消沈歇絕?！睆倪@方面看，“格義”反而是佛教得以在中國落地生根、發(fā)展蔓延，最終形成“中國佛教”的重要途徑。

由此陳寅恪談到了西方思想的引進問題時說:“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而相適成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也” (同上:284－285)。我覺得這是“格義”問題的研究對今天最大的啟示，也就是說:第一，任何思想的引進都不是在空白的基礎上的，都存在著闡釋學所謂的“前理解”，因此， “格義”的方法，不僅有其必要性，而且有其必然性。直到今天，不論是達爾文的進化論、馬克思主義的學說，乃至當代各學科、各領域形形色色西方理論的引進，都當作如是觀?？烧f都有“格義”的成分。第二，凡成功的引進，最后必然是個“融通”的過程，或者是闡釋學說的“視界融合”的過程。用我們習慣的話來說，猶如“馬克思主義普遍真理必須與中國革命實際相結合”。而“融通”，后來徐光啟稱作“會通”，本質上不過是“格義”的升級版。今天我們面臨著西方各種理論、各種思潮潮水一般地涌來的時候，如果不抱著這一態(tài)度，不抱始“格義”后“融通”的態(tài)度，不與中國自身的實際和理論相結合，而想走純粹的“玄奘唯識之學”的道路，“原汁原味”地引進外國的東西，即使你再以某理論、學說的“正宗”自居，恐怕難免還是要失敗的。

2.合本

所謂“合本”，就是匯集眾譯成一個本子，以便進行比較研究。這一工作在近代大約始于呂叔湘先生的《中詩英譯比錄》，后來許淵沖在呂叔湘鼓勵下，對之有過增補。之后就繼者寥寥。2011年王峰、馬琰編的《唐詩:英譯·集注·比錄·鑒評與索引》，大約是這類書中規(guī)模最大的一種，但因為數(shù)量實在太多，108首唐詩，有13000多首英譯，結果只能選500首，而把其他放在索引里。中詩英譯之外，其他書也有過不少學者做過類似的收集整理工作，例如王宏印、崔永祿、喻云根都編過英美作品中譯的比錄書籍。在典籍英譯界， 《論語》、《老子》、《陶淵明集》等，都有人收集過，但因出版不易，往往就擱淺了。語料庫方法引入之后，翻譯平行語料庫就成了其研究的一項主要工作，而且借助于現(xiàn)代科技手段，規(guī)?？梢宰龅酶?，遠非以前靠手工所能想象。但我們感興趣的是，從現(xiàn)在手工操作和出版的困難，可以想見古代的困難狀況一定更甚。追溯一下前人到底是怎么做這件事的，也許是很有意義的?？上н@個題目未見有人做過。最早注意到它的還是陳寅恪。

