金曉艷

（寧夏廣播電視大學(xué)，寧夏 銀川 750002）

最后一次凈身：寧夏M村回族婦女葬禮中的“著水”

金曉艷

（寧夏廣播電視大學(xué)，寧夏 銀川 750002）

亡人的最后一次著水，在人們有順序、有規(guī)則的步驟中進(jìn)行。此時亡人成為人們探視后世的一個媒介，一個象征符號。在這種神圣而又擔(dān)心某種危險出現(xiàn)的特殊場域里，身體與身體之間有一些更深層面的碰撞：潔與不潔，敬畏與懲罰，物質(zhì)和精神等都被緊密聯(lián)系在一起。身體成為一個個體，也成為一個群體；身體成為一副軀體，也成為一種權(quán)力。這一切都在給亡人凈身的儀式過程中上演著。

身體；著水；場域；象征

身體作為一種載體存在于整個人生禮儀里。誕生禮儀是接納一個鮮活而幼小的身體進(jìn)入社會生活，喪葬禮儀則使一個身體最終脫離社會，其人生旅途也隨之終結(jié)。在喪葬禮儀中，回族將已故的人稱之為“亡人”，將亡人的身體稱為“埋體”。在人生終結(jié)點上即將永別人世的亡人，會在親朋的替代下進(jìn)行最后一次凈身，這次非同一般的沐浴被稱作“著水”①著水：凈身（洗大、小凈）、沐浴。一般指為亡人洗大、小凈。。下面就以寧夏M村回族婦女葬禮中“著水”作為個案進(jìn)行闡述。

一、著水過程

寧夏M村位于寧夏南部山區(qū)，是一個回族自然村。在這里，葬禮不僅有著濃郁的伊斯蘭教風(fēng)格，且受民族和地域的影響，也有其獨特的一面。整個“著水”這一儀式過程，作為了解亡人自身和在世人們之間身體接觸的一個很好例證，也是身體作為一種精神領(lǐng)域?qū)ΜF(xiàn)實生活概念的反射。

（一）著水人

亡人頭北腳南，面朝西，停放在通風(fēng)的堂屋里。在站者那則②站者那則：穆斯林的葬禮儀式，也是生者替亡人做最后一次禮拜。之前給埋體著水。男人無常③無常：去世。回族禁說死亡或死。后由阿訇著水，女人無常后，多請有教門的老年或中年婦女著水。本次個案調(diào)查是關(guān)于女亡人，所以著水步驟就女性著水步驟進(jìn)行。

首先，亡人的親人挑選適合著水的人，一般三人負(fù)責(zé)著水，一人負(fù)責(zé)往湯瓶④湯瓶：回族日常生活中用的水壺。里裝水，一人負(fù)責(zé)倒水，一人負(fù)責(zé)著水。在被選者中亡人的娘家人成為主著水人的選擇對象，亡人的女兒、兒媳成為輔助著水人的選擇對象。待選定后，除著水人身體不適不能著水之外，一般都會爽快答應(yīng)。因為給亡人著水既是對亡人的一種悼念和尊敬，同時著水人自己也可以攬塞瓦布①攬塞瓦布：得到教門方面的好處，有功績。。

（二）所需之水

亡人的身體在無常后神圣不可褻瀆，所以亡人最后一次凈身所用的水都是從清真寺里用水桶挑回來。同時，凈身之水必須是適合沐浴的溫水，不能是冷水。這是因為，一方面，雖然亡人已無常，她的身體沒有任何知覺，但是亡人的邏合②邏合：靈魂、精神。會在，她會感覺到水的溫度；另一方面，亡人在還沒有被掩埋前，她的身體享有和其他生者身體一樣的權(quán)利，甚至更高的權(quán)利。［1］所以，著水人只是在幫助亡人洗大、小凈，而不是有生命的身體對無生命的身體的支配。

只有在著水前期準(zhǔn)備工作都做好的前提下，水才能從清真寺里挑回來，因為，一方面著水所需要的水要求挑水人在水桶裝滿水的情況下，一氣呵成挑回亡人停放的堂屋的桌子上，不能將水桶放在地上。在挑水途中也不能將水桶放在地上，桶里的水也盡量不灑出來。因為凈身后亡人去的是后世③后世：穆斯林有兩世之說，前世和后世?！豆盘m經(jīng)》中說到：“我從大地上創(chuàng)造了你們，我使你們復(fù)返大地，我再一次使你們從大地上復(fù)活。”，所以是和現(xiàn)世完全不同的一個世界。水桶如果放在地上，水桶里的水會沾滿現(xiàn)世的一切紛繁復(fù)雜的事情，如果再用此水給亡人凈身，亡人的身體會粘滿塵世的喧囂，不能平靜離開。另一方面，就是前面提到的水溫問題，如果水過早挑回來，水的溫度不能保證一直是適合凈身的。