陳寅恪是在研究“格義”的同時注意到“合本”的，而且他把這兩者均提到佛經(jīng)研究，而不只是佛經(jīng)翻譯研究的高度。請注意這兩者的區(qū)別，“佛經(jīng)研究”就是文化研究，而“佛經(jīng)翻譯研究”很可能只是翻譯技巧研究，如梁啟超、胡適等人津津樂道的“直譯、意譯、直譯意譯相結合”之類。陳寅恪 (1933:18)在“支愍度學說考”一文中指出:“中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，于是有編纂‘合本’，以資對比者焉。 ‘合本’與‘格義’二者皆六朝初年僧徒研究經(jīng)典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質迥異，不可不辨也?！标愐】甲C出最早記載“合本”的是在《出三藏記集》七卷《支恭明合微密持經(jīng)記》:“合微密持、陀鄰尼、總持三本 (上本是陀鄰尼，下本是總持微密持也)”(同上:182)。支恭明為支越之子支謙，漢末三國時人。當時“合本”之方法盛行，釋道安有《合放光光贊略解》，支遁有《大小品對比要抄》。而“支敏度曾合《首楞嚴經(jīng)》及《維摩詰經(jīng)》，蓋其人著傳譯經(jīng)錄，必多見異本，綜合對比，乃其所長也?！薄冻鋈赜浖菲呔怼吨舳群鲜桌銍澜?jīng)記》略云:“此經(jīng)本有記云:支讖所譯出。讖，月支人也，漢桓靈之世來在中國。又有支越，字恭明，亦月支人也。其父亦漢靈獻之世來中國。越在漢生，似不及見讖也。又支亮字紀明，資學于讖，故越得受業(yè)于亮焉。以季世尚文，時好簡略，故其出經(jīng)，頗從文麗。然其屬辭析理，文而不越，約頁義顯，真可謂深入者也。以漢末沸亂，南渡奔吳。從黃武至建興中，所出諸經(jīng)，凡數(shù)十卷，自有別傳。記錄亦云出此經(jīng)，今不見復有異本也。然此《首楞嚴》自有小不同，辭有豐約，文有晉胡。較而尋之，要不足以為異人別出也。恐是越嫌讖所譯者辭質多胡音，所異者刪而定之，所同者述而不改，二家各有記錄耳。此一本于諸本中辭最省便，又少胡音，偏行于世，即越定者也。至大晉之初，有沙門支法護、白衣竺叔蘭并更譯此經(jīng)。求之于義，互相發(fā)明。披尋三部，勞而難兼。欲令學者即得其對，今以越所定者為母，護所出為子，蘭所譯者系之，其所無者輒于其位記而別之?；蛴形牧x皆同，或有義同而文有小小增減、不足重書者，亦混以為同。雖無益于大趣，分部章句，差可見耳”(同上:184)?！冻鋈赜浖钒司怼睹舳确◣熀暇S摩詰經(jīng)·序》云:“此三賢者 (支恭明、法護、叔蘭)并博綜稽古，研機極玄，殊方異音，兼通關解，先后譯傳，別為三經(jīng)同本，人殊出異?；蜣o句出入，先后不同;或有無離合，多少各異;或方言訓古，字乖趣同;或其文胡越，其趣亦乖;或文義混雜，在疑似之間。若此之比，其途非一。若其偏執(zhí)一經(jīng)，則失兼通之功。廣披其三，則文煩難究，余是以合兩令相附。以明所出為本，以蘭所出為子，分章斷句，使事類相從。令尋之者瞻上視下，讀彼按此，足以釋乖迂之勞，易則易知矣。若能參考校異，極數(shù)通變，則萬流同歸，百慮一致，庶可以辟大通于未寤，合同異于均致” (同上:184－185)。陳寅恪對此評論說: “據(jù)敏度所言，即今日歷史語言學者之佛典比較研究方法，亦何以遠過?”(同上:185)但這里有一個重要問題，我們今天談到比錄，總是原文在前，然后附上各種譯本，那當時的“合本”研究是否也附上了原文呢?序文中沒有提及，想來是沒有。但不知此是有心之失呢?還是無心之過?筆者更傾向于前者，即有意略去原文，根據(jù)是浩如煙海的中國佛經(jīng)典藏，幾乎沒有附原文的，而討論佛經(jīng)翻譯時即使提到原文，原文也稀有出現(xiàn)?？磥砹鸬溲芯?，重譯文而不重原文，處處可見。這大概是佛經(jīng)翻譯研究的一個重要特色。而撇開了原文來討論和評論譯文，就只能在譯文的“文、質”上下功夫。之所以中國翻譯研究史迥異于西方，以佛經(jīng)翻譯的討論始終是在譯本本身而幾乎不涉及原文。這也說明了“格義”、“合本”的研究，雖事涉翻譯，但與其說是翻譯研究，更不如說是文化研究。

陳寅恪論“格義、合本”之同異又云: “夫‘格義’之比較，乃以內典與外書相配擬。‘合本’之比較，乃以同本異譯之經(jīng)典相參校。其所用之方法似同，而其結果迥異。故一則成為傅會中西之學說，如心無義即其一例，后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余也。一則與今日語言學者之比較研究法暗合，如明代員珂之楞伽經(jīng)會譯者，可謂獨得‘合本’之遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也”(陳寅恪1933:185)。