可見，桶里的水和亡人的身體有某種特定的一一對應(yīng)關(guān)系：亡人只能用從清真寺里挑回的水做最后一次凈身，那水桶里的水也只是用于亡人做最后一次凈身。

（三）著水

凈身水準(zhǔn)備好后，著水正式開始。首先是往湯瓶里裝水。負(fù)責(zé)往湯瓶里裝水的人左手拿湯瓶，右手將桶里的水裝進(jìn)湯瓶，同時口中要默念“比斯明倆，很了喝嗎，寧勒嘿米”④并思明倆，很了喝嗎，寧勒嘿米：阿拉伯語，意為：以普慈特慈的真主名義。。其次，往湯瓶里裝水的人將裝好水的湯瓶雙手遞給負(fù)責(zé)倒水的人；倒水人雙手接湯瓶，同時口中默念清真言，等待主著水人的旨意，準(zhǔn)備倒水；主著水人示意倒水人倒水，此時主著水人的口中也會默念“比斯明倆，很了喝嗎，寧勒嘿米”。接著，主著水人會按照平時女性洗大小凈的步驟開始為亡人凈身，先洗小凈，后洗大凈。同時主著水人會一直默念清真言和悼念詞，直到凈身結(jié)束。在這個過程當(dāng)中，湯瓶也不能落地，其寓意和水桶一樣。同時，著水時著水人不能給亡人用肥皂潔身：因回族普遍認(rèn)為肥皂里含有豬油，而豬是穆斯林的禁忌品。［2］一般會用堿代替洗發(fā)水，因為洗發(fā)水有香味，會使亡人的身體不潔，不能達(dá)到凈身目的。待洗完大小凈，著水人要用新的或干凈的白色毛巾為亡人擦拭身體，要確保亡人的身體上沒有水珠。

二、凈身世界周圍的場域空間

（一）院子里

當(dāng)停放亡人的房間的窗簾拉上、門簾掛上時，院子里的人們知道要著水了。此時一切都是安靜的，哭喪的婦女們也不再嚎啕；交頭接耳、議論紛紛的人們也停止有關(guān)對亡人的談?wù)摗性趫龅娜藗兌际钦玖?、肅穆。這中間，亡人的家人會給在場的人們散乜貼（阿拉伯語的音譯，是“心愿”“意念”“意圖”的意思），人們右手接過乜貼，口中默念“并思明倆”。與此同時，著水房間門口會出現(xiàn)收水床乜貼的婦女，一般為兩人。一些人會將亡人家散的乜貼轉(zhuǎn)散到水床乜貼那里，表達(dá)自己對亡人的一份心意。在著水過程中，亡人的家人要不斷散水床乜貼直到著水結(jié)束。這樣做的目的是表明自己對亡人的愛意和不舍，希望亡人的邏合不要因為即將到后世接受真主的打算而驚慌不安；同時也是希望著水人能給亡人著水到位，這樣亡人不會因在最后的凈身中凈身不到位，在后世里再受懲罰。

（二）村子里

村子里的男女老少都會因為有一個埋體即將起程去另一個世界而停下手中的活，男的去清真寺?lián)Q水，女的在家換水為的是能見亡人最后一面，送她最后一程。一種復(fù)雜的心情在人群中穿梭蔓延，前世成為亡人后世的一次最大的洗禮；他們更多的是從亡人看到了自己：那種離世時的驚恐，凈身時的不安以及對眾鄉(xiāng)親的不舍。

即使因各種原因不能去送埋體的人，在家也是安靜的。即使在家，人們也會惦念亡人，根據(jù)每天禮拜的時間，推算亡人是否著完水，是否即將離開。即使看不到亡人的家，他們也會在自己家向亡人家眺望，穿過那層層黃土院墻，為亡人祈禱、禮拜，請求真主寬恕，讓亡人在后世少受懲罰，進(jìn)入天堂。