陳寅恪對“格義”頗多微詞，而認為“合本”亦無后繼。他在該文中的“附論”中說:“前所言之‘格義’與‘合本’皆鳩摩羅什未入中國前事也。什公新譯諸經(jīng)既出之后，其文精審暢達，為譯事之極詣。于是為‘格義’者知新譯非如舊本之含混，不易牽引傅會，與外書相配擬。為‘合本’者見新譯遠勝舊文，以為專據(jù)新本，即得真解，更無綜合諸本參校穎誤之必要。遂捐棄故技，別求新知” (同上:186)。其意自羅什后此二技均已熄滅，這就使他認為討論這兩個概念只具有歷史的價值，而沒有現(xiàn)實的意義。而后來不再有人接著往前走，恐怕也是這個原因。

我們認為中國翻譯史研究本質上是文化史研究。陳寅恪強調“格義”與“合本”是文化問題，而在這段話里卻又落到了純翻譯問題。從翻譯角度看，“格義”與“合本”在鳩摩羅什后確實可能少有提及，但從文化的角度看，“格義”與“合本”均對中國文化的發(fā)展有重要意義。陳對“格義”的負面看得較多，從翻譯角度看，這確是事實。但從文化角度看，“格義”導致引進文化的走樣，其結果未必全是負面的。說到底，佛教的中國化，成為“中國化的佛教”，其中的禪宗更在唐以后1500年的中國文化史上產(chǎn)生極大影響，并進而影響了日、韓等東亞國家，從根本上看，恐怕都是“格義”的結果，是“無心插柳柳成蔭”。一直到現(xiàn)在，中外文化交流中的“格義”現(xiàn)象還是沒有、也不可能斷絕。比如社會學上，把共產(chǎn)主義理解為大同社會，是一種“格義”;文學史上，給李白、杜甫分別帶上“浪漫主義”“現(xiàn)實主義”的帽子，也是一種格義;哲學上，說孟子是唯心主義，荀子是唯物主義，也是一種格義。翻譯史上，說“直譯”“意譯”之爭就相當于“文質之辯”，“信達雅”就是泰特勒的“翻譯三原則”，也是一種格義。因此，作為一種文化現(xiàn)象，“格義”是個非常值得研究的大題目。

同樣，關于“合本”，如果光從佛經(jīng)翻譯看，確實由于出版的困難等因素，后來難以為繼，但陳寅恪把其原因歸為“新譯遠勝舊文”，卻是未必的。從翻譯研究的角度看，后譯是受到譯者當時的思潮和美學概念影響的，當時當然自以為肯定勝過前譯，但時間長了，放到歷史中看，后譯卻未必一定勝過前譯，且前后譯的比較可以提供給我們許多翻譯和文化上的信息。事實上，即使只從翻譯實踐的角度看，后譯者也往往要參考前譯。因此這工作如果有人肯做，出版社肯出版，還是很有實際價值的。

另外，從文化的角度看，“合本”同樣對中國文化的發(fā)展產(chǎn)生很大影響。從陳寅恪的考證，我們看到“合本”的出現(xiàn)很早，是在漢末三國時代。但我們知道，差不多在同時或稍后，中國經(jīng)典的注釋出現(xiàn)了一種新的形式，叫做《集解》。第一部集解體的著作是三國魏何晏的《論語集解》，他把前此注釋《論語》的馬融、王肅、孔安國、鄭玄的注都匯集在一本書里。這種做法是在他以前從來沒有過的。其書成于正始中期，在時間上正好在“合本”出現(xiàn)之后，這不能說只是時間上的巧合，而是方法上的模仿和吸收?！凹怏w”對中國文化的影響十分深遠，緊接著就出現(xiàn)了《史記》三家注、《水經(jīng)》五臣注等有名的注疏書，甚至隋末陸德明的《經(jīng)典釋文》也是采用了這一方法。直到今天的語料庫建設，可說在精神上都是一脈相承的。佛經(jīng)翻譯對中國文化的影響是全方位的，這是又一個例證。

3.漢籍外譯

中國翻譯史研究上一向是研究中譯的多，研究外譯的少，更少有研究兩者之間的關聯(lián)和相互影響的。這方面也是陳寅恪的研究給我們以啟發(fā)，使我們發(fā)現(xiàn)，外譯與中譯有關聯(lián)，前者可以對后者有檢驗和反證作用。

陳寅恪 (1930:182－183)“大乘義章書后”一文記了一件事，載《道宣集·古今佛道論衡》卷丙“文帝詔令奘法師翻老子為梵文事”。

(玄奘)染翰綴文:“厥初云‘道’，此乃人言，梵云‘末伽’，可以翻‘度’。諸道士等，一時舉袂曰:‘道’翻‘末伽’，失于古譯。古稱‘菩提’，此謂為‘道’。未聞‘末伽’以為‘道’也。奘曰:今翻《道德》，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。 ‘菩提’言‘覺’，‘末伽’言‘道’，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽!道士成英曰:‘佛陀’言‘覺’，‘菩提’言‘道’，由來盛談，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄?奘曰:傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恒習?！鹜印煲?，唐言‘覺者’。 ‘菩提’天語，人言為‘覺’。此則人法兩異，聲采全乖?！┵ぁ癁榈?，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物?非‘末伽’者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃取笑天下?！?/p>

當時人很少通梵文，玄奘也沒列出原文。陳寅恪補充說: “寅恪案， ‘佛陀’梵文為Buddha，‘菩提’梵文為Budhi，同自語根Budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂‘人法兩異’者，混而同之，故慈恩以為不可。 ‘末伽’梵文Marga之對音，慈恩以為‘道’之確譯也”(陳寅恪1930:183)。陳寅恪又引慧遠《大乘義章》內的相關內容:

“菩提”胡語，此翻為“道”。問曰:經(jīng)說第一義諦亦名為“道”，亦名“菩提”，亦名“涅槃”。 “道”與“菩提”，義應各別。今以何故，宣說“菩提”翻名“道”乎?釋言:外國說“道”名多，亦名“菩提”，亦名“末伽”。如四諦中，所有道諦，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名為“道”。與彼外國“涅槃”“毘尼”此悉名“滅”，其義相似。經(jīng)中宣說第一義諦名為“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二種，俱名“道”故，得翻“菩提”，而為“道”矣(同上，183)。

并加案語說: “慧遠之書，皆本之六朝舊說?？芍鸬渲校馈幻?，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依托較為近似之老莊，以期易解。后知其意義不切當，而教義學說，亦漸學說，亦漸普及，乃專用對音之‘菩提’，而舍置義譯之‘道’。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯區(qū)別之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關系。吾人欲譯外國之書，輒有此方名少之感，斯蓋非唐以后之中國人，拘于方以內者所能知矣”(同上:183－184)。

這樁公案，可以使我們想象佛教初引進時翻譯的困難。為了便于接受和傳播，人們開始使用“格義”的方法，用道家或儒家類似的概念去對應，例如用“道”去對應“菩提”。隨著引進概念的增加，漢語的固有概念不夠用了，出現(xiàn)了多詞一譯的情況，如“菩提”、“末伽”都翻譯成“道”，甚至“涅槃”也譯成道。這在佛經(jīng)翻譯中已造成一些混亂。但由于中國懂梵文的不多，還能夠將就過去。到了中譯外時，問題就暴露出來了。如玄奘奉唐太宗旨譯《老子》為梵文，劈頭這個“道”字怎么譯就成了問題。玄奘要譯成“末伽”，遭到道士們的一致反對。玄奘以其無與倫比的梵漢語言知識，折服了他們。設想當時要是不是玄奘，恐怕就會將“道”譯成“菩提”，這就會引起印度人對《老子》的誤解。值得注意的是，陳寅恪還談到了佛經(jīng)翻譯史上一個事實:在開始時為了便于引進，多用格義辦法以儒道術語對譯。到了佛經(jīng)學說比較普及之后，為了更精確地表達原文意思，就放棄了當初的義譯，改用音譯。如“菩提”，先譯為“道”，后來就直接譯成“菩提”。這對我們是有啟發(fā)的。我們一向認為，名詞的翻譯規(guī)律是先有音譯，后有義譯，如先有“德律風、煙士披里純”，后有“電話、靈感”。而陳寅恪指出佛經(jīng)翻譯史上其實有另一條道路。在當前的漢外翻譯上，這種例子也越來越多，如“道”，以前有過Way、Reason等的義譯，現(xiàn)在已普遍翻為Tao或Dao。 “餃子、餛飩、湯圓”以前都譯成dumpling，現(xiàn)在前二者已分別譯成Jiaozi和Wonton。這種傾向在中國文化外譯時特別明顯。但問題是，這中間的分寸怎么把握?因為畢竟，太多的音譯詞會影響閱讀，比如佛教文獻，對很多一般讀者而言，讀來如同天書。