（三）村外

村外的人們無論是騎摩托車、自行車還是坐三輪車，都要在亡人凈身前趕到亡人家，因為一般亡人著水后便不能再讓人探望。而村外來探望亡人的人們也一般都是亡人娘家的親戚。他們來自不同的村莊，此時此刻卻成為一個整體：娘家人。他們會受到高于一般同村人的待遇：即使即將要給亡人著水，只要是亡人的娘家人來了，那一刻準(zhǔn)備工作是可以停下讓娘家人探望的；他們得到亡人家散的乜貼也會多于其他人。更重要的是，前文已說過，主著水人要從亡人娘家人中選出。在亡人著水儀式上，也是亡人娘家人權(quán)力和地位得以全面體現(xiàn)的一個場合。

三、身體和身體之間

凈身中，亡人的身體和周圍人們的身體在不知不覺中形成呼應(yīng)。從亡人自身來說，此時她的身體已不是曾經(jīng)那個有生命存在的個體，而是一個使人們更進(jìn)一步認(rèn)識無常，認(rèn)識生命存在的意義的媒介。［3］從某種角度來說，亡人的身體是一種規(guī)訓(xùn)象征的身體，而這種規(guī)訓(xùn)使得其他在世之人受到更為之規(guī)訓(xùn)的教育，可謂之“前車之鑒”。同時亡人的身體成為一種象征符號，一種介于今生和后世的符號，一種包含著神圣和禁忌的象征。

（一）規(guī)訓(xùn)的身體

著水，對于亡人來說是最后一次凈身。與此同時，凈身與被凈身彼此之間都受到精神層面的規(guī)訓(xùn)。沒有人發(fā)出號令說必須怎么做，但大家包括亡人在內(nèi)都按照規(guī)則進(jìn)行每一個環(huán)節(jié)。從某種意義上來說，凈身儀式就是規(guī)訓(xùn)展現(xiàn)的一個舞臺，使其能按部就班地展演出來的就是操控人們意識的那種無形之權(quán)力。這種權(quán)力可以理解為是某種信仰或某種區(qū)域格式。

也許亡人在離世前剛好沐浴完畢，她的身體干凈沒有污垢，不需要凈身。但在人們的潛意識當(dāng)中，這種沐浴還是不潔，需要重新著水、重新凈身。面對不可預(yù)知的后世，亡人和在世的人們都希望做到最好，不要在后世受到過多的懲罰。在這當(dāng)中，懲罰成為一種行為導(dǎo)致的結(jié)果，而規(guī)訓(xùn)成為避免這種結(jié)果產(chǎn)生的一種手段。同時，在著水過程中，這種規(guī)訓(xùn)的身體是一個能夠監(jiān)督自身的機(jī)構(gòu)。因為處于可見領(lǐng)域并意識到這一點的受規(guī)訓(xùn)者，承擔(dān)起實施權(quán)力壓制的責(zé)任，他在權(quán)力關(guān)系中同時扮演兩個角色，把這種壓制自動施加給自己，成為征服自己的本源。而這種潛意識的權(quán)力拋棄了物理重力，趨向非肉體性。且越接近這個界線，它的效應(yīng)也更明顯、持久。所以，在這個循環(huán)往復(fù)的關(guān)系中，人們更熱衷于如何在這些規(guī)則中讓自己做得更完美，更趨于自己的標(biāo)準(zhǔn)。

（二）今生和后世之間的一種符號

亡人凈身的身體成為人們聯(lián)系今生和后世的紐帶，從某種意義上說是人們認(rèn)識今生和預(yù)感后世之間的一種象征符號。這種象征符號使得兩種身體混合在一起，很難單獨去界定它們。亡人著水前，人們紛紛趕往那里，去探望即將離開的軀體；在著水過程中人們?yōu)橥鋈嗣C穆、禱告。此時亡人的軀體已淡出人們的視野，大家更關(guān)注的是即將去往后世那一刻以亡人為中心的氛圍變化，從而用這種瞬間的變化去反射自己的內(nèi)心世界。［4］通過亡人來審視自己的行為，預(yù)料自己的行為將會在后世受到怎樣的懲罰，從而喚醒自己善的一面，為更好地步入后世做好準(zhǔn)備。可見，此時亡人的身體成為一種界于今生和后世之間的一種符號，一種使大眾能夠自我審視，自我界定的符號。