陳寅恪 (1932:215)在研究中還發(fā)現(xiàn)了由外譯中、再譯為外的另一種現(xiàn)象，也是我們沒有注意到的。在《金明館叢稿二編》的“斯坦因Khara－Khoto所獲西夏文大般若經(jīng)考”一文中，他舉了一個“眾生”和“有情”的例子，這兩個詞的梵文原文都是Sattva，而南北朝時中文舊譯為“眾生”，而唐時玄奘新譯為“有情”。后來義凈在翻譯《金光明最勝王經(jīng)》時則“眾生” “有情”交互雜用，不復分別。如第二卷“夢見懺悔品”之頌云:“當愿拔眾生。令離諸苦惱。愿一切有情。皆令住十地。”到了將佛經(jīng)譯成西夏文和藏文時(西夏文和藏文佛經(jīng)，多由漢文轉譯)就產(chǎn)生了一些有趣的現(xiàn)象。唐代吐蕃翻經(jīng)大德法成譯義凈中文本《金光明最勝王經(jīng)》為藏文時，不論中文原本作“有情”或“眾生”，一概以藏文之Sems－can譯之。而北平圖書館藏西夏譯義凈本《金光明最勝王經(jīng)》殘本，其卷壹“如來壽量品”中略云:“及留舍利令諸有情恭敬供養(yǎng)，及留舍利普蓋眾生”等句。其“有情”二字，西夏文為“(情)(有)”。其 “眾生”二字，西夏文為 “(眾)(生)”。而在斯坦因得到的敦煌卷子《大般若經(jīng)》中，又用二字譯中文的“有情”二字，而《妙法蓮華經(jīng)》以此譯中文的“眾生”二字。

這實際提出了一個新的問題。用今天的例子來說，譬如我們用“摩登”“現(xiàn)代”兩個詞來翻譯英文的modern一詞，用“馬達”“摩托車”、“汽車”幾個詞來翻譯英文motor一個詞。到了我們需要把使用這些詞翻譯成另一種外語時，我們對此怎么處理?也許在今天這不會是個問題，因為人們會很快聯(lián)想到原來的英文，并以之為樞紐，實現(xiàn)各語言間的轉換。但在研究翻譯史上的問題時，這卻是值得注意的。

陳寅恪并不是翻譯名家，也沒有什么關于翻譯的專著和論文，但他從文化交流的角度出發(fā)，對翻譯史上一些現(xiàn)象的觀察，卻十分敏銳和細致，值得我們認真領會和思考。

陳寅恪，2009，大乘義章書后，《金明館叢稿二編》(第二版)［C］。北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，181－186。

陳寅恪，2009，斯坦因Khara－Khoto所獲西夏文大般若經(jīng)考，《金明館叢稿二編》 (第二版)［C］。北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，211－216。

陳寅恪，2009，支愍度學說考，《金明館從稿初編》(第二版)［C］。北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，155－187。

陳寅恪，2009，馮友蘭中國哲學史下冊審查報告，《金明館從稿二編》(第二版)［C］。北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，282－285。

王峰、馬琰，2011，《唐詩:英譯·集注·比錄·鑒評與索引》［M］。西安:陜西人民出版社。