（三）神圣和禁忌的象征

凈身的亡人是神圣的。亡人鮮活的生命終結(jié)了，生存中的平凡也隨之消失。人們趕在亡人凈身前來探望，表明自己的對亡人的尊重，對信仰的虔誠。當(dāng)人們口中念著清真言給亡人祈禱時，他們也感受著這種祈禱，表情平和，淡定。從個體到群體再到這個特定空間，一切都是莊嚴(yán)的，一切都是讓人肅然起敬。即使有幾個小孩已將乜貼變成手中的零食，誰也不會認(rèn)為這有什么不妥，乜貼讓孩子得到咀嚼的快樂便夠了；俯視這個不大的院落，男男女女戴著小白帽在晃動，流走……在這個特定的空間里所發(fā)生的這些都合理，更合情。

同時，凈身的亡人又是禁忌的。英國詹姆斯·喬治·弗雷澤（James George Frazer）的著名的《金枝》一書中談到禁忌的原則時說：“如果某種特定行為的后果對他將是不愉快和危險的，他就自然地不要那樣行動，一面承受這種后果。［5］換言之，他不做那類根據(jù)他對因果關(guān)系的錯誤理解而錯誤地相信會帶來災(zāi)害的事情。簡言之，他使自己服從于禁忌?！鼻懊嬉烟岬剑玫乃仨毷菑那逭嫠吕锾?，且在挑水的過程中水桶不能落地；人們來探望埋體前，自己必須洗大、小凈。無論是亡人的凈身還是人們自己的凈身，其中都有一些盡量避免、以防萬一產(chǎn)生不良的后果。這種后果是精神層面的擔(dān)憂，水桶落地，亡人凈身就不潔，后世會因此受到懲罰；人們不洗大、小凈，一方面擔(dān)心自己對亡人的玷污，因為亡人在離世前與不潔的人碰面后世會受懲罰；一方面擔(dān)心自己在如此神圣的場合因自己的不潔給自己帶來危險。這種危險有可能表現(xiàn)為疾病、事業(yè)不順、無常等。

在這個特定的場合，神圣和禁忌并存，這種特定的感知讓人們不能分清自己的行為是因為滌蕩心靈才做，還是因為不能承受的后果才做。但就在這種交錯中，能感受到這種特殊的象征對在場所有的人的影響：無言，卻又不可抗拒。

最后一次凈身在已有慣習(xí)中進(jìn)行著，人們對它是那么熟悉又那么陌生。熟悉是因為這種儀式的傳承每一次都這樣進(jìn)行。陌生是因為，每次面對的亡人不一樣，每次面對的場景不一樣，每次面對后世的心情不一樣。人們通過對亡人的凈身審視自己，給自己的精神凈身，讓自己能在現(xiàn)世活得更像圣訓(xùn)中規(guī)定的那樣，以便自己更好地面對將來的后世。亡人的身體成為人們審視自己的象征符號。人們?yōu)橥鋈藘羯?，使其行為符合在世的?guī)范。身體和身體之間就這樣在有聲和無聲中被聯(lián)系起來。身體也許不僅僅代表個體，而代表一個群體，一個地域；身體不僅僅是身體，它是權(quán)力、制度、精神等一系列的組合，即使生命已逝也不能擺脫這些，一切都在進(jìn)行中進(jìn)行，直到后世依然如此，沒有變化。

凈身，亡人沒有帶走一滴水珠，猶如徐志摩的那首《再別康橋》“輕輕地?fù)]一揮衣袖，不帶走一片云彩！”也許亡人帶走了更多看不見的精神層面的東西，因為這種東西在另一個世界也在發(fā)生、發(fā)展。

［1］詹·喬·弗雷澤.金枝［M］.北京：中國民間文藝出版社，1987.121.

［2］萬建中.禁忌與中國文化［M］.北京：人民出版社，2007.43.

［3］米歇爾·福柯.規(guī)訓(xùn)與懲罰［M］.北京：三聯(lián)書店，2007.75.

［4］金宜久.當(dāng)代中國宗教研究精選叢書：伊斯蘭教卷［M］.北京：民族出版社，2008.82.

［5］恩斯特·卡西爾.人論［M］.上海：上海譯文出版社，2004.79.

【責(zé)任編輯：周 丹】

C912.4

A

1673-7725（2015）09-0053-04

2015-07-15

本文系寧夏廣播電視大學(xué)科研發(fā)展基金資助（項目編號：xj201521）的研究成果。

金曉艷（1982-），女，寧夏固原人，助教，主要從事宗教民俗和旅游民俗研究。